بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم

 

در پيوند با رابطه عقل و دين به طور عام و عقل و فقه به طور خاصّ، گفته‌ها و نوشته‌هاي بسياري به منصّه ظهور رسيده است و فارغ از اين گفته‌ها و نگاشته‌ها، عموم كساني كه با آثار ديني سر و كار دارند كلياتي در اين‌باره مي‌دانند. همگان مي‌دانند كه دين با پديده «عقل» به عنوان «امّ الحجج» برخورد كرده است. قرآن كريم در جاي‌جاي آيات خويش به تعقّل، تفكر و نظر ـ كه سه فرآيند از به كارگيري عقل است ـ دعوت مي‌نمايد و نه تنها اصول دين بلكه بسياري از ارزش‌هاي اخلاقي و شريعت را نيز از طريق انديشيدن و نظر قابل اثبات مي‌داند (به عنوان نمونه ر.ك: سوره بقره(2) : 73، 164،171 و 242 ؛ آل‌عمران(3): 13 ؛ مائده(5): 58 ؛ انفال(8): 22 ؛ يونس(10): 100)، و گاه طريق استدلال را نيز خود ارائه مي‌دهد. به عنوان مثاال در كريمه 35 از سوره طور با تعبير ﴿أمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيءٍ أمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ (آيا آن‌ها بي‌سبب آفريده شده‌اند يا خود خالق خويشتن‌اند؟!)، به برهان عليّت اشاره مي‌كند كه در فلسفه و كلام براي اثبات وجود خداوند به كار مي‌آيد. 

در عموم متونِ اصول فقه شيعه، به وفور، از اين‌كه عقل يكي از منابع و اسناد چهارگانه استنباط در كنار قرآن، سنّت معصوم عليه‌السلام و اجماع فقيهان، است سخن به ميان آمده و از آن با عنوان قانون ملازمه (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع)، (هر آنچه را عقل درك كند و حكم به بايستگي انجام يا ترك آن نمايد، شرع نيز حكم به انجام يا ترك آن مي‌نمايد)، ياد شده است.

بر اين بنيان، هدف حقير از اين مقاله، تأكيد بر اين كليات نيست، آنچه مطمح‌نظر ما در اين نوشتار است، ورود به ساحتي خاصّ از رابطه دين و عقل، يعني فقه و عقل است كه در قالب چهار گفتار ارائه مي‌شود، بدين‌ترتيب:

 1. مفهوم‌شناسي عقل فقهي؛

2. تشخيص هويّت و عينيت‌هاي مدرَكات عقل و گسست آن از غير عقل؛

3. گونه‌شناسي كاركردهاي عقل در فقه، كه محور اصلي مقاله است؛

4. آسيب‌شناسي كارايي عقل در استنباط.

قبل از ورود به اين چهار گفتار، يادآوري دو نكته ضرور يا مناسب مي‌نمايد:

1. مفهوم‌شناسي «فقه» و «شريعت» و رابطه اين‌دو مفهوم با يكديگر

أ. فقه

لغت‌شناسان عرب واژه «فقه» را به مطلق «فهم، علم و ادراك» معنا كرده‌اند(ر.ك: الجوهري، إسماعيل‌بن‌حمّاد، 1990م، ج6، ص2234 ؛ الفيومي، أحمدبن‌محمد، 1405ق، ص479 ؛ أحمدبن‌فارس1404ق، ج4، ص442 ؛ ابن‌منظور، 1405، ج13، ص522) ؛ هرچند برخي از آن‌ها نوعي محدوديت در مورد اين واژه قائل شده، آن را به «علمي كه با تأمل و انديشيدن به دست مي‌آيد»(ر.ك: العسكري، أبوهلال، بي‌تا، ص69 ؛ المصطفوي، حسن، 1416ق، 1392ق، ج9، ص123 ؛ الراغب الاصفهاني، ص398) تفسير كرده‌اند. 

اين واژه در بستر تاريخِ ديني خويش، چندين‌بار با تضييق روبه‌رو شد؛ ابتدا از عمومي كه داشت خارج گرديد و به معناي «علم به شريعت اسلامي» مورد استفاده قرار گرفت. «فقه» در اين كاربرد مرادف «فهم و علم به دين اسلام» (ر.ك: ابن‌منظور، 1405ق، ج13، ص522 ؛ الجوهري، إسماعيل‌بن حمّاد، 1990م، ج6، ص2243) و «فقيه» به معناي «شخص آشنا به مجموعة اين دين» است. تعبير «فقه اكبر» به معناي فهم مجموعة دين، يادآور اين كارايي است.

اين واژه بار ديگر با حصر در كاربرد مواجه شد، و در معناي «علم به حلال و حرام و احكام عملي و قراردادي از دين اسلام» (ر.ك: ابن منظور، 1405ق، ج13، ص522 ؛ الجوهري، 1990م، ج6، ص2243)  به كار رفت. تعبير «فروع فقهي» در كنار «اصول اعتقادي» و «فقه اصغر» در كنار «فقه اكبر» يادآور اين كارايي است. ابن‌فارس مي‌گويد:

«فقه» پس از اين‌كه بر هر نوع آگاهي اطلاق مي‌شد، در خصوص «علم به شريعت» استعمال گرديد؛ از اين‌رو «فقيه» را بر «عالم به حلال و حرام» اطلاق مي‌نمايند. (أحمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص442)

لفظ «فقه» در اين استعمال هر چند با دو محدوديت مواجه است، لكن از اين جهت  كه علم به حلال و حرام را به طور مطلق ـ از طريق اجتهاد يا تقليد ـ شامل مي‌شود عام بوده و به علم حاصل از اجتهاد اختصاص ندارد؛ از اين‌رو اطلاق «فقيه» بر كسي كه مسائلي را حفظ كرده و فاقد ملكه استنباط است، صحيح خواهد بود. البته مي‌توان گفت: اين توسعه و تعميم وقتي پذيرفتني است كه «فقه» مطلق علم و درك باشد، نه درك همراه با تأمل و انديشيدن، چرا كه در علم مقلد تأمل و انديشيدن نيست.

«فقه» در اصطلاح معروف كنوني آن بر مجموعه قضايايي اطلاق مي‌شود كه كاشف از حلال و حرام و اعتبارات الاهي (شريعت) است؛ قضايايي كه با تلاش و اجتهاد «فقيه » از منابع و مستندات شرعي استخراج مي‌شود.

دانش «فقه» و واژه‌هاي فقيه و «فقاهت» در اصطلاح كنوني از دو جهت ديگر ـ علاوه بر آن‌چه گذشت ـ محدود است:

الف. كارايي اين واژه‌ها وقتي انجام مي‌پذيرد كه علم به احكام همراه با علم به مستندات و ادلّة تفصيلي آن‌ها باشد؛ از اين‌رو دانش مقلّد را نمي‌توان «علم فقه» و خودش را «فقيه» ناميد؛ هرچند احاطة كامل به آراي فقيهان داشته باشد (ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، بي‌تا، ج1، ص14 ؛ وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية، الموسوعة الفقهية، ج1، ص14 ؛ المجلس الأعلی للشئون الإسلامية، 1410ق، ج1و2، ص11).

ب. استعمال اين واژه‌ها در موردي صحيح است كه علم به احكام و فهم آن‌ها با ضوابط شناخته‌شدة اجتهاد و منطق حقوقي پذيرفته‌شده‌اي سامان يافته باشد، وگرنه، نه اجتهاد در مقابل نصّ «عمليات فقهي» است و نه دانشِ حاصل از حدسيات غير مستند به شرع «فقه» است و نه صاحب چنين دانشي «فقيه»! (ر.ك: المجلس‌الأعلی للشئون الإسلامية، 1410ق، ج1و2، ص13).

گفتني است كه واژه «فقه» مانند همه يا بسياري از واژه‌هاي علوم ديگر از قبيل «اصول»، «كلام»، «فيزيك»  و «شيمي» گاه بر «مجموعه‌اي از مسائل همگون و مرتبط» و گاه بر «دانش و فهم ِ اين مجموعه» اطلاق مي‌شود؛ مي‌توان تعبيرهايي از قبيل «علم فقه» يا «دانش اصول» (كه لفظ «علم» و «دانش» به اين عناوين شده اضافه است) را يادآور اطلاق اول دانست؛ چنان‌كه دركاربرد دوم، تنها از خود اين عناوين ـ بدون اضافه الفاظ مود اشاره و امثال آن ـ استفاده مي‌شود؛ زيرا معناي علم و دانش در خود اين واژه‌ها تعبيه شده است.

واژه «فقه» كاربرد گسترده ديگري نيز دارد. در اين كابرد «فقه» به معناي عمليات استنباط و اجتهاد استعمال مي‌شود. به عنوان مثال وقتي از «جايگاه عقل در فقه» سخن به ميان مي‌آيد، منظور جايگاه عقل در عمليات استنباط و استخراج حكم شرعي است، همين‌طور است وقتي از مثل نقش عرف، مصلحت، سنّت در فقه سخن به ميان مي‌آيد. قابل توجّه اين‌كه اراده هريك از سه كاربرد اين واژه (فقه به معناي مجموعه قضاياي كاشف از شريعت الاهي، به معناي دانش كاشف و به معناي عمليات استنباط) در اين مقاله بدون مانع ست؛ بدون اين‌كه تأثيري در فرآيند يا برآيند بحث داشته باشد؛ هرچند اراده معناي سوم، براي گفتگو مناسب‌تر مي‌نمايد.

ب. شريعت

واژه «شريعت» در اصل به معناي «راه ورود به آب» است(ر.ك: ابن‌منظور، 1405ق، ج8، ص175 ؛ جوهري، اسماعيل‌بن حماد، 1990م، ج3، ص2136)، اما در متون ديني همگن با واژه‌هاي «شرع» و «شِرعة» به معناي «دين» يا قريب به آن به كار رفته است(ر.ك: الفيومي، أحمدبن محمد، 1405ق، ص310؛ الراغب الاصفهاني، 1392ق، ص265 ؛ الجوهري، اسماعيل‌بن حماد، 1990م، ج3، ص1236 ؛ اليوبي، محمدبن سعد، 1418ق، ص30، المجلس‌الأعلی للشئون الإسلامية، 1410ق، ج1-2، صص9و13، و...).

شريعت در اين كاربرد بر مجموعة دين اطلاق مي‌شود. از اين‌رو شريعت را ـ همانند دين ـ بايد در همه بخش‌هاي دين اعم از عقايد، احكام، اخلاق، گزاه‌هاي تربيتي و حتي تاريخي منسوب به دين به كاربرد. مي‌توان «شريعت بالمعنی الأعم» را به اين كاربرد ناظر دانست.

پي‌گيري كاربردهاي اين واژه‌ها ما را به معناي ديگري ـ كه توسعه كمتري نسبت به معناي نخست دارد ـ مي‌رساند، «شريعت» در اين كاربرد تنها بر احكام (آموزه‌هايي كه رفتارها را به مجاز و غير مجاز، راجح يا مرجوح تقسيم مي‌كند، همچنين گزاره‌هاي اعتباري و وضعي) اطلاق مي‌شود؛ بدون اين‌كه معارف اعتقادي يا گزينه‌هاي اخلاقي و گزاره‌هاي تاريخي را شامل شود؛ البته بايدها و نبايد‌هايي كه به اين معارف و گزينه‌ها مربوط است، داخل در «شريعت» دركاربرد دوم آن مي‌باشد. مي‌توان «شريعت بالمعنی الأخص» را جهت اين كاربرد انتخاب كرد.

معمولاً مراد از لفظ «شريعت» كه در كنار «فقه» قرار مي‌گيرد، كاربرد دوم آن است. 

ج. رابطه فقه و شريعت با يكديگر

با توضيحي كه از اين‌دو واژه ارائه كرديم، رابطه اين‌دو مفهوم روشن گرديد. در اين توضيح معلوم گرديد كه «فقه» كاشف از شريعت (در كاربرد دوم آن) است. چنان‌كه ادّعاي فقيهان و فلسفه وجودي فقه (در هر سه كاربردش) ‌نيز همين است.

البته اصرار بر كاشفيت فقه به اين معنا نيست كه فقه هميشه و بر همه مباني كاشف از شريعت است و هيچ خطايي در آن راه ندارد! بلكه ـ به اين معنا است كه فقه، فقيه را در بسياري از موارد به شريعت واقعي مي‌رساند و در مواردي هم به خطا مي‌رود و شريعت واقعي را در اختيار او و مقلّدانش قرار نمي‌دهد، لكن در مواد خطا هم، برآيند اين حركت فقهي فقيه، حجّت و قابل استناد است. به تعبير ديگر، فقه در موارد خطا، فقيه را به حكم ظاهري مي‌رساند، هرچند وي را به حكم و اقعي الاهي نرساند. واضح است كه همه اين سخنان بر اساس پذيرش نظر مشهور مبني بر تقسيم حكم به واقعي و ظاهري و پذيرش خطا در فقه است والّا بر اساس انكار تقسيم مزبور و تفسير حكم شرعي به اعتبار مفهوم از استنباط فقيه و لغوانگاري حكم واقعي كه به كشف نرسد؛ پذيرش خطا در فقه، بي‌معنا مي‌نمايد. در اين‌صورت است كه به‌راحتي مي‌توان گفت: استنباط، هميشه ـ به شرطي‌كه از انضباط فقهي برخوردار باشد، چنان‌كه مفروض ما در اين گفتار است ـ كاشف از شريعت الاهي است.

2. جايگاه و آثار منسوب به عقل در نصوص ديني 

أ. عقل در قرآن

خصوص واژه «عقل» در قرآن به كار نرفته است، ولي مشتقاتي مانند «تعقِلونَ» و «يعقِلونَ» حدود پنجاه‌بار در اين كتاب مقدس به كار رفته است. افزون بر اين، قرآن‌كريم گاه از عقل با واژه‌هايي چون «حِجر» و «نُهي» ياد مي‌كند و صاحبان خرد را «ذي‌حجر»(سوره فجر(89): :5) ؛ «اولوالالباب» (سوره بقره(2): 179 و...) ؛ «اولوالأبصار» (سوره آل عمران(3): 13و...) و «اولوالنُهی» (سوره طه(20) : 54 و 128) مي‌خواند. از آنجا كه واژه «عقل» در قرآن نيامده، هرگز تعريف ماهوي نشده است، ولي آثار ارزشمند تعقّل و فرجام ناپسند به‌كار نبردن عقل، در كتاب خداوند، بسيار به چشم مي‌خورد. در نتيجه، ماهيت عقل در اصطلاح قرآن، با اندكي تأمل، قابل دستيابي مي‌نمايد.

قرآن‌كريم تبيين آيات الاهي را به منظور تعقّل مردم مي‌داند(بقره(2): 73، 242 و...) و سهم متفكران را راه يافتن به واقع و پي‌بردن به آيات الاهي و استفاده از آن‌ها مي‌شمارد (بقره(2): 164و...). در نگاه كتاب خداوند، كساني كه نمي‌انديشند (لا يعقلون) كور و كر و لال (بقره(2): 171)، بدترين جنبنده(انفال(8): 22) و آلوده به رجس و پليدي‌اند(يونس(10): 100)؛ تسليم در برابر حق و ايمان به توحيد رهاورد عقل است و استكبار در مقابل حق و توحيد، حاصلِ عدم عقل(مائده(5): 58).

البته آنچه قرآن صريحاً ستوده و محمود به شمار آورده، «عقل» مصدري (انديشيدن) است و آنچه نكوهيده، عدم اين عقل است. چنان‌كه گذشت، قرآن از معاني ديگرِ «عقل»، مانند «عِلم» و «قوّه‌اي از قواي نفس» سخن به ميان نمي‌آورد؛ هر چند ـ‌ همان‌طور كه بيان شد ـ مي‌توان گفت تعبيرهايي چون «حِجر» و «نُهی» به معناي معروف عقل (قوّه‌اي از قواي نفس كه انسان با آن عالم و آگاه مي‌شود)‌ اشاره دارد؛ به ويژه وقتي «اولوالألباب» و «اولوالأبصار» به كار مي‌رود؛ زيرا كه جمع آمدن «الباب» و «ابصار» نشان مي‌دهد مراد از «لبّ» و «بصر» «عقل» به معناي قوّه‌اي از قواي نفس است نه مصدر. چنان‌چه مصدر مراد باشد، جمع آمدن «الباب» و «ابصار» بي‌وجه مي‌نمايد(ر.ك: ابوالقاسم عليدوست، 1420ق، ص391).

به هرحال، بي‌ترديد وقتي قرآن عقل مصدري و انديشيدن را مي‌ستايد، قهراً نيرويي را كه اين عمل پسنديده با آن صورت مي‌گيرد، نيز ستايش مي‌كند؛ به عبارت ديگر، تقديس «خردورزي»، تقديس «خرد» نيز به شمار مي‌آيد.

پس قرآن‌كريم با واژه‌هايي چون «حجر» و «نهي» بر وجود نيرويي قدسي در انسان گواهي مي‌دهد. اين نيرو كه در لغت و عرف و احاديث «عقل» ناميده مي‌شود، در اعتقادات و كارها راهنماي انسان است.

ب. عقل در روايات

عقل در روايات اسلامي از اهتمامي ويژه برخوردار است. شمار روايت‌هاي مرتبط با عقل به اندازه‌اي است كه برخي از نويسندگان آن را برون از حساب خوانده‌اند، اهميت اين پديده و شمار روايات مرتبط با آن، سبب شده نخستين كتاب مجموعة روايي كافي كه يكي از معتبرترين مجموعه‌هاي روايي شيعه است، كتاب «عقل و جهل» ناميده مي‌شود. محدّث شهير مرحوم مجلسي نيز بخش اول مجمومة نفيس بحارالانوار را «كتاب العقل و الجهل» نام نهاده و مفصّل‌تر از مرحوم كليني بدين پديده پرداخته است. در اين روايات، آثار بسياري به «عقل» و «تعقّل» نسبت داده شده است؛ آثاري فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان مي‌گذرد و فراتر از آنچه، به مناسبت، در مباحث سابق بدان اشاره شد. در روايات «طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترك محرّمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلّط بر زمان، پيراسته شدن از عيوب و اصلاح آن‌ها، معرفت خداوند و حجّت‌هاي صدق، استقامت و همراهي با حق، دوري از هر نوع ناهنجاري و آراسته شدن به هنجارهاي اخلاقي و اجتماعي، كم‌گويي، مديريّت و اصلاح امور، تقدير و اعتدال در زندگي، آگاهي، حفظ، علم و...» به عقل و كاربرد آن نسبت داده شده است (ر.ك: محمدبن يعقوب كليني، ج1، كتاب العقل و الجهل ؛ محمدباقر مجلسي، 1403ق، كتاب العقل و الجهل، احاديث متعدد ؛ محمد محمدي ريشهري، 1419ق، ج5، صص2031-2057، احاديث متعدد).

در روايات مي‌خوانيم، به برخي از موجودات از جمله انسان، نيرويي (عقل) داده شده است كه بر اساس آن، مصلحت يا مفسدة‌ موجود در افعال را درك مي‌كند؛ آن‌چه مصلحت دارد، «حَسَن» و هر چه مفسده دارد، «قبيح» مي‌شمارد؛ فاعل فعل اول را مي‌ستايد و مستحق پاداش مي‌بيند و فاعل فعل دوم را سرزنش مي‌كند و سزاوار كيفر مي‌داند. با اين نيرو، ميان نهادها و گزاره‌هايي كه خارج از حسّ و خيال است، ارتباط برقرار مي‌سازد؛ درك مي‌كند خدا وجود دارد و اجتماع دو ضدّ محال است. به ياري اين گوهر در علوم، به قضاياي كلي مي‌رسد و قضيه‌اي در قالب «ايجاب كلي» يا «سلب كلي» پديد مي‌آورد؛ به گونه‌اي كه بدون كمك گرفتن از عقل، در هيچ علمي به «كلّيتي» نمي‌توان رسيد (ر.ك: محمدبن‌يعقوب‌كليني، ج1، ص20، 29، 33و34).

نكتة قابل توجه اين‌كه تمام آثار نسبت داده شده به عقل و تعقل، آثار ارزشي و مثبت است. در هيچ آيه يا روايتي اثر منفي و ناهنجار به عقل و تعقل نسبت داده نشده است! از اين‌رو، برخي از روايت مي‌كوشند حوزة عقل را از «توهّم عقل» جدا سازند تا از يكديگر ممتاز گردند (ر.ك: همان، ص11، حديث سوم).

ره‌آورد آنچه گذشت عقلاني‌بودن دين و شريعت الاهي و ديني بودن عقل است.

افزون بر عدم انتساب اثر يا آثار ضد ارزشي به عقل در نصوص ديني، در هيچ آيه يا روايتي از ورود عقل به ساحت‌هاي دين، نهي‌ي ديده نشده است.

البته برخي چنان ادعا كرده‌اند كه عبارت «إنّ دينَ اللهِ لا يُصابُ بِالعُقُولِ» (محمدرضا مظفر، بي‌تا، ج2، ص181) از اهل بيت عليهم‌السلام نقل شده و مشهور است؛ ولي بايد توجّه داشت، روايت تا با سند صحيح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنين روايتي، حتي با سند ضعيف، در مجامع روايي ديده نشده است. آنچه مي‌توان يافت نكوهش عقول ناقص(«إن دين‌الله لايصاب بالعقول الناقصة»، ر.ك: صدوق، محمدبن علي بن بابويه القمي، بي‌تا، ص324 ؛ نوري، ميرزا حسين، 1382ق، ج17، ص262 ؛ مجلسي، محمدباقر، 1403ق، ج2، ص1303 ؛ عروسي حويزي، عبدعلي،‌ بي‌تا، ج1، ص511)، قياس(ر.ك: محمدبن حسن حر عاملي، 1398ق، ج18، باب6، صص21-41)، رأي(همان) و فتوا دادن به غير علم (همان، باب4) است؛ در خصوص منع از تفسير قرآن نيز عبارت «عقول الرجال» (همان، باب 13،حديث69، 73و74) مشاهده مي‌شود و هيچ‌يك از اين‌ها بر منع استفاده از گوهر قدسي عقل در استنباط احكام دلالت ندارد.

افزون بر اين، موقعيّت زماني و مكاني صدور اين روايات را نيز بايد در نظر گرفت؛ چنان كه بايد قرآن‌كريم و روايات را مجموعه‌اي پيوسته ديد و با هم مطالعه كرد. توجّه به بخشي و رهاكردن بخشي ديگر، در نتيجه‌گيري صحيح، اختلال پديد مي‌آورد. اگر با توجه به اين دو جهت و با فرض وجود روايتي معتبر، دالّ بر عدم اعتماد به عقل در استنباط حكم شرعي، روايات عدم اعتماد به رأي و قياس و عقل را در نظر بگيريم، در مي‌يابيم:

يكم. روايات به ردّ جريان رايج آن روزها (زمان صدور اين روايات) نظر دارند ؛ جرياني كه دست فقيه‌نمايان را در استفاده از سليقه شخصي و ظن موهوم فردي باز مي‌گذاشت و آن‌ را اجتهاد و بهره‌گيري از عقل مي‌ناميدند. روايات موجود آشكارا بر درستي اين سخن گواهي مي‌دهند. بدين سبب، بخش عمده‌اي از روايات، خطاب به افراد خاصّي است كه در اين زمينه، افراط كرده‌اند. 

پر واضح است كه استفاده از سليقه و ظن موهوم به بهره‌گيري از گوهر عقل با عنوان قاعدة ملازمه كه فقيهان فرهيخته طرفدار آنند، ارتباط ندارد!

دوم. اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احكام، رواياتي از شارع رسيده بود، بايد اين‌گونه روايات را بر عقل اين و آن و رأي ظني زيد و عمرو و به تعبير برخي از روايات، بر «عقول ناقصه» حمل كرد؛ زيرا روايات ديگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احكام گواهي مي‌دهند.

در نصوص ديني، تقسيماتي از عقل چون عقل قدسي و غير قدسي، در خدمت دين و غير آن، رياضي و شهودي (باطني)، با بنيان و بي‌بنيان ـ كه در برخي گفته‌ها و نوشته‌ها ابراز شده است‌ ـ (ر.ك: فصل‌نامه نقد و نظر، شماره2 و 3، بهار و تابستان 1374ش) ديده نمي‌شود. آنچه ديده شد تقسيم عقل به «عقل الطبع» و «عقل التجربة» يا «عقل مطبوع» و «عقل مسموع» است (ر.ك: محمدباقر مجلسي، 1403ق، ج78، ص6 ؛ راغب اصفهاني، 1392ق، ص354).

به نظر مي‌رسد، مراد از «عقل الطبع» و (عقل مطبوع) همان گوهر قدسي است كه خداوند در طبيعت انسان قرار داده است. و منظور از «عقل التجربة» (عقل مسموع) نيز همان گوهر قدسي است؛ ولي گوهري كه با تمرين و تجربه، ‌شنيدن و خدمت استاد رفتن، تيزتر و كارآمدتر مي‌گردد. روايت زير  بر درستي اين سخن گواهي مي‌دهد:

«العقل غريزة تزيد بالعلم و التجارب» (عبدالواحد آمدي، بي‌تا، ج1، ص67، ‌ش1746 ؛‌ محمد محمدي ري‌شهري، 1419ق، ج5، ص2050، باب 2814، احاديث 13518-13524).

عقل غريزه‌اي است كه با علم و تجربه‌ها افزايش مي‌يابد.

از سوي ديگر، ممكن است مراد از «عقل التجربة» (عقل مسموع) معلومات و معقولاتي باشد كه از طريق تجربه و شنيدن به دست مي‌آيد. از اين‌رو، در برخي از روايات به جاي واژة «عقل» واژة «علم» به كار رفته است.  راغب اصفهاني پس از بيان اين دو معنا براي عقل ـ نيرويي كه علم مي‌پذيرد و علمي كه با اين نيرو به دست مي‌آيد ـ مي‌گويد: به همين سبب اميرمؤمنان عليه‌السلام فرمود: عقل دو نوع است: مطبوع و مسموع» (راغب اصفهاني، 1392ق، ص354).

انسان در زندگي روزمرّه خويش به‌وفور از مفاهيمي بهره مي‌برد كه با داشتن دركي روشن از آن‌ها، نمي‌تواند تعريفي از آن‌ها در قالب عبارتي كه جامع افراد و مانع اغيار باشد، ارائه دهد. چنان‌كه گاه در تطبيق آن مفاهيم بر تعيّنات و مصاديق خارجي، عاجز مي‌ماند و مفهوم را بر غير مصداق آن، منطبق مي‌سازد. از مفاهيمي كه به اين سرنوشت مبتلا است، «عقل» است. هويّت واژه «عقل» ـ هرچند از طريق فهم آثار آن ـ براي ما انسان‌ها پوشيده نيست؛ با اين همه، ارائه تعريفي از آن كه بتواند جمع افراد و منع اغيار نمايد، ناميسّر به نظر مي‌رسد. چنان‌كه به وفور اين حقيقت بر احساس، خيال، سليقه منطبق مي‌گردد، بدون اين‌كه كاربر دغدغه خطا در تطبيق داشته باشد! به هر روي، در آغاز اين گفتار، تتبّعي در لغت، عرف و اصطلاح چند دانش در پيوند با اين واژه خواهيم داشت، سپس مفهوم آن را در فقه مورد بررسي قرار مي‌دهيم. قابل توجه اين‌كه در نصوص ديني، پديده عقل به آثارش تعريف شده است. برخي از اين نصوص در گذشته مورد اشاره قرار گرفت»! (افزون بر منابع پيشين، ر.ك: محمدبن‌يعقوب كليني، ج1، ص1، 19، 21، 23، 24 و 26) به نظر مي‌رسد اين روش، در ارائه تصويري از مفاهيمي چون «عقل» طبيعي و مطمئن‌ترين راه است. راهي كه مخاطب را با ارتكازات اجمالي خودش، با اين مفهوم مرتبط مي‌سازد و به تفصيل آن‌ها را در درون خود مي‌يابد.

أ. عقل در لغت و عرف

لغت‌شناسان براي واژة «عقل»‌ معاني گوناگون ذكر كرده‌اند؛‌ مثلاً خليل بن احمد مي‌‌گويد: «العقل نقيض الجهل» (خليل‌بن احمد، 1414ق، ص565). او «جهل» را چنين معنا كرده است: «الجهل نقيض العلم» (همان، ص158).

مقايسة اين دو جمله نشان مي‌دهد كه اين لغت‌شناس عرب «عقل» را «علم»‌ مي‌داند. جوهري عقل را «حِجر و نُهی» معنا مي‌كند (جوهري، اسماعيل‌بن حماد، 1990م، ج5، ص1768). ابن‌منظور مي‌گويد: «العقل الحجر و النهی ضدّ الحُمق» (ابن‌منظور، 1405ق، ج11، ص458). بنابراين، معناي ديگر عقل «رشد و خرد» در مقابل حماقت و ابلهي است.

لغت‌شناسان عرب، همچنين به استعمال عقل در معاني «قلب»، «تمييز»، «تأمل در كارها»، «قلعه و حصن»، «ديه»، «قوه»‌ و «استعدادي كه با آن آگاهي و علم تحقق مي‌يابد» تصريح كرده‌اند(احمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص70 و 71 ؛ راغب اصفهاني، 1392ق، ص354)؛ به نظر مي‌رسد تمام اين معاني در معناي جامعِ «جلوگيري و نهي كردن» ريشه دارد، بر اين اساس، «قلعه و حصن» بدان سبب كه مانع ورود دشمن مي‌گردد، عقل خوانده مي‌شود؛ چنان‌كه بر «ديه»، با توجّه به آن‌كه از ريختن خون جاني جلوگيري مي‌كند(ر.ك: احمدبن فارس، 1404ق، ج4، ص69 و 71)، عقل اطلاق مي‌گردد؛ به بيان ديگر، واژة «عقل» در اصل، جامد و به معناي «منع كردن» است؛ ولي چون بسياري از واژه‌هاي ديگر عرب، گاه در معناي اشتقاقي‌اش يعني «مانع» به كار مي‌رود و با اين‌كه مصدر است، معناي اسم فاعل مي‌دهد. بنابراين، استعمال «عقل» در معنايي نظير «تمييز» و «تأمل» از قبيل اول و در معنايي چون «حصن، «ديه»، «قوه و استعداد علم» از گروه دوم است.

احمدبن فارس، پس از اين‌كه بسياري از معاني عقل را به «حبس كردن يا چيزي نزديك به آن» برمي‌گرداند، به نظر جامع‌ترين تعبير را در اين پيوند به كار مي‌برد و مي‌گويد: 

من ذلك:‌ العقل و هو الحابس عن ذميم القول و الفعل. (همان)

از اين قبيل است «عقل» به معناي معروفش؛ چرا كه عقل، عاقل را از قول و فعل نكوهيده باز مي‌دارد و حبس مي‌كند.

ب. عقل در اصطلاح

در دانش كلام، قضاياي ضروري و مورد پذيرش همگان يا اكثريت (علوم ضروري) عقل خوانده مي‌شود. دانشوران اخلاق، بخشي از نفس انساني را كه منشأ انتخاب افعال ارادي يا پرهيز از آن‌ها است، عقل مي‌خوانند(صدرالدين محمد شيرازي، 1391ق، ص19 ؛ مهدي حائري يزدي، 1360ش، ص240-242). در منطق، عقل قوه‌اي است كه مدركات حسّي، خيالي و وهمي را دور مي‌زند، صحيح آن‌ها را از فاسد جدا مي‌سازد، كلياتي را انتزاع مي‌كند و با سنجش مدركات با يكديگر موجب انتقال از معلوم به مجهول مي‌گردد(ر.ك: مظفر، محمدرضا ، 1388ق، ص14). در فلسفه گاه عقل را با صورت علميه‌اي كه براي عالم حاصل مي‌شود(طباطبايي، محمدحسين، بي‌تا، ص214)، مرادف مي‌دانند و زماني آن را قوه‌اي براي نفس ناطقه انساني به شمار مي‌آوردند. قوه‌اي كه به ياري آن، از آنچه شايسته دانستن يا عمل است، آگاه مي‌شود(رازي، قطب‌الدين محمدبن محمد، 1377ق، ج2، ص352).

آن‌چه با بررسي مزبور به نظر مي‌رسد اين است كه اطلاق عقل بر گوهري نفساني كه خير و شر، حسن فعل خير و قبح فعل شر را درك مي‌كند، مورد اتفاق همگان است. البته اين كاربرد، با اطلاق واژه «عقل» بر ديگر امور منافات ندارد. اين معنا ـ با آن‌كه عرفي و غير اصطلاحي مي‌نمايد ـ از پشتوانة ارتكاز عقلا برخوردار است.

عقل در فقه، افزون بر آن‌كه منبعي مستقل از كتاب و سنّت به شمار مي‌آيد، گاه چون ابزاري در خدمت ساير منابع قرار مي‌گيرد. در اين موقعيّت، پرسشي كه بايد بدان پرداخت، اين است: آيا واژة عقل در فقه، معناي خاصّ دارد يا علم فقه در اين واژه از اصطلاحي خاص بهره نمي‌برد؟

در پاسخ بايد گفت: در يك تقسيم كلّي، كاربرد عقل در استنباط حكم به دو قسم تقسيم مي‌گردد: استقلالي و غير استقلالي. دركاربرد اول، عقل منبعي مستقل از قرآن و حديث شمرده مي‌شود. هرگاه عقل در انجام كاري مصلحتِ قطعيِ لازم‌التحصيل ديد، مي‌توان با استناد به اين ديدِ عقلي، آن كار را واجب شرعي خواند. همچنين اگر عقل، انجام عملي را داراي مفسده لازم‌الاجتناب ديد و در اين درك قاطع بود مي‌توان با استناد به اين درك، حرمت شرعي آن عمل را اعلام كرد. بي‌ترديد فقيهان در اين كاربردِ عقل به همان گوهر قدسي و نيروي نفس انساني كه مي‌تواند خير و لزوم انجام آن و شر و لزوم تركش را درك كند، نظر دارند. چنان‌كه پيش‌تر بيان شد، اين معناي عقل را همگان پذيرفته‌اند و اصطلاحي خاصّ‌ به شمار نمي‌آيد. 

در كاربرد دوم، عقل ـ به طور عمده ـ ابزاري در خدمت ساير منابع است؛ ابزاري كه مي‌توان به كمك آن حكم شرعي را از منابعي چون قرآن و حديث استنتاج كرد؛ براي مثال، فقيهِ مستنبط احكام پس از شنيدن «أقيموا الصلاة» و مسلّم شدن «ظهور صيغة‌ امر در وجوب» و «حجّيت ظواهر» از عقل خويش بهره مي‌برد و «وجوب شرعي نماز» را نتيجه مي‌گيرد.

در اين موقعيّت، نقش عقل، چينش منطقي صغرا و كبرا و شكل دادن قياس است. در اين كاربرد، عقل نيرويي درك‌كننده است كه به مسأله‌اي كلّي دست يافته، موجب انتقال از امور معلوم به امر ديگر مي‌شود. در اين كاربرد، واژة عقل بر اصطلاح منطقي آن منطبق است.

بنابراين، دانش فقه در اين واژه اصطلاح خاصّ ندارد؛ از اين رو ـ تا آن‌جا كه ما اطلاع داريم ـ هيچ‌يك از فقيهان و اصوليان تعريفي خاصّ از واژة عقل ارائه نداده‌اند. تنها سخن موجود در اين‌باره گفتار شهيد صدر در خصوص كاربرد استقلالي عقل است. او مي‌گويد: مراد از حكم عقلي، حكم قوّة عاقله به معناي فلسفي‌اش نيست. مراد حكمي است كه عقل به طور جزم و يقين، بدون استناد به قرآن و سنّت، صادر مي‌كند(سيد محمود هاشمي، 1405ق، ج4، ص119).

بر اساس اين سخن، عقل در فقه جدا از عقل فلسفي فرض مي‌شود و حكمش با حكمّ عقل تفاوت فلسفي دارد، و در نگاه فقيهان، حكمِ عقلي حكم جازمانه‌اي است كه در كنار قرآن و سنّت است نه مستند به اين دو. لكن تتبع گسترده درگفتارهاي دانشمندان اصول و فقه نشان مي‌دهد كه هرچند مراد از عقل، دركاربرد استقلالي آن، ‌عقلِ مستقلّ از قرآن و سنّت و مراد از حكم عقل، حكم قاطع اين قوّه است؛ اما اين تفسير، عقل را در مقابل اصطلاح فلسفي‌اش قرار نمي‌دهد.

در گذشته اشاره كرديم كه در انطباق مفهوم عقل بر واقعيت آن، گاه خطا صورت مي‌گيرد و مفهوم عقل بر غير آن تطبيق داده مي‌شود. به تبع اين خطا، خطاي رايج ديگري وجود دارد و آن تطبيق عنوان مدركات عقلي بر عينيت‌هاي وهم و خيال و سليقه است. اين خطا در فقه به راحتي ممكن است صورت پذيرد و متكفل استنباط، آنچه را زاييده سليقه و فهم او است به عنوان مدرك عقلي، فرض كند و به حكم قانون ملازمه و سندانگاري عقل دركشف حكم شرعي، آن را حكم شرعي بپندارد(ر.ك: همين قلم، 1381ش، صص187-189). اين آسيب به قدري خاطر برخي را به خود مشغول كرده است كه باعث گرديده تا با وجود پذيرش درك عقل به عنوان يكي از اسناد معتبر استنباط، آن را از صحن استنباط حكم حذف كنند و رسماً اعلام نمايند كه قانون ملازمه كبرايي است كه صغرا ندارد (محمداسحاق فياض(مقرر)، ج3، ص70) !

البته اين دغدغه به‌جا است، لكن بستن راه ورود عقل به صحن استنباط هم پذيرفتني نيست؛ به دليل اين‌كه ضرورت اين حضور را نمي‌توان انكار كرد و چنان كه خواهيم گفت: حتي صاحبان دغدغه فوق هم از آن در استنباط بهره برده‌اند. در گفتار بعد اشارتي به اين موضوع در حدّ گنجايش مقاله خواهيم داشت.

در پيوند با موضوع گفتار دوم بايد گفت:

بدون ترديد ارائه سنجه‌اي دقيق كه بتوان با به‌كار گرفتن آن، به قراري معصوم و غير قابل خطا در تشخيص و تمييز مدركات عقل از غير آن رسيد، ناميسّر بلكه ناممكن است؛ از اين‌رو انتظار ارائه چنين سنجه‌اي از اين گفتار، انتظاري ساده‌انديشانه است. لكن عدم امكان ارائه سنجه‌اي كارا و موفّق به طور كامل، نبايد باحث اصولي را نااميد و متكفل استنباط را در هراس فروافكند؛ چرا كه برخي راه‌ها و معيارها براي تشخيص في‌الجمله وجود دارد. به عنوان مثال: مدركات عقلي عموماً از اقبال همه مردم در همه زمان‌ها و مكان‌ها برخودار است؛ در حالي كه حاصل اوهام و سليقه‌هاي شخص از اين اقبال عام برخوردار نيست.

مخالفت و موافقت با نصوص معتبر شرعي قرينه ديگري بر اثبات و سلب درك عقلي است؛ هرچند در اين صورت ما نيازي به درك عقل نداريم و از همان اثبات و نفي شرعي در استنباط حكم بهره مي‌بريم، لكن به هرحال اين خود قرينه‌اي است بر درك عقل، كه مي‌تواند به عنوان سندي در كنار نقل قرار گيرد. به همين دليل فقيهان بزرگ گاه در كنار نقل، از عقل مايه مي‌گذارند. عبارت «و يدلّ عليه الأدلّة ‌الأربعة» كه هادي به كنار هم قرار گرفتن نقل و عقل است، براي محصّلان فقه، عبارت آشنايي است.

از كارايي استقلالي عقل كه بگذريم، به كارگرفتن منطق دقيق استنباط و بهره‌بردن از گزاره‌هاي تثبيت‌شده در اصول فقه، همچنين به كارگيري اصول عقلايي مذكور در اين دانش ـ كه در موارد بسيار برخاسته از عقل صاحبان محاوره است ـ راهي امين براي تشخيص يافته عقلي از غير آن است.

تأمّل، تخليه ذهن از عوامل مؤثّر بر آن، تأنّي و عدم عجله در اظهار رأي و نظر، بررسي جوانب مختلف يك فرآورده در ذهن فقيه، مي‌تواند فقيه را در تشخيص و گسست مورد بحث مدد رساند.

قابل ذكر اين‌كه بر اساس حجّيت‌انگاري رأي فقيه در صورت رعايت هنجارها و اصول شناخته شده اجتهاد ـ اعم از اين‌كه فقيه به واقع شرع برسد يا نه ـ يا بر بنيان تصويب (صواب‌انگاري رأي فقيه هرچه باشد) اگر در مسأله‌اي مجتهد، در تشخيص درك عقل به خطا رود و درك غير عقل را مدرك عقلي بپندارد، نبايد نگران حاصل اجتهاد وي بود؛ زيرا آن‌چه برآيند تلاش او است حجت بر خود و مقلّدانش است.

بيان انواع و گونه‌هاي مختلف كاركرد عقل در فقه و استنباط از مباحث فاخر اصول و فلسفه فقه است كه كمتر به آن پرداخته شده است. واضح است كه بيان اين گونه‌ها همراه با ادلّه اثبات و نفي و ـ در نهايت ـ داوري، طالب حجمي بيش از ظرفيت يك مقاله است؛ از اين رو با اين‌كه اين گفتار محور اساسي مقاله است، بحث را با اختصار برگزار كرده و پژوهشگران را به اندك آثاري كه در اين زمينه موجود است، حواله مي‌دهيم. 

1. كارايي استقلالي عقل

كارايي‌هاي عقل در يك تقسيم كلي به دو قسم  استقلالي و غير استقلالي منقسم مي‌گردد، منظور از كاربرد استقلالي عقل آن است كه دركنار كتاب و سنّت دليل حكم شرعي قرار گيرد. اين كاربرد دو نوع است: 

أ. «مستقلّات عقليه»؛ مراد مواردي است كه كلاً به عقل مربوط مي‌شود و عقل در صغرا و كبراي قياس حاكم است؛ براي مثال در قياس معروف «عدل عقلاً نيكو و لازم است؛ و آنچه عقلاً لازم باشد، شرع آن را واجب مي‌سازد، پس عدل واجب شرعي است» صغرا و كبرا هر دو عقلي‌اند(ر.ك: سيد محمود هاشمي، 1405ق، ج4، ص121 ؛ محمدرضا مظفر، بي‌تا، ص208).

ب. «غير مستقلّات عقليه»؛ مراد مواردي است كه تنها كبراي قياس در اختيار عقل قرار دارد؛ براي مثال در قياس «نماز واجب شرعي است؛ و هر عملي كه واجب شرعي باشد، مقدماتش هم شرعاً واجب  است. پس مقدمات نماز شرعاً واجب است» صغراي قياس غير عقلي و كبراي آن عقلي است. عقل ميان وجوب شرعي ذوالمقدمه و وجوب شرعي مقدّمات آن «ملازمه» مي‌بيند.

چنان‌كه ملاحظه شد، مجتهد براي رسيدن به احكام شرعيِ «عدل واجب شرعي است» و «مقدّمات نماز شرعاً واجب است»، از عقل كمك مي‌گيرد. البته در قياس اول، تمام اجزاي قياس در اختيار عقل است و در قياس‌ دوم، تنها كبرا. بدين سبب، مورد اول را «مستقلّات» و مورد دوم را «غير مستقلّات» ناميده‌اند(ر.ك: محمد سرور بهسودي، 1386ق، ج2، ص56 ؛ سيد محمود هاشمي، 1405ق، ج4، ص121)؛ چنان‌كه هر دو قسم را «ملازمات عقليّه» مي‌خوانند؛ زيرا در تمام اين موارد، مضمون كبراي قياس از ملازمة مبتني بر حكم عقل سخن مي‌گويد؛ مثلِ «ملازمة ميان وجوب عقلي و شرعي»، «ملازمة بين وجوب عملي و وجوب مقدمة آن» يا «ملازمة ميان وجوب امري و حرام بودن ضد آن».

همان‌گونه كه گفتيم، در مستقلّات عقليه، عقل در صغرا و كبري قياس حاكم است؛ چنان‌كه در غيرمستقلات، فقط دركبراي قياس حكومت مي‌كند؛ و از آن‌جا كه در تمام اين موارد، عقل دليلي مستقل براي اثبات حكم شرعي شمرده مي‌شود، اين كارايي را «كاربرد استقلالي عقل» مي‌خوانيم.

بنابراين، عقل در سه جايگاه، كاربرد استقلالي دارد: صغرا و كبراي مستقلّات و كبراي غير مستقلّات.

توضيحي كه گذشت، آشكار مي‌سازد كه بحث كاربرد استقلالي عقل در استنباط حكم بر سه محور ياد شده (صغرا و كبراي مستقلّات و كبراي غير مستقلّات) مي‌گردد. پذيرش محور اول، با پذيرش درك حسن و قبح ذاتي افعال و درك تحسين و تقبيح عقلي صورت مي‌پذيرد.

از طرفي دقّت در كبراي مستقلّات و غير مستقلّات نشان مي‌دهد اثبات كبرا در هر دو مورد، بر پذيرش «ملازمه ميان حكم عقل و شرع» توقف دارد؛ زيرا با پذيرش اين قاعده مي‌توان، براي مثال در قياس‌هاي پيشين، گفت: «آنچه عقلاً لازم باشد، شرع آن را واجب مي‌سازد» (كبراي مستقلّات)، «هر عملي كه واجب شرعي باشد، مقدماتش هم به حكم عقل شرعاً واجب است» (كبراي غيرمستقلّات)؛ ولي اگر ملازمة ميان حكم عقل و شرع را نپذيريم، بر فرض كه عقل لزوم انجام يا ترك كاري را درك كند و حتي بدان حكم دهد يا بين وجوب عملي و وجوب مقدماتش ملازمه ببيند، نمي‌توان از آن، حكم شرعي استنباط كرد.

پذيرش و عدم پذيرش حسن و قبح و تحسين و تقبيح از سوي عقل، از ديرباز محل گفتگو بين اشاعره و عدليه بوده است؛ چنان‌كه ردّ و تثبيت قانون ملازمه نيز مورد بحث واقع شده است و در حالي كه عموم اصوليين از عالمان اماميه آن را پذيرفته‌اند؛ به اخباريين از ايشان، نسبت ردّ داده شده است. پذيرش عموم اصوليين نيز در دوران‌هاي اخير مورد مناقشه برخي از همين جماعت واقع شده، با اين توجيه كه عقل را راهي به سوي درك ملاكات مورد نظر شارع در حكمي كه صادر مي‌كند، نيست؛ بنابراين نمي‌توان با اعتماد به درك عقل، حكمي را كشف كرد و به شارع اقدس نسبت داد (ر.ك: شيخ يوسف بحراني، 1376ق، ج25، ص365 ؛ شيخ مرتضي انصاري، بي‌تا، ص12 ؛ محمدحسين اصفهاني، 1392ق، ج2، ص130 ؛ سيد محمدسرور بهسودي(مقرر)، 1386ق، ج3، ص55 و ج3، ص34).

آن‌چه عرصه را بر اين مناقشه تنگ مي‌كند، امور ذيل است:

1. با همه سعي و جستجويي كه صاحب اين قلم در آثار اين گروه داشت؛ اين جماعت بر اثبات انديشه خود هيچ برهاني ندارند و آنچه بيان كرده‌اند صرف استبعاد است. بدون ترديد، چنان‌كه ادّعاي توانايي عقل بر درك مناطات مورد نظر شارع نياز به اثبات دارد، ردّ آن نيز نيازمند استدلال است و الّا از صرف ادّعا تجاوز نمي‌كند. برخي موارد هم كه ممكن است مورد استشهاد اين جماعت باشد، در جاي خود، پاسخ داده شده است (ر.ك: همين قلم، 1381ش، صص78-91).

2. تتبع درآثار گروه مخالف، جستجوگر را به مواردي مي‌رساند كه ايشان ـ برخلاف انديشه انكار خويش ـ به عقل به عنوان تنها دليل ي يكي از دّه استدلال كرده‌اند؛ (منابع اين موارد را ملاحظه نماييد در كتاب فقه و عقل، صص 125-128)، براي نگارنده مشخص نيست كه با فرض عجز عقل، چگونه اين استدلال‌ها سامان مي‌يابد؟!

3. پذيرش عجز عقل از درك ملاكات مورد نظر شارع، چنان‌كه در استنباط اول پذيرفته شد، بايد در استنباط دوم نيز پذيرفته شود؛ و اين در حالي است كه معتقِدان به عجز عقل از درك مزبور، عجز مزبور را تنها در استنباط اول مي‌پذيرند نه در استنباط دوم(ر.ك: همين قلم، 1388ش، ص404 و 405).

توضيح مطلب اين‌كه هرگاه فقيهي فارغ از اجراي حكم و تزاحم آن با حكم ديگر در امتثال، به استنباط حكمي بپردازد، اين استنباط را «استنباط اول» بايد ناميد، نظير فقيهي كه در استنباط خويش به وجوب نماز و حرمت غصب يا لزوم حفظ نظام و حرمت ورود به حريم خصوصي مردم، مي‌رسد.

ولي اگر فقيهي در فرضِ تزاحمِ دو حكم مكشوف شرعي به استنباط بپردازد و اين كه مثلاً در تزاحم بين وجوب نماز و حرمت غصب يا در تزاحم بين لزوم حفظ نظام و حرمت ورود به حريم خصوصي مردم ، چه بايد كرد، كدام را مقدم نمود و مطابق آن فتوا داد؟ اين استنباط، استنباط دوم است. با توجه به اين توضيح، مشكلي كه فراروي معتقدين به عجز عقل از درك ملاكات مورد نظر شارع است، اين است كه اين جماعت درك عقل را در تزاحم پذيرفته‌اند و آن‌چه را عقل اهمّ  بداند بر غير اهمّ مقدم مي‌دانند؛ با اين‌كه اين تقديم خود يك استنباط است كه با توجه به درك عقل صورت مي‌پذيرد. به عنوان مثال، شخصي كه دو تكليف متوجه او است: 1. وجوب حفظ جان ديگران؛ 2. حرمت اتلاف مال مردم، هرگاه ناچار شود يكي از اين‌دو تكليف را مخالفت كند، تكليف سومي متوجه او مي‌شود و آن «لزوم شرعي تقديم حفظ جان غير بر حفظ مال او» است. اين تكليف با توجه به تزاحم پيدا شده و متّكي بر لزوم تقديم مصلحت اهم بر مهم است و سند آن چيزي جز عقل نيست. 

واضح است كه نمي‌توان استنباط دوم (كه تكليف سوم حاصل آن است) را استنباط ندانست يا ادّعا كرد كه اين درك از عقل، پس از حكم شرعي است، پس اعتبار دارد؛ زيرا ـ چنان‌كه توضيح داديم ـ تكليف سوم تمام شاخص‌هاي استنباط را دارد. ضمن اين‌كه اين استنباط هرچند پس از مسلّم‌انگاشتن دو حكم شرعي مكشوف است، لكن اين تأخّر هيچ نقشي در حجّيت و عدم حجّيت درك عقل در استنباط دوم ندارد! مگر نه اين است كه استبعاد مخالفان اين بود كه ما تمام ملاكات مورد نظر شارع را نمي‌فهميم، حال پرسش ما اين است كه شما با چه معياري تمام ملاكات مورد نظر شارع را در تقديم يك حكم بر حكم ديگر درك كرديد و با اتكاي به آن اهمّ را شناخته و به لزوم تقديم آن حكم نموديد؟!

توضيح فوق، هادي به اين نكته هم است كه كارايي استقلالي عقل به كارايي استقلالي در استنباط اول و كارايي استقلالي در استنباط دوم تقسيم مي‌شود. اين تقسيم در كارايي غير استقلالي نيز، قابل تصوّر است.

آنچه بيان گرديد، تشديد عرصه بر انديشه و سخن صاحبان انكار كارايي استقلالي عقل بود. در بخش پذيرش قاعده ملازمه و اقامه دليل بر اثبات آن، مي‌توان به درك خود عقل ـ بدون اين‌كه دوري پيش آيد ـ و به نصوص شرعي تمسك كرد؛ ضمن اين‌كه پذيرش قاعده ملازمه ـ هرگاه صحيح و به طور كامل بيان شود ـ از قضاياي «قياساتها معها» است كه نياز به اقامه دليل ندارد.

دليل عقلي قاعده را مي‌توان اين‌گونه بيان كرد:

هرگاه انسان، با مراجعه به عقل خويش، در انجام دادن كاري مصلحت تامّ كه غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامي است، مشاهده كرد و در اين درك قاطع بود، عقل عملي به لزوم انجام دادن آن حكم مي‌كند؛ چنان‌كه وقتي در پديدآمدن عملي مفسدة كامل كه لزوماً بايد از آن پرهيز شود، مشاهده كرد، بي‌ترديد عقل عملي به لزوم ترك آن حكم مي‌دهد. از آن‌جا كه عقل در اين درك ترديد ندارد، اين را هم درك مي‌كند كه هر قانون‌گذار مصلحت‌انديش و حكيم بايد به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترك فعل واجد مفسده حكم كند. به همين دليل، هرگاه «حسن عدل، صدق، حيا، امانت‌داري و...» يا «قبح ظلم، كذب، بي‌پروايي و...» را از عقل بپرسند، تنها از سوي خود سخن نمي‌گويد و حسن دستة اول و قبح دستة دوم را امري واقعي و اجتناب‌ناپذير كه هر قانون‌گذاري بايد آن را دريابد، مي‌خواند؛ و اين را انسان عاقل در درون خويش مي‌يابد.

البته هرگاه عقل در درك لزوم يا عدم لزوم انجام دادن فعلي ترديد داشت، اين‌گونه قضاوت نمي‌كند؛ اما بحث در خصوص درك قاطعانة عقل است. عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خويش با واقع، چيزي نمي‌بيند. از اين‌رو در اين‌كه قانون‌گذار بايد طبق نظر او حكم كند، ترديد ندارد.

آن‌چه گذشت به كاربرد اول قاعدة ملازمه و درك عقل عملي در مستقلّات عقليه اختصاص ندارد. اين سخن در كاربرد دوم قاعدة ملازمه (كاربرد عقل نظري در غير مستقلّات) نيز جريان دارد؛ زيرا وقتي عقل نظري ملازمة دو امر، مانند وجوب مقدمه و ذي‌المقدمه را امري صحيح و واقعي يافت و در فهمش قاطع بود، ملازمه را نزد خويش اجتناب‌ناپذير مي‌بيند، و چون آن را مطابق واقع مشاهده مي‌كند و در اين ديد ترديد ندارد، چنان اعتقاد مي‌يابد كه هر قانون‌گذار حكيمي بايد ميان اين دو ملازمه برقرار سازد و اگر يكي را واجب كرد، ديگري را نيز واجب كند.

انسان عاقل هم، چون در لحظة قطع خويش احتمال خلاف نمي‌دهد ـ هرچند ممكن است در واقع قطعش اشتباه باشد ـ در ملازمة مذكور ترديد نمي‌كند.

حاصل اين گفتار «اثبات قطعي درك ملازمه بين حكم عقل و شرع توسط عقل» است.

تنها اشكالي كه ممكن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد، «شبهة دور» است. هرگاه ملازمة حكم عقل و شرع را از دليلي خارج از عقل فهميديم؛ براي مثال مطلبي را عقل دريافت و شرع نيز در آن خصوص مطابق عقل حكم كرد يا در قانوني عام از ملازمة ميان درك عقل و احكام خويش سخن گفت، مشكلي پديد نمي‌آيد؛ ولي چنانچه دليل ملازمه عقل باشد، مشكل دور رخ مي‌نمايد؛ زيرا ثبوت ملازمه بر تماميت درك ملازمه توسط عقل توقف دارد و تماميت درك ملازمه بر ثبوت ملازمه متوقف است. بنابراين، ثبوت ملازمه بر ثبوت ملازمه متوقف مي‌شود و اين «دور باطل» است.

در پاسخ اين اشكال بايد گفت:

قاعدة ملازمه حكم عقل و شرع، نخستين قانوني نيست كه عقل درك مي‌كند و خود دليل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شريك باري غير ممكن است، بخشي از قضايايي هستند كه عقل آن‌ها را دريافته و براي اثبات درستي‌شان برهان آورده است؛ اين بدان سبب است كه عقل واقع اين قضايا را به «علم حضوري» نزد خويش مي‌يابد؛ و انسان عاقل وقتي واقع را در خود يافت، در پي استدلال كه طريقيت دارد، نمي‌رود. در اين قاعده نيز انسان، با علم حضوري، ملازمة ميان حكم شرع و مدرَك عقل را مي‌يابد و وقتي يافت، به دليل نياز ندارد. نگارنده بحث دور و پاسخ به آن را در تحقيق فقه و عقل، به تفصيل دنبال كرده است (صص197-204).

در تبيين دليل نقلي قاعده نيز بايد گفت: مراجعة اجمالي به متون ديني و  استقراي ناقص آن، حجيّت درك گوهر قدسي عقل و ملازمه ميان درك آن و حكم شرع را ترديدناپذير مي‌نمايد. براي نمونه مي‌توان آنچه در آغاز مقاله گذشت، مطرح كرد. البته در جهت تحكيم قاعده و با هدف استفادة بيش‌تر از روايات مربوط به عقل، در اين بخش به سه حديث كه در مباحث پيشين ذكر نشد، اشاره مي‌شود.

يكم. امام باقر عليه‌السلام فرمود: 

«لمّا خَلَقَ اللهُ العقلَ استنطَقَه ثم قال له: أدبِر فَأدبَرَ ثم قال: و عزّتي و جلالي ما خلقتُ خلقاً هو أحبّ إليّ منك و لا أكملتُكَ إلّا في مَن اُحِبُّ، أما إيّاك أنهی و إياك اُثيبُ» (محمدبن يعقوب كليني: بي‌تا، ج1، ص10 و11).

چون خداوند عقل را آفريد، از او بازپرسي كرد و به او فرمود: پيش آي، پيش آمد. سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آنگاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقي محبوب‌تر از تو نزد خويش نيافريدم؛ و تنها به كساني كه دوستشان دارم، تو را به‌طور كامل ارزاني مي‌دارم. همانا امر و نهي، كيفر و پاداشم متوجه‌ تو است.

دوم. امام صادق عليه‌السلام فرمود: 

«إنّ منزلة القلب من الجَسَد بمنزلة الإمام منَ الناس الواجبِ الطاعة عليهم». (محمد محمدي ري‌شهري: 1419ق، ج5، العقل،‌ ص2035،‌ح13346).

رابطه قلب(عقل) و جسد چون رابطة امام و مردم است كه بايد از امام خويش پيروي كنند.

سوم. رسول خدا صلی‌الله عليه‌وآله فرمود: 

«إذا بَلَغَكم عن رجل حُسنُ حالٍ فَانظُروا في حُسنِ عقله، فإنّما يجازی بعقله» (محمدبن يعقوب كليني، بي‌تا، ج1، ص13).

چون خوبي حال از فردي (مانند و نماز و روزة بسيارش) به شما رسيد، در خوبي عقلش بنگريد؛ زيرا به ميزان عقلش پاداش يا كيفر مي‌بيند.

آنچه گذشت، اندكي از انبوه رواياتي است كه در اين زمينه وجود دارد. اين روايات به دلالت مطابقي ـ چون حديث دوم ـ يا التزامي ـ چون حديث يكم و سوم ـ بر حجيّت مدركات عقلي گواهي مي‌دهند.

بر اين بنياد، ملازمة حكم عقل و شرع به دليل شرعي ثابت مي‌گردد. 

2. كارايي غير استقلالي عقل

كاربرد غير استقلالي عبارت است از: «نقش عقل در اجتهاد  نه به عنوان دليلي مستقل بر حكم فرعي فقهي». اين نقش در سه شكل زير آشكار مي‌شود:

أ.كاربرد آلي:‌ وقتي عقل در خدمت منبع ديگر قرار مي‌گيرد

ب. كاربرد ترخيصي و تأميني:‌ وقتي عقل براي نفي حكم و وظيفة شرعي به كار مي‌رود و خاطر مكلّف را از ناحية تكليف و عقاب آسوده مي‌سازد.

ج. كاربرد تسبيبي: ‌وقتي عقل سبب مي‌گردد قاعده‌هاي كليِ دالّ بر حكم شرعي جزئي ثابت شود؛ يعني عقل دليل بر دليل است.

أ. كاربرد آلي عقل

معناي كاربرد آلي عقل اين است كه عقل مي‌تواند در خدمت ديگر منابع و دليل‌ها قرار گيرد و به تثبيت، ردّ، تفسير، تخصيص، تقييد يا تعميم آن‌ها بپردازد؛ در تعارض احتمالي آن‌ها به سود يك طرف حكم دهد، سند را تصحيح يا ردّ كند؛ از ادلّه مفهوم گيرد و سرانجام با صغرا و كبرايي كه به خود او تعلّق ندارند، قياس پديد آورد و فقيه را در استنباط احكام ياري دهد.

ما اين كاربردها را «كاربرد آلي عقل در اجتهاد» مي‌ناميم؛ زيرا در آن‌ها عقل چون ابزاري در خدمت ساير منابع و دليل‌ها قرار دارد، و منبعي مستقل شمرده نمي‌شود.

در مباحث گذشته اشاره شد كه كاربرد استقلالي عقل عملاً‌ نمي‌تواند با مخالفت هيچ فقيهي روبه‌رو شود؛ اگر چه برخي در گفتار، كاربرد استقلالي‌اش را نپذيرفته و آن را از فهرست منابع اجتهاد حذف كرده‌اند.

كاربرد آلي عقل، حتي در گفتار نيز مخالف ندارد و از سوي شيعه و سنّي، اخباري و اصولي، اشعري پذيرفته شده است؛‌براي مثال محدث بحراني ـ با آن‌كه از مخالفان سرسخت كاربرد استقلالي عقل است و چنان باور دارد كه همة احكام فقهي، عبادي و غير عبادي، توقيفي است و بايد از شريعت برسد و اگر عقل در اين زمينه استقلال داشته باشد، فرستادن رسولان و كتب آسماني بي‌وجه مي‌گردد ـ كاربرد آلي عقل را مي‌پذيرد و مصاديقي براي آن ذكر مي‌كند. اين امر به محدث بحراني اختصاص ندارد و پذيرش كاربرد آلي عقل در اجتهاد را مي‌توان به ديگر اخباريان نيز نسبت داد.

به هر روي، تتبع در متون فقهي، جستجوگر را به موارد زيادي از اين كارايي مي‌رساند و نيازي به ارائه آن‌ها در اين مجال نيست.

ب. كاربرد ترخيصي و تأميني عقل

تاكنون با دو كاربرد عقل، در استنباط و استخراج احكام شرع آشنا شديم. جهت مشترك اين دو كاربرد، بهره‌برداري از عقل با هدف رسيدن به حكم و تكليف واقعي شرع است؛ با اين تفاوت كه در كارآيي استقلالي، عقل منبعِ استخراج حكم است، و در كارايي آلي، عقل ابزار و آلتِ استخراج حكم شرع از منابع ديگر.

لكن گاه متصدي استنباط از رسيدن به حكم واقعي شرع نااميد مي‌گردد و هرچه ادلّه را بررسي مي‌كند، به حكم واقعي الاهي ـ به زعم خود ـ دست نمي‌يابد. در اين موقعيت، براي رسيدن به نظر شارع دربارة مكلّفي كه به حكم واقعي شرع راه ندارد، به اجتهاد مي‌پردازد؛ و از آن‌جا كه با فرض ندانستن حكم واقعي به اجتهاد پرداخته است، حاصل اين اجتهاد را ـ هر چه باشد ـ «حكم ظاهري» مي‌نامند.

از دليل‌هايي كه بايد در اين حالت بدان توجّه شود، «عقل» است. مجتهد بايد مقتضاي عقل را بررسي كند و هرچه بود، به عنوان حكم ظاهري براي مكلّف شاكّ اعلام كند.

از آن‌جا كه به نظر نگارنده عقل، در اين فرض جز «ترخيص و تأمين مكلّف از عقاب» قضاوتي ندارد، مي‌توان اين كاربرد را «كاربرد ترخيصي و تأميني» ناميد. بنابراين در تعريف اين كاربرد بايد گفت: استفاده از عقل در حكم به ترخيص ظاهري و جواز عمل و تأمين از عقاب در زماني كه مجتهد در حكم شرعي واقعي ترديد دارد.

اين كاربرد، مورد نظر مشهور فقيهان امامي و غير امامي است. هرچند برخي آن‌ را نپذيرفته و به احتياط و انكار قبح عقاب بلابيان گرايش نشان داده‌اند. اين بحث در متون اصولي به تفصيل مورد گفتگو واقع شده است. صاحب اين قلم نيز در كتاب فقه و عقل، صص 176 – 179 ، آن را مطرح كرده است.

ج. كاربرد تسبيبي عقل

چنان‌كه بيان شد، عقل د ركاربرد آلي در خدمت ساير منابع قرار مي‌گيرد و آن‌ها را تثبيت مي‌كند، براي مثال، دليل بر حجّيّت قرآن يا خبر واحد كه متضمن حكم شرعي‌اند، قرار مي‌گيرد و در واقع عقل «دليل بر دليل» مي‌شود.  «كاربرد تسبيبي» عقل، شبيه اين كاربرد است؛ يعني به كمك عقل، قاعده‌اي عام و كلّي كه خود حكم كلّي شرعي است، استنباط مي‌شود و آن قاعده دليل صدها حكم شرعي جزئي مي‌گردد. پس در اين‌جا نيز عقل دليل بر دليل است؛ با اين تفاوت كه در كاربرد آلي، عقل در خدمت منبع حكم شرعي است؛ اما در كاربرد تسبيبي در خدمت حكم شرعي كلّي. در كاربرد آلي، عقل ابزاري است كه به كمك آن از منبعي چون خبر واحد حكم شرعي استنباط مي‌شود؛ اما دركاربرد تسبيبي حكم شرعي كلّي (قاعدة فقهي) به طور مستقيم از آن به دست مي‌آيد و از آن قاعده، صدها حكم شرعي جزئي استنباط مي‌گردد؛ براي نمونه مي‌توان به استدلال برخي اصوليان به عقل در اثبات حجّيّت استصحاب و امثال آن اشاره كرد (ر.ك: شيخ مرتضي انصاري: بي‌تا، ص318 ؛ ميرزا ابوالقاسم قمي: 1378ق، ج1، ص9). يكي از نويسندگان در اين زمينه مي‌گويد: 

نمي‌توان نقش عقل را در تأسيس برخي قواعد فقهي انكار كرد؛ براي مثال قاعدة لاضرر، قاعدة نفي عسر و حرج، قاعدة عدم جواز تكليف امري كه خارج از طاقت مكلّف است، قاعدة دفع افسد به فاسد، قاعدة اولويت دفع ضرر از جلب منفعت و... (الفكر الإسلامي، ش9، (محرم 1416ق)، مقاله دليل العقل في التشريع الإسلامي...». همچنين ملاحظه شود: محمد غزالي: بي‌تا، ج1، ص127).

يادآوري: انواع اين كارايي‌ها به دو قسم «در استنباط اول» و «در استنباط دوم» قابل تقسيم است. بنابراين صور پنج‌گانه فوق به ده صورت ارتقا مي‌يابد.

گفتار چهارم: آسيب‌شناسي كارايي عقل در استنباط

ضرورت بهره بردن از درك عقل در استنباط احكام را، به هيچ روي نمي‌توان انكار كرد؛ به ويژه اگر شريعت اسلام را جامع، جهاني و جاودان بدانيم ـ كه مي‌دانيم ـ و فقه را دانشي يا حركتي در راستاي كشف اين شريعت بپنداريم ـ كه مي‌پنداريم ـ بهره بردن از عقل را بر فرض كه در كارايي استقلالي و سنديِ آن، آن هم در استنباط اول، به دليل وجود نصوص شرعي خاص يا عمومات و اطلاقات ملفوظ شرعي براي همه حوادث و افعال و شئون، غير ضرور بدانيم، نمي‌توان ضرورت آن در كارايي استقلالي در استنباط دوم و كارايي غير استقلالي به ويژه در كارايي آلي انكار نمود؛ چرا كه در اجراي احكام مكشوف شرعي، به‌وفور، مسأله تزاحم پيش مي‌آيد كه فقيه بايد به استنباط بپردازد، سنجه‌هاي تقديم را بيان كند و در اختيار مجريان قرار دهد. سنجه‌هاي تقديم، به ندرت در نصوص شرعي بيان گرديده است، و در حدّ وسيع به عقل مستنبط واگذار گرديده است (ر.ك: همين قلم، 1388ش، صص464-494)؛ و در اين‌جا است كه «كارايي استقلالي عقل در استنباط دوم» مطرح مي‌شود. ضرورت كارايي آلي عقل، چه در استنباط اول و چه در استنباط دوم هم به دليل وجود هزاران نصّ شرعي كه با كمك عقل نياز به تفسير، توسيع و تحديد دارند، قابل ترديد نيست. ضمن اين‌كه ادعاي وجود نصوص خاص و عام شرعي براي همه حوادث و افعال و شئون و بي‌نيازي از كارايي استقلالي عقل در استنباط اول نيز قابل مناقشه مي‌نمايد و صاحب اين قلم در كتاب «فقه و عقل» مواردي را به عنوان نقض اين ادعا بيان كرده است، (صص125-127).

البته ضرورت بهره‌‌بردن از عقل در استنباط احكام يك روي سكّه است. بهره بردن از عقل، در صورتي كه فنّي و برخوردار از منطق استنباط (اصول فقه قويّ) نباشد و با غفلت از احكام شرعي و نصوص معتبر شرعي صورت پذيرد، يعني مجموعه شريعت با اهداف و اسناد آن (نصوص مبيّن مقاصد و نصوص مبيّن احكام) در نظر گرفته نشود، آسيب جبران‌ناپذيري به نظام استنباط وارد مي‌سازد، مجموعه‌اي از اوهام، سلايق شخصي و عرف‌هاي مردم را به نام شريعت مي‌نماياند و گنج رنج هزاران فقيه در قرون متمادي را نابود مي‌سازد. آن‌چه بيان گرديد، ابراز يك احساس نيست. واقعيتي است كه در هر روز و هر مكان قابل مشاهده است. نگارنده اين سطور، آسيب‌هايي را در اين راستا همراه با يك يا چند مورد واقعي و جزيي براي هر آسيب، در تحقيق «فقه و عقل» (صص187-195) و «فقه و مصلحت» (صص767-788)، ارائه كرده است. عناوين برخي از اين آسيب‌ها عبارت عبارت است از:

اتكا به استحسان و ظن شخصي؛ 

استفاده نابه‌جا از عقل؛

اشتباه حكمت حكم با موضوع آن؛

مصلحت‌گرايي افراطي از طريق بهره‌بردن از عقل و قدم نهادن در ورطه يوتيلياريانيسم، ماكياوليسم، بدعت، عرفي‌انگاري دين، ترقيق شريعت و در نهايت  حذف آن از صحنه زندگي فردي و اجتماعي؛

كشيده شدن درك عقل به مصالح موقّت و شكلي و غفلت از عناصر بنيادين؛

عدم توجه به لوازم و مقارنات و پيامدهاي آتيِ آن‌چه درك عقلي ناميده مي‌شود؛

و…

عقل نيرويي است كه با آن مي‌توان حسن و قبح را تشخيص داد و به تحسين و تقبيح پرداخت. نصوص متعدد و معتبر ديني بر بهره‌بردن از عقل در ساحت‌هاي مختلف دين تأكيد دارند. در فقه تعريف خاصّي از عقل ارائه نشده است. بلكه به همان معناي عرفي و لغوي آن، در اين دانش به كار مي‌رود. براي تشخيص و تمييز مدركات عقلي از غير آن، راه‌هايي وجود دارد. كارايي عقل در فقه اماميه تا ده صورت قابل تصوير است. در مسير بهره بردن از عقل در فقه، چالش‌ها و آسيب‌هايي وجود دارد كه كاربر، بايد به آن چالش‌ها و آسيب‌ها توجّه داشته باشد.

منابع

1. قرآن كريم.

2. نهج‌البلاغه.

3. ابن‌منظور، 1405ق، لسان العرب، نشر أدب الحوزة، قم.

4. احمدبن فارس، 1404ق، معجم مقاييس‌اللغة، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مكتب‌الأعلام الإسلامي، قم. 

5. اصفهاني، راغب، 1392ق، معجم مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق نديم مرعشلي، مطبعة التقدم العربي. 

6. الآمدي، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، ترجمه محمدعلي انصاري، دارالكتاب، قم.

7. انصاري، شيخ مرتضی، فرائد الاصول، چاپ سنگي، مكتبة المصطفی، قم.

8. بحراني، شيخ يوسف، 1376ق، الحدائق الناضرة، دارالكتب الإسلامية، نجف.

9. بهسودي، سيدمحمدسرور، 1386ق، مصباح الاصول، (تقريرات درس آيت‌الله سيدابوالقاسم خويي)، مطبعة النجف.

10. جوهري، اسماعيل‌بن حمّاد،1990م، الصحاح(تاج‌اللغة و صحاح‌العربية)، تحقيق عبدالغفور عطّار، چاپ چهارم، دارالعلم للملايين، بيروت.

11. حائري يزدي، مهدي، 1360ش، كاوش‌هاي عقل نظري، شركت سهامي انتشار، تهران. 

12. حرّ عاملي، محمدبن حسن،‌ 1398ق، وسائل الشيعة إلی تحصيل الشريعة، چاپ پنجم، المكتبة الإسلامية، تهران.

13. حسن بن زين الدين، بي‌تا،  معالم الدين و ملاذ المجتهدين، چاپ سنگي.

14. خليل‌بن أحمد، 1414ق، كتاب العين (ترتيب كتاب العين)، تحقيق شيخ محمدحسن بكائي، چاپ اول، مؤسسة النشر الإسلامي، قم.

15. رازي، قطب‌الدين محمدبن محمد، 1377ق، المحاكمة بين شرحي الإشارات، چاپ شده در ذيل الإشارات و التنبيهات، مطبعة الحيدري.

16. الشيرازي، صدرالدين محمد، 1391ق، شرح اصول الكافي، مكتبة المحمودي، تهران.

17. صدوق، محمدبن علي بن بابويه القمي، بي‌تا، كمال‌الدين و تمام النعمة، دارالكتب الإسلامية، تهران.

18. طباطبايي، سيدمحمدحسين ، بي‌تا، نهاية الحكمة، دارالتبليغ اسلامي، قم.

19. عروسي حويزي، عبدعلي، بي‌تا، نورالثقلين، تصحيح و تعليق از سيد هاشم رسولي محلاتي، طبع دوم، دارالكتب العلميةإسماعليان، قم.

20. العسكري، أبوهلال، بي‌تا، الفروق اللغوية، مكتبة بصيرتي، قم.

21. عليدوست، ابوالقاسم، 1420ق، سلسبيل في اصول التجزئة و الإعراب، چاپ اول، دارالاسوة للطباعة و النشر، قم.

22. عليدوست، ابوالقاسم ، فقه و عقل ، تهران ، مؤسسه فرهنگي دانش وانديشه هاي معاصر، چاپ چهارم ، 1381 ش. 

23. عليدوست، ابوالقاسم، 1388ش، فقه و مصلحت، چاپ اول، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران.

24. غزالي، محمد، المستصفی من علم الاصول، دارالذخائر، قم.

25. فياض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، (تقريرات درس آيت‌الله سيدابوالقاسم خويي)، انتشارات امام موسي صدر.

26. الفيومي، احمدبن محمد، 1405ق ، المصباح المنير، چاپ اول، مؤسسة دارالهجرة، قم.

27. قمي، ميرزا ابوالقاسم، 1378ق، قوانين الاصول، چاپ سنگي، المكتبة الإسلامية، تهران.

28. الكليني، محمدبن يعقوب، بي‌تا، الكافي (اصول)، ترجمه و شرح حاج سيد جواد مصطفوي، انتشارات اسلاميه، تهران.

29. مجمع الفكر الإسلامي، 1416ق، الفكر الإسلامي (فصلنامه)، ش9، محرم الحرام‌ـ‌ ربيع‌الأول.

30. مجلسي، محمدباقر، 1403ق، بحارالأنوار، چاپ سوم، مؤسسة الوفاء، بيروت.

31. محمدي ري‌شهري، محمد، 1419ق، ميزان الحكمة، مؤسسة دارالحديث الثقافية، چاپ دوم، بيروت.

32. المصطفوي ، حسن ، 1416 ق، التحقيق في کلمات القرآن الکريم ، تهران ، مؤسسة الطباعة و النشر ، (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي) چاپ اول.

33. مظفر، محمدرضا، 1388ق، المنطق، مطبعة النعمان،  النجف.

34. مظفر، محمدرضا، بي‌تا، اصول الفقه، انتشارات المعارف الإسلامية، قم. 

35. مكارم شيرازي، ناصر و همكاران، 1376ش، تفسير نمونه، دارالكتب الإسلامية، سوم، تهران.

36. موسوعة الفقه الإسلامي (موسوعة جمال عبدالناصر الفقهية)، 1410ق، المجلس الأعلی للشئون الإسلامية، قاهره.

37. نقد و نظر، فصل‌نامه، شماره 2و3، دفتر تبيلغات اسلامي، قم.

38. النوري، الميرزا حسين ، 1382 ق، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، المكتبة الإسلامية و مؤسسة اسماعيليان، تهران.

39. وزارة الأوقاف و الشؤون الإسلامية، الکويت، الموسوعة الفقهية.

40. هاشمي، سيدمحمود، 1405ق، بحوث في علم الاصول، (تقريرات درس آيت‌الله سيدمحمدباقر صدر)، چاپ دوم، مكتب الأعلام الإسلامي، قم.

41. اليوبي، محمدسعد بن أحمد مسعود، مقاصد الشريعة الإسلامية و علاقتها بالأدلة الشرعية، دارالهجرة، الرياض، چاپ اوّل، 1418 ق.