در بیان اندیشة امکان اشاره کردیم که تصور از این اندیشه با تصدیق آن همراه است؛ از این رو برخی مخالفان جدی این نظریه، در عمل و سیرة فقهی خویش ـ در برخی موارد ـ دیدگاه امکان را پذیرفته‌اند. با وجود این، به انگیزة تثبیت اندیشة امکان فهم و جلوگیری از برخی آمیختهای ناصحیح، به نقد مبانی اندیشه عدم امکان می‌پردازیم.

در گذشته بیان کردیم که برخی، امکان فهم ملاکات مورد نظر شارع از سوی عقل را سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، یعنی معتقدند: احکام شرعی ملاک و مناطی ندارد تا از امکان فهم آن صحبت شود.

 

در بیان اندیشة امکان اشاره کردیم که تصور از این اندیشه با تصدیق آن همراه است؛ از این رو برخی مخالفان جدی این نظریه، در عمل و سیرة فقهی خویش ـ در برخی موارد ـ دیدگاه امکان را پذیرفته‌اند. با وجود این، به انگیزة تثبیت اندیشة امکان فهم و جلوگیری از برخی آمیختهای ناصحیح، به نقد مبانی اندیشه عدم امکان می‌پردازیم.

 

در گذشته بیان کردیم که برخی، امکان فهم ملاکات مورد نظر شارع از سوی عقل را سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، یعنی معتقدند: احکام شرعی ملاک و مناطی ندارد تا از امکان فهم آن صحبت شود. این اعتقاد در مقالة پیشین (علیدوست: ۱۳۸۴، ۹ـ ۳۲) به تفصیل نقد گردید. هرکس بر این اساس منکر فهم گردد، به دلیل ریزش مبنا، بنای وی هم فرو می‌ریزد.

 

اما ادله‌ای که صاحبان اعتقاد به وجود ملاک و غرض در احکام یا در اصل تشریع برای اثبات عدم امکان فهم آن از سوی عقل، به آن تمسک کردند، هیچ کدام قابل قبول نیست و به ترتیبی که آن ادله نقل گردید، در این مقام نقد می‌گردد.

 

۳ـ۱٫ نقد ادلة نقلی اندیشة انکار

 

در رد استدلال به آیه «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: ۱۵) پاسخهای متعددی بیان گردیده است (ر.ک: علیدوست، همان: ۸۰ـ ۸۱). از جمله می‌توان گفت:

 

مدلول آیه، نفی عذاب پیش از فرستادن رسول خداست. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت و توانا برای درک ملاکات احکام قرار داد و سپس کسی با حکم عقل مخالفت ورزید و عذاب شد، این کیفر، عذاب بعد از رسول است نه قبل از آن. طرفداران ملازمه میان حکم عقل و شرع و قائلان به توانایی عقل برای درک مزبور چنین ادعایی دارند. البته مدعی ملازمه و قابلیت مزبور باید برای حجیت حکم عقل و توانایی وی دلیل اقامه کند؛ زیرا بر اساس این جواب، ملازمة حکم عقل و شرع و توانایی عقل، بر اینکه «رسولی آن را فرموده باشد» توقف دارد.

روایات مبیّن تنصیف دیة جنایت وارد بر زن از ثلث دیة کامل به بعد، دلیل دیگری بود که منکران امکان فهم مناط احکام شرعی و ملازمة میان حکم عقل و شرع به آن تمسک نمودند. خلاصة استدلال این بود که آنچه در مورد دیة آسیبی که بر زن وارد می‌گردد (برابری دیة زن و مرد تا ثلث و نصف شدن آن در مورد زن نسبت به دیة مرد از ثلث به بعد) آمده، به هیچ وجه قابل فهم برای عقل نیست؛ زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، نمی‌توان پذیرفت که با بالا رفتن جرم* و زیان فزون‌تر، جریمه و مسئولیت، کاستی پذیرد. به عبارت دیگر، تناسب جرم و مجازات یا اضرار و پرداخت خسارت چنان اقتضا می‌کند که اگر در قطع سه انگشت سی شتر «دیه» مقرر گردید، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد. این را عقل قطعی می‌فهمد و حکم می‌کند؛ اما می‌بینیم که در شریعت چنین نیست. به راستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس اسلام، می‌توان با خاطری آسوده از قاعدة ملازمه و توانایی عقل بر درک ملاکات احکام شرع دفاع کرد؟! هرگز!

در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: احکامی که عقل بعد از ملاحظة همه جهات صادر می‌کند دو نوع است:

 

۱٫قطعی منجّز و غیر وابسته به چیزی؛ نظیر «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است».

۲٫قطعی مشروط و وابسته؛ از قبیل «راستگویی نیکوست» و «دروغ قبیح است».

در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی‌پذیرد، و مدعی است تصور صحیح مفهوم «عدل» یا «ظلم» و تصور صحیح مفهوم «نیکویی» یا «قبیح» این دو حکم را به دنبال دارد؛ اما در مورد دوم چنین نیست؛ بدین سبب قضیة «راستگویی نیکوست» را به عدم ترتب مفسده، مشروط می‌کند. حال باید ملاحظه کرد، قضیه‌ای که لزوم تناسب جرم و مجازات یا زیان و خسارت را بیان می‌کند از نوع اول است یا دوم.

ظاهراً کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می‌نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که «اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می‌کند؟» می‌توان پاسخ داد: حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظة این جهات قضاوت نمی‌کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می‌پذیرد.

 

در پاسخ استدلال به ادلة دال بر عدم جواز اعتماد به درک عقل در استنباط حکم و دال بر مذمت قیاس باید گفت: استدلال مزبور وقتی پذیرفتنی بود که روایت یا روایاتی بر عدم جواز اعتماد به عقل در استنباط احکام گواهی دهند؛ و تحقیق‌های انجام شده، نشان می‌دهند چنین روایتی وجود ندارد. البته برخی چنان ادعا کردهاند که عبارت «ان دین الله لایصاب بالعقول» از اهل بیت(ع) نقل شده و مشهور است (مظفر، همان: ۱۸۱)؛ ولی باید توجه داشت، روایت تا با سند صحیح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنین روایتی، حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است. آنچه می‌توان یافت نکوهش عقل ناقص*، قیاس (حر عاملی، همان، ۱۸: ۲۱ـ ۴۲)، رأی (همان) و فتوا دادن به غیر علم (همان: ۹ـ ۱۷) است. در خصوص منع از تفسیر قرآن نیز عبارت «عقول الرجال» (همان: ۷۳ـ ۷۴) مشاهده می‌شود و هیچ یک از اینها بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل در استنباط احکام دلالت ندارد.

افزون بر این، موقعیت زمانی و مکانی صدور روایات نیز باید در نظر گرفته شود؛ چنان‌که باید قرآن کریم و روایات را مجموعه‌ای پیوسته دید و با هم مطالعه کرد. توجه به بخشی و رها کردن بخشی دیگر، در نتیجه‌گیری صحیح، اختلال پدید می‌آورد. اگر با توجه به این دو جهت، روایات عدم اعتماد به رأی و قیاس و عقل* را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم:

یکم. روایات به رد جریان رایج آن روزها (زمان صدور این روایات) نظر دارند؛ جریانی که دست فقیه‌نمایان را در استفاده از سلیقة شخصی و ظن موهوم فردی باز می‌گذاشت و آن را اجتهاد و بهره‌گیری از عقل می‌نامید. روایات موجود آشکارا بر درستی این سخن گواهی می‌دهند.**

 

پر واضح است استفاده از سلیقه و ظن موهوم به بهره‌گیری از گوهر عقل با عنوان قاعدة ملازمه و امکان درک مناط احکام از سوی عقل که فقیهان فرهیخته طرفدار آن‌اند، ارتباط ندارد!

دوم. اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احکام روایاتی از شارع رسیده بود، باید این گونه روایات را بر عقل این و آن و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات، بر «عقول ناقصه» حمل کرد؛ زیرا روایات دیگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احکام گواهی می‌دهند، که در مباحث گذشته به بخشی از آنها اشاره شد. در برابر استدلال به این روایات پاسخهای دیگری نیز وجود دارد که مجال ذکر آنها در این مقام نیست (ر.ک: انصاری، همان: ۱۱ـ ۱۳؛ خویی، ۱۹۳۳، ۲: ۴۱؛ هاشمی، همان، ۴: ۱۳۳و ۱۴۰؛ بهسودی، همان، ۲: ۲۶و ۵۵).

 

۳ـ۲٫ نقد دلیل عقلی اندیشة انکار

بدون تردید مهم‌ترین دلیل برای انکار توانایی عقل در درک ملاکات احکام شرع، دلیل عقلی است که به عنوان مبنای عقلی این دیدگاه نقل گردید. این دلیل ـ چنان‌که گذشت ـ به بیانهای مختلف تقریر گردیده است، لکن روح و لبّ همة آنها یکی است و آن این است:

 

ملاکات احکام شرعی خارج از حوزة درک عقل است. حوزة مزبور نظیر جزئیات حقیقی است که عقل، هر چند بکوشد، نمی‌تواند در آنجا حضور یابد! این دلیل به قدری قوی جلوه نموده که گاه برخی اصولیان را نیز به طور کلی* یا در برخی موارد** تسلیم ساخته است!

۳ـ۲ـ۱٫ نهاد تعیین حوزة درک عقل، عقل است!

در پاسخ به این استدلال باید گفت:

بدون تردید تعیین حوزة درک و داوری عقل و اینکه عقل در چه محورهایی صلاحیت درک و حضور دارد و در چه محورهایی صلاحیت ندارد، از مسائل بدیهی و ضروری نیست تا با یک ادعا از کنار آن عبور و مسئله را به وضوحش واگذار نماییم! برخلاف این توهم مسئلة تعیین حوزة درک عقل از مسائل نظری است. به همین دلیل این پرسش که چه نهادی باید در این باره یعنی در تعیین و تشخیص حوزة درک و حضور عقل داوری کند، پرسشی اساسی است که باید در اطراف آن تأمل و بحث کرد! لکن مدعیان اندیشة انکار، مسئله را ضروری پنداشته و دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده‌اند. از این رو می‌توان گفت:از آنجا که مراد از عقل در قانون ملازمه و در مسئلة مورد گفت‌وگو گوهر قدسی و مجردی است که از شائبة اوهام و سلایق شخصی به دور است و نشانة حضور آن وفاق و تواضع همگان در قبال مدرکات آن است، حاکم در تعیین حوزه و تشخیص محدودة درک عقل، نهادی جز عقل نیست.

 

دلیل این باور نیز این است که وقتی گوهر عقل در انجام عملی مصلحت لازم یا مفسدة حتمی دید، در درک خویش به حسن یا قبح تأمل نمی‌کند و به دلیل قطع خویش در این درک (این درک به علم حضوری نزد عقل موجود است) به درک دیگری می‌رسد و آن وحدت نظر و رأی هر قانونگذار خبیر و حکیم دیگر با اوست. و از آنجا که قانونگذار اسلام را خبیر در شناخت مصالح و مفاسد و حکیم در رعایت این مصالح و مفاسد می‌داند، از سوی شارع نیز سخن می‌گوید و مدعی کشف نظر او می‌گردد. به همین دلیل، هر چند ـ برخلاف اندیشة برخی (مظفر، همان، ۱: ۲۹۵) ـ ما دلیل قانون ملازمه را تنها عقل نمی‌دانیم، عقل را نیز از ادلة آن می‌شماریم.

 

۳ـ۲ـ۲٫ لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف

پاسخ دیگری که می‌توان از مبنای عقلی ناتوانی عقل از درک مناطات احکام شرع و رد ملازمه داد، پرده برداشتن از آمیخت ناصحیحی است که بین دو مسئله صورت گرفته و مبنای اندیشة انکار و رد کبرای قانون ملازمه یا صغرای آن واقع شده است. توضیح اینکه استفاده از عقل در کشف حکم شرعی با به کارگیری آن در درک ملاک حکم مکشوف شرعی تفاوت دارد. بی تردید عقل در درک همة مصالح و مفاسد نهفته در متعلق حکم شرعی توانا نیست؛ برای مثال اگر شرع مقدس به نجاست بول، حرمت شراب، بطلان ازدواج همزمان با دو خواهر، وجود ربای حرام در معاملة مکیل و موزون و عدم آن در معاملة معدود حکم می‌کند، نمی‌توان به یاری عقل، علت را یافت و مدعی شد فلسفة فلان حکم قطعاً فلان علت است و بر اساس آن، به توسعه یا تضییق حکم پرداخت. حتی اگر شارع آشکارا علت حکمی را بیان کرد و مثلاً فرمود: «الخمر حرام لاسکاره»، باز هم به دو جهت نمی‌توان حکم حرمت را به مطلق مسکرات تعمیم داد: اول اینکه شاید «اسکار خمر» خصوصیت داشته باشد. دوم اینکه چه بسا علت مؤثر دیگری نیز وجود دارد که شارع بیان نکرده است.* البته اگر علت حکم چنان بیان شود که بتوان انحصار و کبرای کلی را از آن دریافت**، می‌توان از توسعة حکم در غیر مورد منصوص سخن به میان آورد.

پس حتی در «قیاس منصوص العله» نیز نمی‌توان به طور مطلق از قیاس و توسعه یا تضییق حکم گفت‌وگو کرد. لکن بهره‌گیری از عقل برای درک مصلحت حکم شرعی که از قرآن و حدیث برآمده، به این بحث مرتبط نیست.*** آنچه به بحث ما مربوط است، استفاده از عقل در درک مناطی است که می‌تواند حکم شرعی را به دنبال آورد و بهره بردن از عقل به عنوان منبع مستقل در استنباط حکم شرعی است و تفاوت این دو بحث آشکار است. میان استفاده از عقل در درک مصلحت حکم شرعی بر آمده از قرآن یا حدیث و بهره‌گیری از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی، هیچ ارتباطی مشاهده نمی‌شود.*

بی‌تردید اگر بحث «توانایی عقل در درک ملاکات مورد نظر شارع و کاربرد استقلالی عقل برای کشف حکم شرعی»، از بحث «کاربرد توجیهی عقل برای درک مصالح حکم شرعی مکشوف» تفکیک می‌شد، اشکال ناتوانی عقل در درک مصالح یا مفاسد یا بدون صغرا بودن قاعدة ملازمه مطرح نمی‌گردید.

 

در انجام این مقاله یادکرد دو نکته ضروری می‌نماید:

۱٫ضرورت بحث از ابزار تشخیص مناطات احکام

در مقالة پیشین (علیدوست: ۱۳۸۴، ۹ـ ۳۲) بر تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد ـ به معنای کشف لمّی مصلحت و مفسده از حکم شرعی** ـ تأکید شد. چنان‌که توانایی عقل در درک مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع تثبیت گردید. لکن اثبات و قبول این نکات به معنای آسانی و هموار بودن مسیر تشخیص مصالح و مفاسد برای خردمند که عهده‌دار استخراج احکام شرعی است نمی‌باشد! از این رو لازم است از ابزار یا نهادی که مناطات مورد نظر شارع را تشخیص دهد، بحثی صورت گیرد تا ضمن پیشگیری از بسیاری از آمیختها و سوء استفاده‌های نابجا، ترس کسانی را که از حضور علنی عقل در صحن استنباط احکام و اعتراف به توانایی آن بر فهم مناطات مورد نظر شارع استنکاف دارند، بزداید و آن را به احتیاط مبدل سازد که البته احتیاط در این باره امر محمودی است!

۲٫حجیت مطلق قطع در هر دو دیدگاه

در بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌ها مخالفت صاحبان دیدگاه انکار به مخالفت با قطع حاصل از عقل تفسیر می‌گردد و این گونه القا می‌شود که معتقدان به ناتوانی عقل از درک مناطات مورد نظرشارع، بر قطع عقل در این باره خرده می‌گیرند و قطع وی را حجت نمی‌دانند! در حالی که مراجعه به متون اصلی صاحبان دیدگاه فوق چنین نسبتی را بر نمی‌تابد و نشان می‌دهد که این گروه عقل را ناتوان از رسیدن به قطع می‌شمرده و رهاورد آن را در این حوزه بیش از ظن و گمان نمی‌دانسته‌اند (علیدوست، همان: ۷۹، ۹۰و ۹۹ـ ۱۰۱) وگرنه بر فرض پذیرش حصول قطع در این حوزه، سندیت آن را می‌پذیرند. بنابراین باید توجه داشت:

 

یکم، بحث با صاحبان اندیشة انکار صغروی است نه کبروی؛ یعنی آنها معتقدند عقل به تنهایی به مناط و حکم شرعی قطع پیدا نمی‌کند، نه آنکه قطع عقل حجت نیست,(آشتیانی، ۱۴۰۳: ۳۶؛ تبریزی، بی تا: ۲۹).دوم، آنچه به اخباریان ـ به عنوان صاحبان این دیدگاه ـ نسبت داده شده که آنها در حجیت قطع به تفصیل گراییده‌اند و قطع حاصل از مقدمات عقلی را حجت نمی‌دانند (انصاری، همان: ۸)، صحیح نیست.

 

آنچه در این مقاله بر آن تأکید شده، اثبات دیدگاه امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع و لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی، از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف از طریق قرآن و سنت است. استفادة اول صحیح و به کارگیری دوم ناصحیح است.

۱٫           میرزا حسن، بحرالفوائد (مبحث قطع)، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ق.

 

۲٫             آملی، الشیخ محمد تقی، الصلاة، (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، مؤسسة آل البیت(ع)، ج ۱٫

 

۳٫             ارموی، محمد بن حسین، الحاصل من المحصول، بی‌تا، ج ۲٫

 

۴٫             استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیة، دارالنشر لاهل بیت(ع).

 

۵٫             اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة، بی‌تا.

 

۶٫             اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، اول، ۱۴۱۸ق، ج ۲٫

 

۷٫             انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، بی تا.

 

۸٫             انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، دوم، ۱۴۲۲ق، ج ۱٫

 

۹٫             بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، نجف، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۶ق، ج ۱و ۵٫

 

۱۰٫         بهسودی، سید محمد سرور، مصباح الاصول (تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویی)، مطبعة النجف، ۱۳۸۶ق، ج ۲و ۳٫

 

۱۱٫         تبریزی، موسی، اوثق الوسائل فی شرح الوسائل، قم، انتشارات کتبی نجفی، بی تا.

 

۱۲٫         جزایری، سید نعمت الله، زهر الربیع، بیروت، دارالجنان، ۱۴۱۴ق.

 

۱۳٫         جزایری، سید نعمت الله، غایة المرام (شرح تهذیب الاحکام).

 

۱۴٫            حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تهران، المکتبة الاسلامیة، پنجم، ۱۳۹۸ق، ج ۱۸٫

 

۱۵٫         حکیم، محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، دوم، ۱۳۹۰ق.

 

۱۶٫         خویی، سید ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، صیدا، مطبعة العرفان، ۱۹۳۳م، ج ۱و ۲٫

 

۱۷٫         رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، سوم، ۱۴۱۵ق، ج ۲۰٫

 

۱۸٫         رسولی محلاتی، سید هاشم، پاورقی مرآة العقول، ر.ک: مرآة العقول، طهران، دارالکتب الاسلامیة، دوم،۱۳۶۳ش.

 

۱۹٫    الریشهری، محمد، میزان الحکمة، بیروت، مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، دوم،  ق، ج ۵٫

 

۲۰٫         سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر اسفار، قم، مکتبة المصطفوی، ج ۷و ۸٫

 

۲۱٫         شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، دارالفکر، ج ۲٫

 

۲۲٫         صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیة للشهید الصدر، اول، ۱۴۲۳ق.

 

۲۳٫         صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۹۵ق.

 

۲۴٫    عروسی حویزی، عبد علی، نورالثقلین، دارالکتب العلمیة، قم، اسماعیلیان، دوم،

بیتا، ج ۱٫

 

۲۵٫    عزتی، ابوالفضل، مقالة «دلیل العقل فی التشریع الاسلامی و التشریع الغربی»، فصلنامة الفکر الاسلامی، ش ۹، محرم ـ ربیع الاول، ۱۴۱۶ق.

 

۲۶٫         علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، دوم، ۱۳۸۳٫

 

۲۷٫    علیدوست، ابوالقاسم، «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، فصلنامة فقه و حقوق، سال دوم، شمارة ششم، پاییز ۱۳۸۴٫

 

۲۸٫         کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (اصول)، ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، ج ۱٫

 

۲۹٫         غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، قم، دارالذخائر.

 

۳۰٫    فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیة فی اصول الفقه، تحقیق از سید محمد حسین رضوی کشمیری، قم، مجمع الفکر الاسلامی، اول، ۱۴۱۲ق، ج ۱٫

 

۳۱٫         فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، مطبوعاتی امیر، ۱۳۷۷ش، ج ۱٫

 

۳۲٫    فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله

سید ابوالقاسم خویی)، انتشارات امام موسی صدر، ج ۳٫

 

۳۳٫         مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، سوم، ۱۴۰۳ق، ج ۶٫

 

۳۴٫         مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، تهران، انتشارات المعارف الاسلامیة، بی تا، ج ۲٫

 

۳۵٫         نراقی، احمد، عوائد الایام، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اول، ۱۴۱۷ق.

 

۳۶٫         نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، ج ۱۷٫

 

۳۷٫    هاشمی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، دوم، ۱۴۰۵ق، ج ۴٫

 

________________________________________

* دانش‌ یار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

 

* «جرم» مربوط به جایی است که ضربه عمدی باشد، لکن واژه‌های «زیان» و «اضرار» چنین محدودیتی ندارند.

 

* «ان دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة» ر.ک: صدوق، ۱۳۹۵ : ۳۲۴؛ نوری، ۱۴۱۱، ۱۷: ۲۶۲؛ مجلسی، همان، ۲: ۳۰۳؛ عروسی حویزی، بی تا، ۱: ۵۱۱٫

 

* اگر فرض کنیم روایتی دال بر منع اعتماد به عقل در استنباط حکم شرعی داشته باشیم.

 

** بدین سبب بخش عمده‌ای از روایات خطاب به افراد خاصی است که در این زمینه افراط کرده‌اند. در برخی از روایات، مانند روایت ابان، امام(ع) توجه مخاطب را به نکته‌ای جلب کرده‌اند که از آنچه فکر می‌کرده حکم عقل قطعی است، برگردد و آن را توهمی بیش نپندارد.

 

* مانند صاحب فصول که منکر امکان درک و ملازمة واقعی بین درک عقل و حکم شرع شده است.

 

** مانند محقق خویی که فرموده است: از آنجا که عقل راهی به ادراک ملاکات واقعی ندارد، برای قانون ملازمه به این معنا که هرگاه عقل درک مصلحت یا مفسده نمود حکم شرعی ثابت می‌شود، موردی سراغ نداریم. ر.ک: بهسودی، همان، ۳: ۳۴؛ فیاض، همان، ۳: ۷۰٫

 

* زیرا وقتی شرع مقدس مناط و حکمت حکمی را بیان می‌کند، لازم نیست همة حکمتها را بیان کند. البته اگر قرینهای دلالت کند که تمام مناط و حکمت همین است که ذکر شد، می‌توان مناط و حکمت را به همان منحصر دانست.

 

** مثلاً بعید نیست عرف از جمله‌ای مثل «الخمر حرام لانه مسکر» استفادة کبرای کلی کند و دریابد که «کل مسکر حرام». ر.ک: آملی، همان، ج ۱: ۳۱۲ـ ۳۱۴؛ خویی، همان: ۱: ۴۹۸و ۴۹۹٫

 

*** در موارد بسیار، عقل بشر در این حوزه توان درک ندارد.

 

* مثلاً شیخ انصاری، با اینکه عقل را از درک مصالح حکم شرع ناتوان می‌داند (انصاری، همان: ۱۲) از همین عقل در استنباط حکم شرعی به دلیل درک مصلحت از سوی عقل استفاده می‌کند! او در بحث جواز غیبت ظالم در وقت تظلم می‌فرماید: «ولان فی تشریع الجواز مظنة ردع للظالم و هی مصلحة خالیة عن مفسدة فیثبت الجواز لأن الاحکام تابعة للمصالح؛ در تشریع جواز غیبت ظالم، گمان دست برداشتن ظالم از ستم خویش وجود دارد و این مصلحتی است خالی از مفسده؛ و با توجه به اینکه احکام از مصالح تبعیت می‌کند، مطابق این مصلحت باید جواز غیبت تشریع شده باشد.» ر.ک: انصاری، بی‌تا: ۴۵٫

 

** در مقابل کشف انّی مصلحت و مفسده از حکم شرعی که مورد تردید قرار گرفت.