با این فرض که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی هستند‍‍‍‍‍، این سؤال پیش می‌آید که آیا عقل توان درک و فهم این مصالح و مفاسد را دارد. گرچه طیف وسیعی از عالمان بر این باورند که این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیستند، اما ادلة عقلی و نقلی همچون آیات و روایات بی‌شماری که بر عقل و تعقل دلالت دارند و از ناتوانی عقل هیچ سخنی به میان نیاورده‌اند، اندیشة امکان فهم مصالح و مفاسد توسط عقل را تأیید می‌کنند.

واژگان کلیدی: مصلحت، مفسده، عقل، حکم شرعی، تبعیت، اخباریها، اصولیها.

تبیین جایگاه مصلحت و نهادینه کردن آن در نظام استنباط متوقف بر دو پیش فرض است:

۱٫تبعیت شریعت از مصلحت و مفسده، در متعلق، به این معنا که هر جا مصلحت لازم التحصیل، یا مفسدة لازم الاجتناب است حکم شرعی نیز وجود دارد؛

۲٫این مصلحت و مفسده، قابل فهم و درک توسط عقل است.

مقالة کنونی به بحث از مفروض دوم می‌پردازد، که به اعتقاد این‌جانب یکی از بنیادیترین مباحث مقدماتی اصول فقه است، هر چند در حد یک مسئلة متوسط هم با آن برخورد نشده و بحث چندانی از آن صورت نگرفته است.

گفتنی است: آنچه مورد نظر ما در این مقال است، بحث از کلیت امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع (به گونه‌ای که بتوان از طریق این فهم به حکم شرعی رسید) و عدم امکان این فهم است؛ لکن تعیین راهها و ضوابط فهم مصالح و مفاسد مزبور و تشخیص نهادی که می‌تواند ـ یا باید ـ عهده‌دار این کار باشد و مباحثی از این قبیل، مطمح نظر نیست و باید در جای خود مطرح گردد.

مسئلة امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل* به گونه‌ای که بتوان با اتکای به این فهم، به حکم شرعی رسید، از دیرباز مورد گفت‌وگو بوده و به طور عمده دو اندیشة انکار و امکان ـ که هر کدام طرفداران زیاد و جدی در طول تاریخ داشته است ـ در این باره به منصة ظهور رسیده است. در ذیل به هر یک از این دو اندیشه و مبانی آن اشاره می‌شود.

صاحبان این دیدگاه که طیف وسیعی از عالمان امامیه و غیر امامیه، اخباریین و اصولیین، متقدمین و متأخرین، قائلین به حسن و قبح عقلی و منکرین را تشکیل می‌دهند، بر این باورند که بر فرض اعتقاد به وجود مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع در جعل حکم، این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیست و نمی‌توان با استمداد از عقل به فهم این مصالح و مفاسد رسید و بر اساس آن به استنباط حکم شرعی پرداخت.

۱ـ۱٫ طرفداران این دیدگاه

محمد امین استرآبادی (استرآبادی، بی‌تا: ۱۲۹ ـ ۱۳۰ و ۱۶۲)، سید نعمت الله جزایری (جزایری، بی‌تا: ۴۶ ـ ۴۷؛ ۱۴۱۴: ۴۹۸)، شیخ یوسف بحرانی (بحرانی، ۱۳۷۶، ۱: ۱۳۱، ۱۲۷ ـ ۱۲۹) از جمله عالمان اخباری شیعه هستند که عقل را ناتوان از درک قطعی مناطات احکام شرع می‌دانند و بر این باورند که عقل در این زمینه دستاوردی بیش از گمان ندارد؛ گمانی که قرآن و حدیث، مؤمنان را از پیروی آن بازداشته‌اند.

فاضل تونی از اندیشمندان امامیه و از اصولیین متمایل به مسلک اخباریین (فاضل تونی، ۱۴۱۲، ۱: ۱۷۲)، شیخ انصاری (انصاری: ۶۲)، محقق اصفهانی (اصفهانی، ۱۴۱۸، ۲: ۱۳۰) و خویی (فیاض، بی‌تا، ۳: ۷۰) از دیگر اندیشمندان اصولی و امامی هستند که دیدگاه فوق را دارند. محقق خویی کبرای ملازمة بین حکم عقل و شرع را بدون صغرا می‌داند.* محقق اصفهانی با وجود نقش و تأثیر شگرفی که در سامان‌دهی مباحث عقلی، اعم از مستقلاِت عقلیه و غیر مستقلات عقلیه، در اصول فقه شیعه داشته و بر خلاف پیشینیان خود به عقل برای حضور بنیادین در مباحث جدی اصول فقه چون بحث اجزاء، مقدمة واجب، ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد، مجال واسع قائل شده است**، درک عقل را برای فهم مناطات احکام ناتوان می‌بیند و می‌گوید:

ملاکهای احکام شرع تحت ضابطه‌ای مشخص و شناخته شده برای عقل در نمی‌آید و عقل راهی به ادراک آنها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمی‌توان به حکم شرع رسید. وی سپس می‌افزاید: ممکن است عقل در موردی به تمام مصالح عملی برسد؛ اما از آنجا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتی دیگر نیز می‌طلبد، نمی‌توان از ادراک عقل به حکم قطعی شرع رسید (اصفهانی، همان: ۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ نیز ر.ک: بحرانی، همان، ۵: ۳۶۵؛ بهسودی، ۱۳۸۶، ۲: ۵۵، ۳: ۳۴).

برخی از فقیهان معاصر نیز در پاسخ به پرسشی اعتراض گونه که:

در توضیح المسائل ذکر شده که اسکناس را می‌توان به قیمت بالاتری فروخت مثلاً هزار تومان را بفروشد به هزار و دویست تومان که شش ماه دیگر بپردازد. آیا این ربا محسوب نمی‌شود و حال آنکه در بازار هم همین کار می‌کنند؟

چنین نگاشته‌اند:

آنچه در این مسئله ذکر شده است صحیح است و خرید و فروش به صورت نسیه می‌باشد و مطابق موازین شرعی است. بلی اگر ربا باشد یعنی قرض بدهد به شرط اینکه شش ماه دیگر دویست تومان زیادتر بگیرد ربا می‌باشد و حرام است. به طور کلی گاه دو چیز در نظر عرف یکسان می‌باشد ولی در اثر وجود مصالحی که بر ما معلوم نیست از لحاظ شرعی یکی حرام و دیگری حلال است. و در همین مورد آیة شریفه می‌فرماید «قالوا إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا» یعنی: «گفتند بیع مثل رباست ولی این طور نیست چون خدای سبحان بیع را حلال کرده است و ربا را حرام»، و مسلمانان باید تابع امر خدای سبحان باشند (فاضل لنکرانی، ۱۳۷۷: ۲۶۴).

گذشته از فقیهان امامیه، برخی از سنیان نیز دیدگاه فوق را پذیرفته‌اند. ابواسحاق شاطبی که بحث «مقاصد الشریعة» و «علم المقاصد» به نام او رقم خورده است و بدون شک این بحث با مصلحت و درک عقل پیوند بدون گسست می‌خورد، با کمال ناباوری عقل را ناتوان از درک مقاصد و مفاسد مورد نظر شارع می‌بیند و در سخنی فراتر از سخن دیگران می‌گوید:

برخی بر این باورند که مصالح و مفاسد مربوط به آخرت تنها از طریق شرع (و نقل) شناخته می‌شود، لکن مصالح و مفاسد دنیوی از راه ضرورت، تجربه، عادت و گمان معتبر قابل فهم است. ولی این سخن هر چند نسبت به مصالح و مفاسد اخروی صحیح است، اما در مورد مصالح و مفاسد دنیوی به طور مطلق قابل پذیرش نیست، هر چند فی الجمله پذیرفتنی است (شاطبی، بی‌تا، ۲: ۳۷).

وی سپس با طرح مقاصد شریعت و انحصار آن به ارکان سه گانة ضروری، حاجی، و تحسینی، بر لزوم استناد این ادعا (انحصار) به دلیل قطعی نقلی پای می‌فشارد و عقل را هر چند قاطع در درک خویش باشد، تنها به این دلیل که نباید به عقل مجال حکومت در احکام شرعی داد، از این صحنه بر کنار می‌داند (همان: ۳۷ ـ ۳۸).

آنچه ویژة سخن شاطبی است این است که وی حتی عقل قاطع را از صحنة بحث خارج می‌داند، در حالی که دیگران چنین قطعی را برای عقل نامیسر می‌دانند، لکن اگر برای عاقلی حاصل شد، به حکم اینکه قاطع است، مجاز به استنباط حکم شرعی و اسناد اقتضای عقل به شارع مقدس می‌دانند. واضح است که سخن شاطبی غیر قابل دفاع و توجیه است و با تأمل، از تناقض تهی نیست!

محمد غزالی نیز در زمینة مقاصد شریعت، بسیار قلم زده و کلام وی در تبیین مقاصد پنج‌گانة شارع (حفظ دین، جان، عرض، عقل و مال) بسیار معروف و مورد تقلید واقع شده است؛ با این همه نهادهای فهم مصلحت شرعی را قرآن، سنت و اجماع می‌داند و مصلحتی را که از غیر این سه نهاد فهمیده شود «مصالح غریبه» و باطل می‌شمارد (غزالی، بی‌تا، ۱: ۴۳۰).

۱ـ۲٫ مبانی نقلی و عقلی دیدگاه انکار

دیدگاه انکار فهم در دو مورد قابل تصویر است:

فرض اول، انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است، اعم از اینکه اصل تشریع، از مصلحت تبعیت نماید و یا چون فعل خداوند است و فعل خداوند غرضی را دنبال نمی‌کند، در اصل تشریع هم فرض مصلحت غلط باشد. واضح است که بنابراین فرض، ادعای فهم مصلحت و مفسدة مورد نظر شارع ناصحیح و سالبه به انتفای موضوع است.

فرض دوم، قبول تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی است. واضح است که بنابراین فرض، صرف نبود دلیل بر امکان فهم و عدم اثبات آن برای این دیدگاه کافی است؛ چرا که عدم اثبات امکان فهم به منزله اثبات عدم امکان فهم است و نتیجة این دو یکی است. با وجود این، صاحبان دیدگاه انکار در اثبات اندیشة خود به ادله‌ای از نقل و عقل تمسک جسته‌اند.

۱ـ۲ـ۱٫ مبنای نقلی

طرفداران این دیدگاه از قرآن و روایات استفاده کرده‌اند. آنان از قرآن به آیة «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: ۱۵) استناد کرده‌اند. فاضل تونی در توضیح استدلال به این آیه می‌گوید:

آیه در این مطلب ظهور دارد که عقاب بعد از فرستادن رسول است. پس وجوب و تحریمی نیست مگر اینکه از رسول استفاده شود … (فاضل تونی، همان: ۱۷۲؛ رازی، ۱۴۱۵، ۲۰: ۱۷۲؛ارموی، بی‌تا، ۲: ۲۶۰).واضح است که انکار وجوب و تحریم از غیر رسول، مستلزم انکار ملازمه و امکان فهم مناط احکام شرعی از سوی عقل است.

صاحبان این دیدگاه از نصوص روایی به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) استناد کردهاند که مطابق آن امام(ع) فرمودند: برای قطع یک انگشت زن ده شتر، قطع دو انگشت او بیست، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر دیه قرار داده شده است

(حرعاملی، ۱۳۹۸، ۱۹: ۲۶۸ و ۶۳ ـ ۶۴). بیان استدلال به این روایات این است که برخلاف درک عقل تناسب جرم و مجازات مراعات نشده است و وقتی شارع مقدس این گونه بر خلاف درک عقل، حکم می‌نماید، با چه اطمینانی می‌توان از درک ملاکات احکام شرع از سوی عقل، سخن گفت؟! (جزایری، بی‌تا: ۴۶ ـ ۴۷؛ بحرانی، همان، ۱: ۶۰ ـ ۶۱)

همچنین به احادیث دال بر ناتوانی عقل از فهم شریعت (انصاری، همان: ۶۲) و احادیث دال بر مذمت قیاس (حرعاملی، همان: ۲۰ ـ ۴۱) استناد کرده‌اند (برای توضیح بیشتر بنگرید به: علیدوست، ۱۳۸۳: ۷۷ ـ ۸۰).

۱ـ۲ـ۲٫ مبنای عقلی

از عقل نیز به چند بیان و تعبیر در اثبات دیدگاه فوق، استفاده شده است، نظیر:

الف. همة ملاحظات مورد نظر شارع در جعل حکم برای عقل قابل درک نیست، زیرا عقل غیر از شارع و شارع غیر از عقل است. و حوزة درک عقل، ملاکات احکام شرع نیست (اصفهانی، همان: ۱۳۰).*

ب. عقول انسانها مختلف است و پایان ندارد و به همین دلیل هر کس بر مطلب خود دلیلی از عقل می‌آورد و دیگری آن را نقض می‌کند (ر.ک: علیدوست، ۱۳۸۳: ۱۰).

ج. علوم نظری به «قریب به حس» و «دور از حس» تقسیم می‌شود و احکام شرعی و مناطات آن از قبیل دوم است. عقل در چنین مجالی بسیار اشتباه می‌کند و تنها در صورتی که به کلمات حضرات معصومان(ع) تمسک کنیم از خطا مصون می‌مانیم (استرآبادی، همان: ۱۲۹ ـ ۱۳۰ و ۱۶۲؛ نیز انصاری، همان: ۸؛ هاشمی، ۱۴۰۵، ۴: ۱۲۵و ۱۲۷؛ حکیم، ۱۳۹۰: ۲۹۸).

در ادامة همین گفتار، ادلة این گروه را بررسی خواهیم کرد.

نظریة دوم در بارة مسئلة مورد گفت‌وگو، امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل است. صاحبان این دیدگاه با تأکید بر کبرای قانون ملازمه، معتقدند می‌توان از طریق عقل، مصالح و مفاسد کارها را فهمید*، به گونه‌ای که آنها را مورد نظر شارع دانست و از این طریق به حکم شرعی رسید، هر چند در آن مورد نص عام یا خاص شرعی وجود نداشته باشد.**

۲ـ۱٫ طرفداران این دیدگاه

این دیدگاه را ـ در واقع ـ *** باید به تمام کسانی که عقل را در فهرست اسناد معتبر استنباط قرار داده، یا از قانون ملازمة درک عقل با حکم شرع یاد کرده‌اند، نسبت داد. از این رو، دیدگاه فوق به اکثر اصولیان شیعه و جمعی از سنیان نسبت داده شده است (نراقی، ۱۴۱۷: ۴۴۰؛ عزتی، ۱۴۱۶: ۱۱۳؛ اصفهانی، بی‌تا: ۳۳۷؛ سبزواری، بی‌تا، ۷: ۸۳).

شایستة تأمل اینکه وقتی سیرة عملی و شیوة فقهی برخی از منکران این دیدگاه و معتقدان به نظریة اول را ملاحظه می‌نماییم، حضور و قرار این اندیشه در سیرة فقهی آنها محسوس است!

مگر نه این است که شیخ انصاری، محقق اصفهانی و خویی فهم مناطات احکام شرع از سوی عقل را نپذیرفتند؟ لکن این سه فقیه در مواردی در استنباط خویش به گونه‌ای عمل کرده‌اند که جز بر اساس دیدگاه امکان فهم، قابل توجیه نیست. سیره و رویّة مزبور را در گفته‌ها و نگاشته‌های فقیهان دیگر نیز می‌توان مشاهده نمود (علیدوست، همان: ۱۲۵ ـ ۱۲۷). اصولاً بسیاری از تعابیر رایج فقهی چون تنقیح مناط و شمّ الفقاهه، جز بر اساس این اندیشه به منصة ظهور نمی‌رسد.

به اعتقاد نگارنده، تصور امکان فهم مناطات احکام و صغرا و کبرای قانون ملازمه، با تصدیقش همراه است و مخالفت با آن در واقع به جهتی خارج از محتوای آن باز می‌گردد؛ مثلاً عقل جز آنچه باید فرض شود، تفسیر می‌گردد یا به فرض غیر قطع نظر می‌شود!

با این همه، به انگیزة تثبیت بیشتر این دیدگاه به برخی ادله و شواهد آن اشاره می‌کنیم و سپس به نقد بنا و مبنای دیدگاه اول می‌پردازیم.

۲ـ ۲٫ مبانی عقلی و نقلی دیدگاه امکان

۲ـ۲ـ۱٫ مبنای عقلی

مبنای عقلی این دیدگاه را می‌توان این گونه بیان کرد:

انسان با مراجعه به وجدان، فطرت و عقل خویش* در مواردی بسیار در انجام کاری مصلحت تام ـ که غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامی است ـ مشاهده می‌نماید و در این درک قاطع است. چنان‌که گاه در پدید آمدن عملی مفسدة کامل ـ که لزوماً باید از آن پرهیز شود ـ مشاهده می‌نماید و از آنجا که عقل در این درک تردید ندارد، این را هم درک می‌کند که هر قانونگذار مصلحت اندیش و حکیم باید به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترک فعل واجد مفسده حکم کند.

به همین دلیل هرگاه حسن عدل، صدق، حیا، امانت‌داری و … قبح ظلم، کذب، بی‌پروایی و… را از عقل بپرسند، تنها از سوی خود نمی‌گوید و حسن دستة اول و قبح دستة دوم را امری اجتناب ناپذیر می‌خواند که هر قانونگذار باید آن را دریابد؛ و این را انسان عاقل در درون خویش می‌یابد.

البته هرگاه عقل در درک لزوم یا عدم لزوم انجام دادن فعلی تردید داشت، این گونه قضاوت نمی‌کند؛ اما بحث در خصوص درک قاطعانة عقل است. عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خویش با واقع چیزی نمی‌بیند. از این رو در اینکه قانونگذار باید طبق نظر او حکم کند، تردید ندارد.

در اینجا دو اشکال ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد:

اشکال اول «شبهة دور» است؛ با این بیان که هرگاه ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع توسط عقل را از دلیل خارج از عقل فهمیدیم؛ برای مثال مطلبی را عقل دریافت و شرع نیز در آن خصوص مطابق عقل حکم کرد یا در قانون عام از ملازمة میان درک عقل و احکام خویش سخن گفت، مشکلی پدید نمی‌آید؛ ولی چنانچه دلیل ملازمه و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل، خود عقل باشد، مشکل دور رخ می‌نماید؛ زیرا ثبوت ملازمه و امکان فهم مناط شرعی بر تمامیت درک ملازمه و امکان فهم توسط عقل توقف دارد و تمامیت درک ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف است. بنابراین ثبوت ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف می‌شود و این «دور باطل» است.

در پاسخ این اشکال باید گفت: قاعدة ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناط، نخستین قانونی نیست که عقل درک می‌کند و خود دلیل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شریک باری غیر ممکن است، بخشی از قضایایی هستند که عقل آنها را دریافته و برای اثبات درستیشان برهان آورده است. این بدان سبب است که عقل واقع این قضایا را به «علم حضوری» نزد خویش می‌یابد؛ و انسان عاقل وقتی واقع را در خود یافت، در پی استدلال که طریقیت دارد، نمی‌رود.

در این قاعده نیز انسان، با علم حضوری، ملازمة میان حکم شرع و درک عقل و امکان فهم مناط شرعی را می‌یابد و وقتی یافت، به دلیل نیاز ندارد (علیدوست، همان: ۱۹۷ ـ ۲۰۴).

اشکال دوم، انکار حضور عقل در مورد درک جزئیات است. توضیح اینکه در فن منطق و دانش فلسفه، عقل را نیرویی می‌دانند که مدرک کلیات است و حضوری نسبت به درک جزئیات جز در مجردات ندارد (سبزواری، همان، ۸: ۲۷۲). بر این بنیان، هر چند ـ به دلیل آنچه گذشت ـ قانون ملازمه و امکان درک مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل در قالب قضایایی کلی پذیرفتنی است، اما نمی‌توان از عقل در درک وقایع جزئی مدد جُست و با استناد به درک آن، حکم شرعی در وقایع و حوادث جزئی را استنباط کرد!

این اشکال را می‌توان به نقض و حل پاسخ داد. در نقض می‌توان گفت:

هرگاه دلیل حکمی، غیر عقل از قرآن یا حدیث باشد، آیا در تطبیق بر واقعة جزئی قرآن و حدیث حضور دارد یا کار تطبیق را مجتهد انجام می‌دهد و اگر تقلیدی نباشد مقلد عهدهدار آن می‌گردد؟! شکی نیست که دلالت نصوص دینی، هر چه باشد، کلی است و امر تطبیق در دست مجتهد و مقلد است. این سخن در آنجا که دلیل حکم عقل باشد، نیز جاری است. حل اشکال نیز با بیان فوق شکل می‌گیرد و توضیح آن چنین است:

همان گونه که اَسناد و مدارک احکام همیشه کلی است، خود حکم نیز ـ چنانچه حکم قضایی یا ولایی و حکومی در مورد معیّن نباشد ـ به شکل کلی و عام انشا می‌گردد و عنوان «قانون» پیدا می‌کند، سپس از سوی متولی استنباط، عملیات تطبیق بر موارد خرد صورت می‌گیرد. این روند و سیر در مورد تمام اسناد و مدارک معتبر استنباط و در امتثال حکم شرعی نیز جاری است، بدون اینکه اختصاص به عقل داشته باشد.

۲ـ۲ـ۲٫ مبنای شرعی دیدگاه امکان

مبنای شرعی این دیدگاه، آیات و روایات بی‌شماری است که به طور عام بر اعتبار همة مدرکات عقل و به طور خاص بر اعتبار درک مناطات احکام شرع از سوی عقل ـ به گونه‌ای که بتوان به آن استناد و حکم شرعی را استخراج نمود ـ دلالت دارد، و بدون اینکه در هیچ نص شرعی از ناتوانی عقل سخنی به میان آمده باشد*، در دهها نص معتبر بر عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل تأکید شده است.

در نصوص دینی، آثار بسیاری به «عقل» و «تعقل» نسبت داده شده است؛ آثاری فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان می‌گذرد. در قرآن کریم خصوص واژة «عقل» به کار نرفته است، ولی مشتقاتی مانند «تعقلون» و «یعقلون» حدود پنجاه بار به کار رفته است. افزون بر این، قرآن، گاه از عقل با واژه‌هایی چون «حجر» و «نهی» یاد می‌کند و صاحبان خرد را «ذی حجر» (فجر: ۵)، «اولی الالباب» (بقره: ۱۷۹)، «اولی الابصار» (آل عمران: ۱۳) و «اولی النهی» (طه: ۵۴و ۱۲۸) می‌خواند. قرآن تبیین آیات الهی را به منظور تعقل مردم می‌داند (بقره: ۷۳ و ۲۴۲) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع و پی بردن به آیات الهی و استفاده از آنها می‌شمارد (بقره: ۱۶۴).

در نگاه کتاب خداوند، کسانی که نمی‌اندیشند (لا یعقلون) کور و کر و لال (بقره: ۱۷۱)، بدترین جنبنده (انفال: ۲۲) و آلوده به رجس و پلیدی‌اند (یونس: ۱۰)؛ تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید رهاورد عقل است و استکبار در مقابل حق و توحید حاصل عدم عقل (مائده: ۵۸).

پذیرفتنی نیست که با وجود این نگاه از سوی خداوند به عقل ـ که قرآن مبیّن آن است ـ شارع مقدس درک قطعی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد مطلقاً نپذیرد و بر ناهمسویی تشریع و درک عقل تأکید ورزد!

در روایات طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترک محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلط بر زمان، پیراسته شدن از عیوب و اصلاح آنها، معرفت خداوند و حجتهای صادق، استقامت و همراهی با حق، دوری از ناهنجاریها و آراسته شدن به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، کم گویی، مدیریت و اصلاح امور، تقدیر و اعتدال در زندگی، آگاهی، حفظ و علم*، به عقل و کاربرد آن نسبت داده شده است. در روایات می‌خوانیم: به برخی از موجودات از جمله انسان نیرویی (عقل) داده شده است که بر اساس آن، مصلحت یا مفسدة موجود در افعال را درک می‌کند؛ آنچه را مصلحت دارد، «حسن» و هر چه را مفسده دارد، «قبیح» می‌شمارد (کلینی، بی‌تا: ۳۳ ـ ۳۴)؛ فاعل فعل اول را می‌ستاید و مستحق پاداش می‌بیند و فاعل فعل دوم را سرزنش می‌کند و سزاوار کیفر می‌داند.

امام باقر(ع) فرمودند: چون خداوند عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او فرمود: پیش آی، پیش آمد و سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی محبوب‌تر از تو نزد خویش نیافریدم؛ و تنها به کسانی که دوستشان دارم، تو را به طور کامل ارزانی می‌دارم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست (همان: ۱۰ ـ ۱۱).

تعبیر «حجت» از عقل در کنار یادکرد از پیامبران و معصومان(ع) از سوی امامان اهل بیت (همان: ۱۴ ـ ۱۹) نیز برهانی بر صحت دیدگاه امکان است؛ چرا که تعبیر «حجت» با کنار گذاشتن عقل از صحنة درک مصالح و عدم حجیت مدرکات آن، سازگار نمی‌نماید.

آنچه گذشت نصوص معتبر و عامی بود که بر اعتبار درک عقل در حوزه‌ای که به وی مربوط است، مهر تأیید می‌نهاد. افزون بر این نصوص، برخی روایات نیز بر خصوص مسئلة مورد بحث یعنی اعتبار درک ملاکات مورد نظر شارع در احکام از سوی عقل و اثبات ملازمة بین حکم عقل و شرع، دلالت دارند. مثلاً در روایتی، امام صادق علیه السلام پس از بیان آثار زیادی برای عقل، می‌فرمایند: «و عرفوا به الحسن من القبیح» (همان: ۳۳).*

پر واضح است که درک حسن و قبح افعال از سوی عقل ـ که در این حدیث بر آن تصریح شده ـ به این معناست که عقل می‌تواند پس از درک مزبور، درک وظیفة شرعی نماید** وگرنه درک محض بدون تعیین وظیفة شرعی و اعتبار ملازمه ـ در فرضی که حق تشریع و تعیین تکلیف، منحصر به شارع مقدس است و تنها باید از او و هر کس که او ولایت در پیروی دهد، اطاعت نمود ـ هیچ ارزشی ندارد و نقل آن به عنوان آثار عقل صحیح نیست.*** بنابراین در این حدیث درک حسن و قبح کارها، به دلالت مطابقه و درک مناطات مورد نظر شارع و اثبات ملازمه، به دلالت التزام و اقتضا به عقل نسبت داده شده است.

آنچه گذشت بخشی از ادلة دالّ بر امکان فهم بود. واضح است که اثبات دیدگاه امکان بر رد ادلة قائلان به اندیشة عدم امکان فهم نیز متوقف است که در این مرحله به آن می‌پردازیم.

________________________________________

* مراد از عقل گوهر قدسی و نیروی انسانی است که قادر به درک خیر و لزوم انجام آن و درک شر و لزوم ترک آن است. توضیح بیشتر را از همین قلم، فقه و عقل، صص ۲۷ ـ ۳۵ و ۷۱ ـ ۷۳ ملاحظه نمایید.

* «إنّ الملازمة بین إدراک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل أو مفسدة کذلک، و حکم الشارع بوجوبه أو حرمته، و إن کانت تامة بحسب الکبری بناءً علی وجهة مذهب العدلیة کما هو الصحیح، إلا أن الصغری لها غیر متحققة فی الخارج، لعدم وجود طریق للعقل الی إدراک الملاکات الواقعیة.» ر.ک: فیاض، همان.

** به همین دلیل برخی از مسائل گستردة اصول فقه که تا قبل از محقق اصفهانی در بخش مباحث الفاظ جای می‌گرفت، بعد از ایشان از ذیل بخش مذکور خارج و با تأسیس بخشی به نام «غیر مستقلات عقلیه» در آن بخش جای گرفت. مقایسة ساختار کتاب اصول فقه از محمدرضا مظفر ـ که بر اساس اندیشة محقق اصفهانی شکل گرفته است ـ با ساختار متون اصولی قبل از آن، نظیر کفایة الاصول، تفاوت این دو ساختار و برجستگی نقش عقل در مباحث غیر مستقلات عقلیه بر مسلک اصفهانی را نشان می‌دهد.

* محقق بحرانی در این باره می‌گوید: تمام احکام فقهی توقیفی است، یعنی به شنیدن از حافظ شریعت منوط است. در غیر این صورت، باید احتیاط کرد؛ زیرا عقل نمی‌تواند بر اعماق احکام اطلاع یابد و در امواج آن غور کند. پیشین: ۱۳۱٫

* حوزه و محدودة درک عقل در این باره در ادامة همین مقاله مورد بحث قرار می‌گیرد.

** البته برخی معتقدند: توان درک قطعی مناطات احکام در عقل فی الجمله وجود دارد، ملازمه نیز انکار ناپذیر می‌نماید؛ ولی در هر مورد که چنین درک و قطعی برای عقل حاصل شود، شرع مقدس به طور خاص یا عام، در قالب آیه یا حدیث، حکم آن را بیان فرموده است. از این رو، برای رسیدن به حکم شرع به عقل نیاز نیست. سید محمد باقر صدر در این باره می‌گوید:

«و أما ما یسمی بالدلیل العقلی الذی اختلف المجتهدون و المحدّثون فی أنّه هل یسوغ العمل به أو لا؟ فنحن و إن کنّا نؤمن بأنّه یسوغ العمل به و لکنّا لم نجد حکماً واحداً یتوقف إثباته علی الدلیل العقلی بهذا المعنی، بل کل ما یثبت بالدلیل العقلی فهو ثابت فی نفس الوقت بکتاب أو سنة» (صدر، ۱۴۲۳: ۱۱۱).

نگارنده از این اشکال به تفصیل در کتاب فقه و عقل پاسخ داده است (علیدوست، همان: ۱۴۶ ـ ۱۴۷).

*** تعبیر «در واقع» ناظر به سیرة عملی و شیوة فقهی این گروه ـ بدون توجه به برخی مخالفتها در متون اصلی ایشان ـ است. توضیح این سخن در ادامة مقاله می‌آید.

* این تعابیر همه از عقل فقهی مورد نظر حکایت می‌کند.

* و چنان که در ادامة گفتار خواهد آمد، تعابیری چون «ان دین الله لا یصاب بالعقول»، هر چند برخی آن را به اهل بیت(ع) نسبت داده‌اند (مظفر، بی‌تا، ۲: ۱۸۱)، از اهل بیت(ع) نبوده و آنچه از ایشان رسیده است به هیچ وجه چنین دلالتی ندارد.

* روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد، و گاه برای بیان یک اثر از آثار یاد شده، بیش از ده روایت وجود دارد! ر.ک: کلینی، همان، ۱: کتاب العقل و الجهل؛ مجلسی، همان، ۱: کتاب العقل و الجهل، ریشهری، ۱۴۱۹، ۵: العقل.

* البته گفته شده فقره‌ای که جملة مذکور در متن جزئی از آن است، در بیشتر نسخه‌های کافی وجود ندارد ر.ک: رسولی محلاتی، ۱۳۶۳، ۱: ۹۶؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ۶: ۵۸٫

** تعبیر به «درک وظیفه» بر این اساس است که شأن عقل درک است نه حکم. ر.ک: علیدوست، همان: ۵۶ ـ ۶۱٫

*** در واقع، حقیقت درک مزبور چیزی جز تعیین وظیفه نیست (دقت شود).