از جمله مباحثی که در سالیان اخبر اذهان بسیاری را به خود مشغول ساخته و کتابها و مقاله های متعددی پیرامون آن انتشار یافته است، ۵ فقه و مصلحت» است. هر چند اصل این بحت سابقهٔ طولانی دارد، در این زمان، بنا به علل مختلف، به آن توجه بیشتری می شود.

موضوع فقه و مصلحت، خود، موضوعات متعددی را در بر میگیرد. امکان درک مصالح و مفاسد احکام از سوی عقل، علت بودن یا حکمت بودن مصالح و مفاسد و امکان یا عدم امکان تغییر احکام شرعی بر اساس تغییر و تبدل مصالح و مفاسد و ...، از جملهٔ آن موضوعات أسست .

مقالهٔ حاضر در صدد بررسی این مسئله است که آیا احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی پیروی میکند یا خیر به عبارت دیگر، آیا پیش از آنکه حکمی شرعی، اعم از وضعی و تکلیفی، فعلی و انشایی، نفسی و غیری، عبادی و غیر عبادی، اصلی و تبعی، واقعی و ظاهری، به متعلق حکم تعلق بگیرد، مصلحت یا مفسدهای در متعلق بوده است که ایجاب نموده باشد _

چنان حکمی برای چنین منعشقی اعتبار شود؟ این بحث تأثیر بسیاری در مسائل مهم اصول فقه همچون مسئله اجزاء و براثت دارد، اما به طور مستقل و جامع به آن پرداخته نشده است. موارد نادری نیز که مستقلاً به آن پرداخته اند- تا آنجا که نگارنده ملاحظه کرده است - به انگیزهٔ اثبات نظری خاصی بوده و بیطرفی در بحث رعایت نشده و مطالب گاه از خلط و حتی تناقض درامان نمانده است. از این رو میطلبد که کارشی جامع پیرامون آن صورت گیرد. البته اگر اثبات شود که احکام تابع مصالح و مفاسد و افعی اند، آن گاه سؤال بسیار مهمی مطرح می شود. آیا برای ما امکان درک مصالح و مفاسد وجود دارد؟ آیا باب فهم و درک مصالح و مفاسد به روی ما بسته است و ما نهایتاً باید همیشه منتظر بیان خاصی از شرع باشیم؟ یا حتی در جایی که شرع خود به مصلحت و مفاده حکمی نصریح نکرده است، میتوانیم مصلحت و مفسدهٔ مورد نظر شرع را درک کنیم؟ این بحثی است که خود موضوع مقالهٔ دیگری است که بعدآ ان شاء الله ارائه می شود. مسئلهٔ تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و افعی، از دیرباز محل بحث بوده است و در مجموع سه اندیشهٔ انکار، تبعیت مطلق و تبعیت نسبی در این باره وجود دارد. در ذیل به بررسی هر یک از این سه اندیشه و نقد و بررسی مبانی نقلی و عقلی آنها می پردازیم. ۱. اندیشه انکار و مبانی آن ۱ - ۱. اندیشه انکار اولین اندیشه در این باره، اندیشهٔ انکار است که به اشاعره منسوب است، هر چند خارج از این گروه نیز پیروانی اندک دارد. اشاعره بر اساس مبانی اعتقادی خویش، احکام شرعی را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمیدانستند"، زیرا معتقد بودند: به افعال خداوند غرضی را دنبال نمی کند» (ارموی، بی تا: ۲۵۷)؛ «فاعلیت خداوند از استناد به علت منزه امست» (فخر رازی، ε{\ ο ο Τ Υ , \ 1 \ ο «هیج چیز نمیتواند ذات خداوند و صفات و کارش را مقید سازد» (مدنی،

Jv (vo :\tvo چیزی است که شارع نیک شمارد و زشست چیزی است که شارع زشت _

بخواند؛ به الحسن ما حسنه الشار و القبیح ما قبحه الشارع» (قوشجی، الشرح الجدید، مبحث صفات الهیه؛ ارموی، همان: ۲۵۲؛ شهرستانتی، بیتا: ۱۱۵؛ رازی، ۱۲: ۱: ۱۲۳) علی بن احمد بن حزم ظاهری، از صاحبان این اندیشه، در این باره گفته است: ما هرگز معنفد به ابن نیستیم که احکام برای انگیزهای جعل شده اند، مگر آنچه شارع بدان تصریح کرده است. علت و انگیزه از افعال و احکام خداوند متفی است، چرا که علت جز در فعل مضطر نبست ... و اگر خداوند، در مواردی برای فعال خود سببی ذکر نکرده بود، بر هیج مسلمانی روا نبود که سببی برای کار او ذکر کند. (ابن حزم، ۲۲:۱۱۷ - ۲۳ t) وی در رد کسانی که به دلیل حکیم بودن خدارند، برای افعال و احکام خداوند غایتی چون تأمین مصالح بندگان فرض کردهاند، میگوید: این سخن ریشهٔ هر کفر است، چرا که در آن تشب به افعال خداوند به افعال ماست؛ ما اگر خداوند را حکیم میدانیم، نه از روی استدلال و درک عنل است، بلکه از آن روست که او خود را حکیم نامید او حکیم بودن خداوند نه از آن روست که در کارها هدفی را دنبال می کند بلکه احکبم اسم علم است برای او نه وصف مشتق 1 و دارای مفهومی معبنا (ابن حزم، همان: ۳t! - ۳۹!) فخر رازی نیز باور خویش و یاران خود (اشاعره) را در این باره این گونه بان می کند علت حسن نکلیف، ریو بیت {خداوند} و عبود بست لبندگان] است نه رعایت مصالح (رازی، (W¥Y :ነ ካ “ኃዲ...» اندیشهٔ آنکار اختصاص به زمانهای گذشته و اشاعره ندارد، بلکه برخی از متأخران و معاصران و غیر اشاعره نیز بر این باور مصرند. مثلاً گفته شده: احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهی شرعی هستند و هیج ضرورتی ندارد که بگویم تمام اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهی ای داشته باشیم که نابع هیچ مصلحت و مفسدهٔ ظاهری و یا حتی واقعی نباشند، بلکه صرفاً نابع اعتبار و امر و نهی شارع مقدس باشند. و لازم نیست که برای آن اعتبار شرعی، غرض و هدفی در نظر بگیریم و امر و نهی را معلول و تابع آن غرض بدان بم. و بعید نیست ادعا شود که مطرح شدن مصلحت و مفاده در فقه شیعه، تحت تأثیر نفوذ آرا و افکار اهل سنت در مسئلهٔ استحسان و مصالح مرسله و فیاسی مستنباط العلة بوده است، و اینها از روح مدهب شیعه به دور میباشند. به هر حال ما منکر حسن و قبح اشیا نبستیم، ولی وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احکام قبول نداریم (عابدی، ۱۳۷۹: ۱۷۳) 

_

نویسنده در ادامه، امور زیر را به عنوان موید ادعای خویش بر میشمرد: الف. آبهٔ شریفهٔ «قبنللم من الدین هادوا حرمنا علیهم طبیات...» دلالت میکند که گاهی خداوند بعضی از طبیات را حرام می نماید. آیا باز میتوان گفت که این گونه محرمات شرعی تابع مفیدهای در متعلق پا خود نهی هستند؟ این آیهٔ شریفهٔ به روشنی دلالت دارد که آن اشیا طب بودهاند و در عین حال خداوند آنها را حرام کرده است. و چه بسا بعضی از آنچه در دین مقدس مسلام حرام شده است نیر طبانی بردهاند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضی از مردم، به عنوان تضییق و سختگیری، آنها را حرام کرده باشد. در این صورت چگونه می توان ملاک و مصلحت و مقدهای بر محرمات جستوجو کرد و به دست آورد؟ ب. حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل شاهد دیگری بر مسئله است. زیرا مطمئناً ماهی روز شنبه با ماهی روز یکشنبه هبج تفاوتی نداشست. پس معلوم میشود که حالیست و حرمت صید ماهی بر بنی اسرائیل، تابع مصلحت و مفسدهٔ ذاتی در مصباد ماهی نیست و حتی در اعتبار نباز نمیباشد و تنها خداوند آن را یک روز حرام و یک روز حلال میکند، مثلاً وقتی بنیاسرائبل چیزی را بر خود حرام می کند آن چیرنه مفسدهای در خودش است و نه در خود این حرام کردن. ج. مسئلهٔ نسخ احکام، به ویژه این سخن حضرت عیسی (ع) که می فرماید: من آمدهام تا بعضی از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال کنم. اگر احکام واقعاً تابع مصالح و مفاسد باشند، چگونه می توان حرام را حلال نمود؟ دیگر نسخ احکام چه معنا خواهد داشت» آمدن دین جدید چگونه قابل توجبه است؟ (عابدی، همان: ۱۷) این نویسنده تفاوت اندیشهٔ انکار و اندیشهٔ تبعیت را در عمل چنین میداند که بنا بر اندیشهٔ بعیت، شرب یک فطره خمر به علت نداشتن ضرر و شنیدن موسیقی خفیفی که برای اعصاب . روان انسان مفید است، حلال است، در حالی که بنا بر اندیشهٔ آنکار حرام است؛ حتی اگر نئم ثابت کند که شرب خمر برای بدن انسان مغبدتر از آب است؛ چرا که بنا بر اندیشهٔ اخیر، با تابع امر و نهی خدا هستیم و نه تابع مصلحت و مفسده (عابدی، همان: ۱۷۵) وی در بیان ثمرهٔ اندیشهٔ انکار میگوید: مسئلهٔ شخصی بودن کیفر، و اشکال به اینکه دیهٔ مجرم خطابی را باید عافله بپردازد و اینکه ابن مسئله به جهت نظام قبلهای سحاکم در زمان رسول خدا(ص) بوده که چنین پیمانهای دفاعی ای داشتهاند و اکنون که آن نظام، حاکم نیست چنین حکمی نیز باید متغی باشد؛ و نبز مسئلهٔ ارث زن

با شهادت زن و ...، همهٔ این مسائلی که امروزه مورد انتقاد بعضی افراد قرار گرفته، بر فرضی آن _

است که احگام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون این تبعبت صحیح نیست، پس در همهٔ این مسائل باید دقیقاً طبق روش گذشته و فقه سنتی عمل شود.زیرا ملاک برای ما امر و نهی و کلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقیح مناط، چه یقینی و چه ظی. (عابدی، همان: ۱۷۷) به هر نرئیب، بر اساس این اندیشه نه فقط تک تک احکام در مصالح و مفاسد واقعی ریشه ندارد، بلکه چون احکام شرعی فعلی از افعال خدارند است و فعل خداوند به غرضی مقید و محدود نیست، کلی احکام و مجموعهٔ شریعت و حتی دین نیز هدفی را دنبال نمی کند. بنابراین، سخن گفتن از «مصلحت»، «علل شرایع و حکمت جزئی احکام» و «مفاصد کلی شریعت و دین» نادرست و به بیراهه رفتن است! ۱ - ۲. مبانی عقلی و نقلی اندیشهٔ انکار اندیشهٔ انکار تبعیت احکام از مقاصد کلان و مصالح بندگان و از علل خرد، بر دو مینا پایه ریزی شده است: مبنای عفلی و فلسفی ؛ مبنای نقلی، مبنای اول در نقل نظریهٔ انکار، از صاحبان این اندیشه مورد اشاره قرار گرفت. خلامهٔ آن

مبنا این است که تعیین چارچوب برای افعال و تشریع خداوند - هر چند بر این چارچوب نام غرض و انگیزه نهاده شود - با الوهیت و تنزیه او منافی است، به ویژه اگر هدف را غرضی را مصالح عباد بدانیم ! از این رو، برخی فیلسوفان معتقدند: «عالی از آن جهت که عالی است کاری را برای دانی و غیر عالی انجام نمیدهد.» (شیرازی، بیتا، ۳۳۳۹، ۰۳ و ۱۱ t) مبنای دوم، تمسک به برخی آیات و روایات است که مورد استناد این گروه وافع شده یا امکان استناد به آن وجود دارد. آیهٔ «لای سال عما یفعل و هم یسالون» (انبیا ۲۳) از آن جمله است. فخر رازی پس از ذکر این آیه و تبیین دلالت آن بر نفی غرض و علت در افعال خداوند، هشت وجه و تقریب به عنوان پشتوانهٔ نظری آیه در این نفی بیان میکند. از آن جمله میگوید: هر کسی عملی را برای غرضی انجام می دهد، اگر قادر بر رسیدن به آن غرض بدون آن عمل است، پس انتخاب آن عمل عبث و بیهوده است و اگر فادر نبست، پس عاجز است و عجز در مورد خداوند محال است! (رازی، همان، ۱۵۵:۲۲ و ۱۵۹) از جمله ادله ای که منکران تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی به آن المستناد کردهاند. روایاتی است که بر وجوب پرداخت سی شتر به عنوان دیه در قطع سه انگشت زن و بیست شتر در قطع چهار انگشت او دلالت میکنند. (کلینی، ۱۳۹۲، ۷: ۲۹۹ - ۳۰۱: سرخسی، ۲۱: ۱: ۷t) این در حالی است که اقتضای تبعیت غیر از این است. (عابدی، همان: ؛۱۷) _

دلیل دیگری که امکان استناد به آن در تثبیت اندیشهٔ انکار وجود دارد، برخی از روایات است که بر تحلیل و تحریم در کلام و شکل قرارداد در معاملات دلالت دارد. روایت ذیل از آن جمله است: قلت لابى عبدالله (ع) الرجل يجى ء فيقول: أشتر هذا الكوب و أريحك كذا و كذا؟ قال: "ليس أن شاء ترک و ان شاه اخذ؟ قلت: بلی، قال: لاباسی به، شما یحلل الکلام و بیحرم الکلام (الکلینی، همان: ۲۰۱:۵: طوسی، ۱۷ ۱t، ۷. حدی تحت ۲۱۹؛ حر عاملی، ۱۳۹۸، ۱۸ : ۵۰)، حدیث t و ۱:۱۹ ) با اینکه تغییر عبارت و تفاوت تعبیر، هیچ تأثیری در واقعیت معامله ندارد. اگر حلیت، حرمت، صحت و بطلان شرعی معاملات، تابع مصالح و مفاسد موجود در معامله بود، این احکام نباید تابع لفظی باشد که در انعقاد قرارداد به کار رفته است، بلکه باید تابع رافعیت معامله باشد و تحلیل و تحریم بر محور نغیبر واقعیت و محتوا بچرخد، نه کلام و شکل. آنچه نقل گردید، نهایت تلاشی است که می توان برای تثبیت اندیشهٔ انکار به کار برد. در ادامهٔ مقاله، مبانی اندیشه انکار را نقد و بررسی خواهیم کرد. ۲. اندیشهٔ تبعیت مطلق و مبانی آن ۲ - ۱. اندیشهٔ تبعیت در فبال اندیشهٔ انکار، اندیشهٔ تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد. صاحبان این نظر بر این باورند که احکام الهی از مصالح و مفاسدی که از قبل در متعلق آنها وجود دارد تبعیت میکند، (رازی، همان، ۱۲۷:۱۱؛ علم الهدی، ۱۳:۹: ۵۷۰ - ۷۲ ه؛ عاملی، بینا، ۱: ۳۸- ۳۹ و ۲: ۲۲۳)؛ هر چند ممکن است آن مصالح و مفاسد قابل درک و فهم نباشد. شهید مرتضی مطهری در این باره می گوید: از جهانی که نشانهٔ هماهنگی تعلیمات السلامی با فطرت و طبعت است و به آن امکان جارید ماندن میدهد، رابطهٔ علی و معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد و افعی و درجهبندی احکام از این نظر است ... در اسلام اعلام شده که احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و اعلام شده که این مصالح و مفاسد در یک درجه نمیباشند. (معلهری، ۱۳۷۹، ۱۹۳۳) این نظر گاه به همهٔ عدلیه و گاه به مشهور عدلبه نسبت داده شده است (اصفهانی، بی تا: ۰۲۱۱

انصاری، بی تا ۲۷۳؛ خراسانی، ۱۳۹t: ۲۳۲، سبحانی، بیتا، ۲: ۳۹۵ عنبکی، ۲۰۰۲: ۰۱۲۰ 

_

حسینی فیروزآبادی، بینا: ۲t۹)، لکن تتبع در کلمات و پی جویی نظریات، این نسبت را - همان طور که خواهیم دید - در معرض شک قرار می دهد؛ هر چند به طور قطع طرفداران این اندیشه در میان عدلیه اندک نیستند. ۲ - ۲. مبانی عقلی و نقلی اندیشهٔ تبعیت اندیشهٔ تبعیت - همچون دیدگاه انکار - از مبنای عقلی و نقلی مایه می گیرد. مبنای عقلی را میتوان با تمسک به محال بودن ترجیح بلا مرجح تقریر کرد، زیرا انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و قطع ارتباط احکام با مصالح و مفاسد نفس الامری، مستلزم انتخاب گزینهٔ وجوب، حرمت، استحباب و کراهت به ارادهٔ شارع است، بدون اینکه جهت و علت خاصی باعث این انتخاب باشد و این پدیده چیزی جز ترجیح بدون مرجح نیستا صدرالدین شیرازی در بحثی با عنوان ظلمه و همیة و میگوید: گروهی از مجوزین ترجبح بالا مرجح معتقد شدهاند که خداوند فعالی را به احکام مخصوصی از وجوب، منع، حسن و قح، اختصاص داد، بدون اینکه در طبیعت این افعال مناط و مقتضی این احکام وجود داشته باشد. (شیرازی، همان ۱: ۲۰۸) وی سپس در نقد این اعتقاد میگوید: جهل به چیزی مستلزم نبود آن نیست و مواردی که توهم شده ترجبح بالا مرجح است چنین نیست، هر چند آن مرجع، آسمانی و انصالات کوکبی و اوضاع فلکی باشد. (همان: ۲۰۹) مبنای نقلی این دیدگاه نصوصی است که بر وجود مصالح و مفاسد در متعلق احکام دلالت دارد. این نصوص در یک تقسیم کلی به دو گروه تقسیم می شوند: الف. نصوصی که پس از بیان حکمی، به مصلحت و مفسده نهننه در متعلق آن اشاره میکنند. به عنوان مثال، قرآن کریم بعد از فرمان دادن به افامهٔ نماز می فرماید: وان الصلاة تنهى عن الفحشاه و المنکرد. (عنکبوت: ۵) چنان که ملاحظه می شود، از نظر قرآن کریم، «طبیعت نمازه گوهری است که مصلحت جلوگیری از امور زشت و ناپسند بر آن مترتب میشود. همچنین قرآن کریم «آماده شدن زمینهٔ تقوا در روزه دارد (بقره: ۱۸۳) با سامان یافتن امور مردم» (مائده: ۹۷) و «پاک شدن زکات دهندگان از رذائل او پرورش بافتن آنها با صفات پسندیده M (توبه: ۱۰۳) را فلسفه و حکمت

الزام به روزه، حج و زکات می خواند؛ چنان که مفسدهٔ موجود در برخی از گناهان مانند پلیدی _

شراب و قمار و بت پرستی و از لام (نوعی بخت آزمایی) را فلسفهٔ امر به اجتناب از این امور میں شمارد. (مائدہ: 90) بسیاری از روایات نیز مصالح موجود در متعلق اوامر یا مفاسد موجود در متعلق نواهی را باز گفته اند که شاید جامع ترین آنها خطبهٔ معروف فاطمه زهر لاس) است. امام علی(ع) در جمله ای موجز و عام که معتزله نیز به آن استناد کردهاند، خطاب به امام حسن(ع) می فرمایند: افاته لم با مرکب الا بحسن و لم یهک بالا عن قبیح» (نهجالبلاغه : ۹۱۹) از جمله روایاتی که قابلیت استناد به آن برای اثبات این اندیشه - در نگاه اول - وجود دارد، روایت معروف و متواتر نبوی (ص) است که حضرت در حجة الوداع فرمودند: والله ما من سی. قربکم من الجنه و پباعد کم من آثار بالا و قد امر تکم به و ما من سی. نر بکم من النار و یا عدگم مین الجثه الا و قد نهیتکم عنه . (کلینی، همان ، ۲: ۷) بیان استدلال به حدیث فوق این است: در این حدیت شریف، در کارها و افعال بندگان قبل از تعلق امر و نهی، جهتی مقرب به جنت و مبعد از آتش یا مقرب به آتش و مبعد از بهشست، تصور شده است، و این چیزی جز همان مصالح و مفاسد نفس الامری و آثار وضعی انجام این افعال نیست. ب. نصوصی که در کنار اشاره به وجود مصلحت یا مفسده در متعلق احکام، جهات دیگر را نفی میکنند. مثلاً روایتی زیان نهفته در میته، خون و هر زیانبار دیگر را علت تحریم آنها می شمارد و سپس میفرماید: علت تحلیل برخی امور و تحریم برخی دیگر، رغبت یا بی میلی خداوند نبوده است. ( حویزی، بی تا: ۱۵۳) براساس روایتی دیگر، امام هشنم (ع) به محمد بن سان فرمود: یادآور شده ای که برخی از اهل قبله معتقدند خداوند تنها به خاطر «تعبد، اموری را حلال و اموری را حرام ساخته است، در صورتی که هر کسی این را بگوید گمراه و زیانکار است؛ اگر چنین بود، این امکان هم وجود داشت که خداوند بندگان را به عکس آنچه اکنون امر فرموده، متعبد کند، مثلا آنها را به ترک نماز و روزه و اعمال نیک و... متعبد سازد. ( صدوق، ۱۳۸۵: ۰۹۲)

در ادامهٔ این گفتار به نقد و بررسی این دیدگاه میپردازیم،

۳. اندیشهٔ تبعیت نسبی و موقعیت و مبانی آن

۳ - ۱. اندیشهٔ تبعیت نسبی اندبشهٔ سوم، اندیشهٔ تبعیت نسبی با نبعیت احکام از مصالح و مفاسد و افعی در برخی موارد و تبعیت تشریع از مصلحت در اعتبار در برخی دیگر از موارد است. صاحبان این دیدگاه، اندیشهٔ انکار تبعیت را به طور مطنق ناصحیح و مخالف درک عقل و دلالت نقل میدانند و به بیانی که در ادامه می آید، ادلهٔ آن را رد می کنند و شبهات طرفداران آن را برطرف میسازند. آنان نظریهٔ تبعیت مطلق را به معنایی که گذشت، یعنی به گونهٔ تبعیت معلول از علت و اینکه احکام شرعی در همهٔ موارد از مصالح و مفاسد نفس الامری و موجود از قبل تبعیت می نماید، بدون دلیل بلکه مخالف برخی از نصوص معتبر دینی - که در ادامه به برخی از آنها اشاره میشود - میدانند و آنچه را به عنوان دلیل اثبات این نظر آورده شده، مثبت این نظر به نمیشمارند. صاحبان این اندیشه - که از آن به اندیشهٔ تبعیت نسبی یاد میکنیم - بر این باورند که نشریع خداوند، همسان با سایر کارهای او و نظیر همهٔ افعال حکیمان، تابع غرض و انگیزه است. این غرضی نیز به عنوان علت غایی فاعلیت پروردگار، خارج از ذات او نیست، زیرا غیر ذات او دانی است و نمی تواند علت غایی خداوند - که عالی است - باشد (العالی لایفعلی لاجل السافل شین)، لکن این غرض به عنوان سبب فعل و کار خاص او، خارج از ذات اوست. صدر المتألهین در این باره مینویسد: ان هناک فرفاً بین طلب اللمیة فعله بمعنی السؤال عن سیب به هسرا فاعل فاعلاً وین طلبها بمعنی سبب فعله وما به يصير هذا الفعل متعيناً فى الصدور و موجوداً على الخصوص دون غيره فى هذه المرتبة. فالسؤال على الوجه الاول باطل فى حقه (جل اسمه) ... فقد تبين أن اللعية نابتة لافاعيل الله (سیحانه) بمعنی المجعولات او بمعنی صدوراها و ان لم یابت فی جاعلیته (تعالی) بمعنی کران جاعلیته بسپسب و علة غائیه غیر ذانه . (شیرازی، همان، ۹: ۳۲۱ و ۳۲۷) بین این سؤال که چرا خداوند کارها را انجام میدهد و ابن سؤال که چرا خداوند این عمل معین را انجام داده، تفاوت وجود دارد پرسش اول باطل است، زیرا او کارها را برای غبر ذات خویش انجام نمیدهد، لکن پرسش دوم به معنای پرسشی از غایت کارهای معین او پرسش از مفعول و مجعولا یا صدور کارهای معین لہرسشیں از فعل یعنی مصدر و جعل اصحیح است _

بنابراین تشریع الهی تابع غرضی است و آن چیزی جز مصلحت مکلفان و بندگان نیست. نصوص بی شمار مبین اهداف خداوند در بعث رسل و انزال کتب و نشریع است. (برای نمونه: بقره: ۱۲۹، ۱۵۱، ۱۸۳، ۱۲۱۲ ال عمران: ۱۹t و مائده: ۹۷؛ توبه: ۱۰۳، حدید. ۵ و جمعه: ۲) اما باید توجه دانست که تأمین این مصلحت، تنها به این نیست که خداوند به کارهایی که مصلحت ملزمه دارد امر نماید و از کارهایی که مفسدهٔ حتمی دارد نهی کند، بنکه گاه تأمین مصلحت فوق در نفس تشریع و صرف امر کردن یا نهی کردن است ، بدون اینکه مصلحت یا مفاده ای از قبلی در متعلق حکم یا حتی مصلحتی در امتحان مکلف باشد. گاه نیز مصلحت در تشریع و امتحان مکلف است". بدون اینکه در اقدام وی یا متعلق امر یا نهی مصلحت یا مفسده ای باشد و بالاخره گاه تأمین مصلحت فوق به تشریع و انقیاد و اقدام مکلف و انجام متعلق امر و اجتناب از متعئق نهی امست، بدون اینکه مصلحت یا مفسدهای از قبل در متعلق امر را نهی وجود داشته باشد. او امر و نواهی وافعی که به قصد تربیت و پرورش روحیهٔ تعبد و سرسپردگی مکلفان در عبادات و حتی گاه در معاملات از موی شارع مقدس صادر می شود، از این جمله اند. گویا نفس سلوک" و عمل بر طبق فرمان او، مصلحت دارد، هر چند در متعلق عملی از قبل مصلحت یا مفاده ای وجود ندارد.

بنابراین با پذیرش اصل تبعیست، در احکام الهی چهار فرصت قابل تصویر است:

۱. تابع مصالح و مفاسد واقعی و موجود از فل

۲. تابع مصلحت در نشریع؛

۳ تابع مصلحت در تریع و امتحان و انقیاد مکلف،

t. تابع مصلحت در نشریع و انقیاد و اطاعت مکلف.

البته قطع ارتباط مطلق و صد در صد مصالح و مفاسد وافعی و نفس الامری با احکام الهی که در این اندیشه بر آن تأکید می شود، به این معناست که احکام شرعی الزاماً از مصالح و مفاسد و افعی در متعلق منابعت نمیکند و نباید حکم شرعی را دلیل چنین مصلحت یا _

مفسدهای دانست. به عنوان مثال، اگر روزهٔ ماه رمضان واجب و روزهٔ عید فطر حرام می گردد. نمیتوان آن را دلیل بر وجود مصلحتی ملزمه در اول و مفسدهای حتمی در دوم دانست. اما هرگاه در کاری مصلحت لازم التحصیل" یا مفسدهٔ لازم الترک از نظر عفل باشد، قطعاً حکم شرعی به لزوم عمل در فرض اول و حرمت و منع در فرض دوم وجود دارد و این همان است که فقیهان اسلام از آن به نام قاعدهٔ ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) یاد میکنند. بنابراین قطع ارتباط بین احکام شرع و مصالح و مفاسد واقعی، یک جانبه است نه دو جانبه. (علیدوست، ۱۳۸۱: ۱۱۷ و ۱۱۵) ۳ - ۲. موقعیت این اندیشه دیدگاه فوق را میتوان به بسیاری از صاحبان اندیشه در این باره نسبت داد. به عنوان مثال: الف. آخوند خراسانی می نویسد: در احکام ظاهری شرعی - مانتد احکامی که پا اصول عملیه ثابت میشود - مصلحت در خود احکام است نه آنکه از قبل در متعلق وجود داشته باشد، هر چند لزوم مصلحت در متعلق احکام واقعی را بپذیریم. (خراسانی، بی تا ۲۰۰۱) این سخن از محفق خراسانی که معتقد و باور مشهور عدلیه را تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و موجود قبل از تعلق حکم میداند (خراسانی، ؛۱۳۱: ۲۳۲)، در خور دقت و محاسبه است. ب. محقق خوبی می گوید: احکام تکلیفی مانند وجوب و حرمت - چون به افعال اختیاری مکلفان تعلق میگیرد - تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلق آنها وجود دارد؛ اما در احکام وضعی از قبل ملکیت و زوجبات  بدان سبب که غالباً به اعیان خارجی تعلق می گیرد و قیام مصلحت به عبان خارجی معنا ندارد - مصلحت در جمل اینهاست نه در متعلقشان . (غروی تبریزی، بی تا: ۵!) به عنوان مثال، نوشیدن شراب و خواندن نماز، خود دارای مفسده و مصلحت است، در نتیجه به اولی حرمت و به دومی وجوب تعلق میگیرد. اما اینکه معاطات» یا «عقد عربی» ملکیت و زوجیت می آورد، بدان معنا نیست که معاطات یا عقد عربی مصلحتی دارد که از فبل وجود داشته است. در این موارد، نفس جعل حکم (سببیت معاطات برای نقل و انتقال و عفد عربی برای زوج بت) مصلحت دارد. این توضیح نشان میدهد، مراد از عبارت «الاحکام الوضعیة تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و انشانها، در گفتار این محقق، جعل و انشای حکم همراه با امتثال آن در خارج است وگرنه چنانچه منظور او جعل و انشای صرف باشد، ابلاغ حکم و تطبیق عمل مکلف با آن لازم نمی نماید؛ در حالی که قطعاً چنین نیست. ج. عزالدین حسین بن عبدالصمد (پدر شیخ بهایی) میگوید: طهارت و نجاست، دایر مدار عفل نیست و نیز از وجود صفتی در ذات «طاهر و نجس که موجب انصاف به طهارت و نجاست می شود، متخذ نیست؛ بلکه صرفاً دو حکم تعبدی محض میباشند که از شارع احد گردیده و غرضی از آن، عبادت الهی و ثواب مطبع و عقاب عاصی بوده است... همچنین است بیشتر عبادات و احکامی که معنای آنها برای عقول بشری قابل درک نبست، مانند وجوب عده در صورت عدم دخول، و وجوب روزهٔ روز آخر رمضان و حرمت روزهٔ اول ماه شوال، که منظور شارع در همهٔ این موارد، چیزی غیر از شفباد و تسلیم نیست. به همین خاطر، برخی از علما منفکر شده اند که عبادانی که معنایشان فابل تعفل نیست، افضل میباشند، زیرا انقباد و تسلیم نسبت به امر الهی در آنها بیشتر است. (العقد الطهماسبی ( العند الحبی)، ص ۳، به نقل از فخار طوسی، ۱۳۸۲: ۳۹۵) سید عبدالاعلی سبزواری، از فقیهان و اصولیین معاصر، در تفصیلی دیگر - غیر از آنچه در سخنان پیش گفته بود- میگوید: در دبن اسلام احکام کنی وجود دارد که از آنها به قوانین عام تعبیر میشود و شکی نیست که این قانونهای عام وجود واقعی دارد و دارای ملاکهای خود از مصالح و مفاسدند؛ مانشاد احکام کنی عبادات و معاملات ... اما در احکام جزئی، مانند احکام شک و مسه و دلیل نداریم که افزون بر این احکام، در عالم تشریع هم وجود واقعی داشته باشند، زیرا دلیل نداریم که این احکام منبعث از مصالح و مفامد واقعی باشند... (بحرالعلوم، ۱۳۷۹: ۲۸۰).

_

مفاسد و افعی خلط کرد و این دو را به هم آمیخت. انچه پذیرفتنی است، دلالت مصلحت و مفسدهٔ ملزمه بر حکم شرعی است (قاعده ملازمه)، و آنجه غیر ثابت است. دلالت حکم شرعی بر مصلحت و مفسده و افعی است (تبعیت مطلق). ۳ - ۳. مبانی عقلی و نقلی اندیشهٔ سوم به دلیل ارتباط وثیقی که میان مبناشناسی اندیشهٔ سوم و نقد مبانی اندیشه های قبل وجود دارد، ناگزیر ابتدا باید به نقد و بررسی دو مبنای پیشین بپردازیم. به وافع چون در اندیشهٔ سوم چنین ادعا شد که اندیشهٔ انکار تبعیت مطلق و اندیشهٔ تبعیت مطلق، هیچ کدام قابل دفاع نیستند را در این میان باید به تبعیت نسبی قائل شد، باید آبندا به نقد و بررسی مبانی قبلی بپردازیم ۶. نقد و بررسی اندیشههای سهگانه و مبانی آن در این قسمت ابتدا اندیشهٔ اول (؟ - ۱) را سپس اندیشهٔ دوم ( ؛ - ۲) را نقد می کنیم و در نهایت به نبیین مبنای اندیشهٔ سوم (؟ - ۳) می پردازیم ۶ - ۱ . نقد اندیشهٔ اول - ۱ - ۱. مخالفت اندیشهٔ انکار با عقل و نقل اندیشهٔ انکار تبعیت مطلق، مخالف عقل و نفلی است، چرا که تشریع خداوند تابع غرض و علت غایی است. این مطلب را به تبع برخی از نصوصا" و متون کلامی". و در قالب شکل اول می نوان این گونه بیان کرد.» هر عملی که در آن انگیزه و غرض نباشد، بهبوده است و عبت و بیهوده قبیح و صدور آن از خدارند محال است، بنابراین صدور عمل بدون انگیزه از خداوند محال است په جای شگفتی است که با وجود درک عقل قطعی و دهها نص معتبر از قرآن (برای نمونه ر.ک: بقره: ۱۲۹، ۱۱۵۱, ۱۸۳، ۲۱۳؛ آل عمران: ۱۹t، مائده : ۹۷، اعراف: ۱۵۷؛ انفال ۲t، توبه: ۰۱۰۳

_

سوره عنکبوت : ۵ t، حدید: ۹، ۲۵، جمعه: ۲) و حدیث (برای نمونه ر. ک. نهج البلاغه (۳۳ و ۲، ۱t۰؛ ری شهری، ۱۹ با ۱۲۹۱ و ۱۳۰) دال بر این که افعال خداوند هدف و غرضی را دنبال می کند، برخی بر انکار غرض در افعال خداوند پای می فشارند و همان گونه که گذشت، نابجا به قانون العالی لا یفعل لاجل السافل شیناً، استناد می نمایند" سایر مستندات و گفته های این گروه - که در گذشته برخی از آنها را نقل کردیم - نیز ضعیف و بی پایه است! این گروه به آیهٔ بالای سال عما یفعل و هم یسالون» (تنبیاء: ۲۳) استناد کرده، در حالی که نفی سؤال از کارهایی که خداوند انجام میدهد، نه تنها مستلزم نفی غرض و انگیزه برای کارهای او نیست، بلکه مطابق برخی نصوصا" و منون تفسیری (طوسی، ۱۷؛۱: ۲۳۹) بر وجود غرض و انجام کارهای وی در چارچوب حکمت دلالت دارد. علاوه بر این، مگر نه این است که باید آیات قرآن را با توجه به درک عقل سلیم و نصوص معتبر معنا کرد؟ و مگر نه این است که سلب غرض برای کارهای خداوند منافی عقل و نصی است؟ پس نباید آیهٔ مورد بحث را به گونهای معنا کرد که منافی سایر ادله باشد، بدون اینکه حتی ظهوری در منافات و ناهمسویی داشته باشد! در سابق از ابن حزم - از طرفداران این گروه - نقل شد که ذکر مسبب و علت غایی برای افعال خداوند جز در مواردی که ذات مقدس الهی بیان کرده است، روانیست و اگر او، خود، در مواردی برای کارهایش، غرض یا اغراضی بیان نکرده بود، ذکر مسبب روا نبود. سؤالی که از ابن حزم و هم اندیشان ری می شود این است: اگر تصویر و نصور غایت برای افعال خداوند قبیح بلکه محال است، چگونه خداوند متعال - العباد باشد - به این قبیح ر مسمیت داده است؟ مگر امر محال و قبیح استثنا پذیر است؟! سخن دیگر این حزم این بود که اگر خداوند را به حکم نصی، حکیم» میدانیم، نه از این روست که این وصف با معنا و لوازم خاص آن برای خداوند ثابت است، بلکه اسم علم و نامی از نامهای الهی امت، بدون اینکه معنا و مفهوم خاص یا لوازم فابل فهمی داشته باشد. 

این سخن نیز پذیرفتنی نیست، زیرا اطلاق وصف بی معنا و بدون لازم خاص بر خداوند و بیان آن در نصوص دینی چه وجه و توجیهی دارد؟ افزون براین، آشنایان به موازین و اصول ادبیات عرب میدانند که در فر آن تمام ۹ موردی که وازهٔ «حکیم، بر ذات مقدس خداوند اطلاق شده، به عنوان وصف اشتقاقی است نه علم و اسم، و لذا در کنار مسایر او صاف و بر وزان آنها ذکر شده و عمدتاً نکره آمده است.

دیدیم که موافنان این اندیشه به امور دیگری نیز اسناد کرده اند: آیهٔ فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احالت لهم » (نساء: ۱۹۰)؛ حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل" جریان نسخ و لزوم حرام نبودن منل یک فطره شراب در صورتی که اندیشهٔ انکار را نپذیریم. استناد به این امور نیز قابل نقد و رد است. آیهٔ مورد استناد، به فرض که بر نفی تبعیت برخی احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق دلالت کند، بر نفی تبعیت تشریع از مصلحت (که این فائل بر این نفی هم اصرار دارد)" دلالت نمیکند. در مورد حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل نبز همین سخن جاری است.

جریان نسخ نیز منافاتی با تبعیت ندارد، زیرا تبعیت احکام از مصالح و مفامد یا تبعیت از مصلحت در جعلی، به معنای نبوت احکام و تغییر ناپذیری مصالح و مفاسد نبست. همجنبان تبعیت احکام از مصالح و مفاسد - اگر آن را بپذیر بم - به معنای دوران امر و نهی الهی بر محور آنها نیست. فائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، به هیچ وجه استناد به مصالح و مفاسد را در اجتهاد نمیپذیرد، بلکه معتقد است باید در استنباط حکم به دلیل حرمت یا وجوب عمل استناد کرد؛ هر چند احکام الهی در متن واقع به دلیل مصلحت یا مفاده ای که در متعلق وجود دارد، جعل شده است. به دیگر سخن، مصالح و مفاسد موضوع احکام و علت تامهٔ آن نیست که حدود آن دقیقاً مضبوط و معلوم باشد؛ هر چند حکمت و باعت جعل حکم است. (علیدوست، همان: ۱۰۵)

مستند دیگر این گروه تمسک به برخی روایات بود که به زعم صاحبان این اندیشه بر انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دلالت می نمود، در حالی که بر فرض قبول چنین دلالتی، این _

روایات دال بر نفی غرض در افعال خداوند - که این اندیشه بر آن اصرار میورزد - نیست. افزون بر این، روایات مورد اشارهٔ این گروه هرگز بر عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دلالت ندارد و این ادعا با تأمل در آن نصوص روشن میگردد." 4 - ۱ - ۱۲ تناقض در اندیشهٔ انکار اگر از اشکالاتی که بر اندیشهٔ انکار وارد شد چشم پوشی کنیم، تناقضی کلامی و فقهی - اصولی این اندیشه نیز شنیدنی است. همان گونه که به تفصیل گذشت، صاحبان اصلی این اندیشه، یعنی اشاعره، در رریکرد کلامی خویش تبعیت احکام را از مصالح و مفاسد و تبعیت تشریع را از غرضی خارج از ذات الهی محال میدانند، لکن در باور اصولی و عملکرد فقهی خویش به قیاس معتقدند و این در حالی است که فباس بدون فرضر علت و مناط (وصف جامع و مشترک بین مقیس و مقیس علیه) صورت نمی پذیرد. سعید رمضان بوطی اندیشهٔ این گروه را از جهت دیگری نیز مبتلا به تناقض میداند و آن را این گونه بیان میکند: اشاعره از سویی احکام الهی را به جهت نامین مصالح بندگان میدانند، در حالی که بر نفی علت و غرضی در افعال خداوند امرار دارند! (بوطی، ۱۹۲۲: ۸۹) وی تلاش میکند تا تناقض مزبور را در اندیشهٔ این گروه حل کند، لکن تعابیر این گروه - که بخشی از آن را نقل کردیم - توجیه بوطی را بر نمیتابد و تناقض مشکلی است که در باور این گروه وجود دارد. به همین دلیل، امثال ابن حزم ترجیح داده اند قیاس را در فکر اصولی و عمل فنهای خویش نپذیرند و به تفصیل از بطلان آن بحث نمایند. (ابن حزم، همان: ۲۹۹ - ۹ 81} _

: -- ۲. نقد اندیشه دوم : - ۲ - ۱. مخالفت اندیشهٔ تبعیت مطلق با برخی نصوص دیدگاه تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد، مخالف برخی نصوصی امست. منظور ما از این نصوص ادله ای است که فلسفهٔ جعل و تشریع برخی احکام را وجود مصلحت یا مفسده در متعلق نمیداند، بلکه بر مصالحی در خود نشریع و پیروی مکلف از آن انگشت می گذارد. برای منال، نر آن فلسفهٔ فیله قرار گرفتن بیت المقدس" قبل از کعبه را امتحان بندگان در پیروی از رسول الله میداند و هرگونه حکمت دیگر، از جمله وجود مصلحت در نفس توجه و استقبال به سوی بیت المقدس را نفی می کند." در آیه ای دیگر» اعمال فاسد یهوده علت تحریم بخشی از غذاهای پاکیزه بر آنها معرفی شده است"، نه وجود زیان یا مفسده در خود آن غذاها. در آیهٔ نود و چهارم سورهٔ مانده نیز به امتحان عباد و سبب تحریم صید در حال احرام دانسته شده است نه وجود ضرر در حیوان شکار شده. " همچنین برخی از روایات 0 امتحان اولین و آخرین» را حکمت انتخاب مکانی به نام کعبه و تعظیم و زیارت آن معرفی کردهاند. (نهجالبلاغه: ؛٬۷۹ حیدر، ۱۳۹۰، ا: ۲۹ t) در برخی روایات" نیز تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و افعی و موجود در متعنق نفی نشده و از این جهت نمیتوان این نصوصی را از نصوص مخالف تبعیت قلمداد کرد، لکن به دلیل تأکید بر امری چون امتحان بندگان به عنوان فلسفهٔ احکام و اشاره نکردن به وجود مصالح

یا مفاسد در متعلق اوامر و نواهی، میتوان این روایات را مشیر به نفی تبعیت مطنق دانست.

با توضیحی که گذشت، سؤالی رخ می نماید و آن تعارض نصوص فوق با نصوصی است که دلالت بر تبعیت مطنق احکام از مصالح و مفاسد واقعی می کند. حتی در برخی از آنها آمده بود که تعبداانگاری شریعت، گمراهی آشکار و معتقد به آن گمراه و زیانکار است! افزون بر این، با مبنای عفلی این دیدگاه چه باید کرد که «ترجیح بدون مرجح» محال و ننی تبعیت مطلق مسنلزم این محال است! در پاسخ به ادعای تعارض نصوص در مسئله باید گفت: بدون نردید نصوص دال بر وجود مصلحت یا مفسده در متعلق برخی از احکام و تبعیت احکام از آن مصالح و مفاسد، منافاتی با نصوص دال بر تشریع برخی از احکام یا همهٔ احکام به دلیل امتحان یا ایجاد حسی تعبد و سرسپردگی در بندگان ندارد، زیرا هر دو قضیه موجبهٔ جزئیه است و می تواند هر کدام بخشی از احکام را شامل شود؛ بلکه اگر هر دو گزاره کلی و عام هم بود، باز منافاتی بین آن دو وجود نداشست. چه منافاتی بین تبعیت همهٔ احکام از مصالح و مفاسد در متعلق و جعل همهٔ احکام به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد وجود دارد؟! البنه بین نص دال بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و رد تشریع احکام برای غیر آن، نظیر تعبد و امتحان بندگان و نصوصی دال بر نشریع برخی احکام به جهت تربت و تعبد مکلفان، منافات و تعاند (منافات سالبهٔ کلیه با موجبهٔ جزئیه) وجود دارد. اما آن منافات هم با این توضیح رفع می شود که تنها نص دال بر تبعیت مطنق احکام از مصالح و مفاسد و رد تعبد و امثال آن، روایت محمد بن سنان بود و آن را می توان به وجوه ذیل پاسخ داد: الف. روایت محمد بن مسنان، مطابق برخی مبانی از جهت مسند ضعیف و غیر قابل تمسک است. (خویی، ۹۳:۱۱۰) ب. ظاهراً روایت ابن سنان به جریان فکری خطرناکی نظر دارد که در زمان صدور این روایت و امثال آن رواج دانست. ابن جریان حسن و قبح اشیا را رد می کرد و به اثبات جبر و نفی حکمت و غرض در افعال خداوند می برداخت. شاهد این مطلب تعبیر بسیار تند امام است: قد ضال من قال ذلک ضلالا بعيداً و خبر خسرتا مبنا: کسی که معتقد باشد تحلیل و تحریم برای تعبد محض است، در ضلالتی عمیق و خسرانی آشکار افتاده است. تو عید و تهدید مطرح شده در این روایت، گویای آن است که مراد امام، منع و تقبیح خطوط فکری خطرناک رایج در آن زمان بوده است، وگرنه صرف اعتقاد به تعبدی بودن

حکام، این مقدار تهدید و تو عید نمیطلبد.

_

ج. روایت یاد شده این باور را انکار می کند که علت تحریم و تحلیل همهٔ اشیا فقط تعبد است. این باور نه تنها بی دلیل است، بلکه هیچ آشنایی به احکام آن را ادعا نمی کند. اما اینکه برخی از احکام و شکل خاص بعضی از اعمال، به ویژه عبادات، صرفاً برای تعبد و امتحان عباد و جدا شدن صف بندگان مطبع از غیر آنها باشد، در این روایت نفی نشده است و ظاهر آدلیل دیگری نیز بر رد آن وجود ندارد. تنها شبهه ترجیح بلا مر حج است که بررسی آن میآید. بنابراین، با بررسی همه جانبهٔ آیات و روایات، میتوان گفت: دلیلهای یاد شده با یکدیگر منافات نلارنل.

؛ - ۲ - ۲. ترجیح بدون مرجع مطلقا محال نبست

اما در نقد مبنای عقلی اندیشهٔ تبعیت مطلق، یعنی محال بودن ترجیح بلا مرجح، میتوان گفت: قطعاً ترجیح بدون مرجح به معنای تحقق یک پدیده بدون سبب و انگیزه ای که مرجح تحفق آن پدیده بر عدم تحقق آن است، در تکوین و تشریع" محال است، لکن وقتی علت غایی و انگیزه برای تحقق اصل پدیده موجود بود، وجود انگیزه ای دیگر برای انتخاب شکل خاص ضرورت ندارد. مثلاً هرگاه مصلحت در اصل تاریع وجهی برای ضرورت و لزوم سببی دیگر وجوب روزه گرفتن در روزی و حرمت آن در روز دیگر باشد، برای تعیین روزی که در آن روزه گرفتن واجب و روزی که در آن روز گرفتن حرام است، ضرورت وجود سببی دیگر وجهی ندارد. (خویی: ۱۹۳۳: ۳۷ فیاضر، بینا، ۱: ۳۳ و ۲: ۷!)

تنها اشکالی که در این گفته وجود دارد، این است که تعلق ارادهٔ شرع مقدس به اینکه بین چند عملی، عمل خاصی را واجب یا حرام گرداند، یک پدیده است و نمیتواند بدون علت باشد. ولی می توان در پاسخ این اشکال گفت: هر پدیده و معلولی نیاز به علت یا عللی دارد. در پدیدهٔ فوق هم تمام علل اجتماع دارند. در این پدید» هم اراده و نشریع شارع وجود دارد که از عنل است، و هم علت غایی که همان مصلحت مورد نظر شارع در جعل این وجوب یا حرمت است. اما هیج برهانی ثابت نمی کند که باید در خصوصی تعلق ارادهٔ شرع به این عمل، غایتی - جدا از غایتی که در تشریع وجوب یا حرمت اصلی این عمل هست - وجود داشته باشد. بنابراین، در انتخاب این عمل برای تعلق حکم، بودن جهتی خاصی در این عمل، قبل از 

نعلق حکم لازم نیست. ما در مورد گرسنهای که در شرایط کاملاً ماری یکی از در نان را برای خوردن و تشنه ای که یکی از دو ظرف آب را برای نوشیدن بر می دارد، نیز به این مطلب معتقدیم و با حواله دادن به مرجحات مجهول و گاه آسمانی - آن گونه که مرحوم صدرا در اسفار (شیرازی، همان، ۱: ۲۰۹) میفرماید - مخالفیم. از این رو با تفکیک مسئلهٔ ترجیح بالا مرجح از مسئلهٔ علیت، اولی را تا جایی می پذیریم که به قانون علیت آسیب نرساند. (علیدوست، همان : ۱۰۷ - ۱۰۸) ۶ - ۳. تبیین مبنای اندیشهٔ سوم در تبیین و بسط اندیشهٔ سوم، سه ادعا مطرح گردید: الف. تندیشهٔ انکار تبعیت مطلق، مخالف عقل و نقل است و نشریع خداوند تابع غرض و علت غایی است. ب. اندیشهٔ تبعبت مطلق احکام از مصلحت و مفسده در متعلق، مخالف برخی نصوص دینی است. ج هر جا مصلحت لازم النحصیل یا مفسدهٔ لازم الاجتناب از نظر عقل در کار باشد، حکم شرعی به وجوب در اول و به حرمست در دوم نیز وجود دارد تا اینجا ادعای اول و دوم روشن شد. اما در تبیین مدعای سوم باید گفت: این مدعا همان قانون ملازمه است که عالمان فقه و اصول در پذیرش آن متفق هستند و اگر اختلافی باشد در صغرای قاعده (درک چنین مصلحت یا مفاده ای از سوی عقل) است نه کبرای آن. این مطلب را می توان با مراجعه به کلمات کانی که مخالفان این قانون شمرده میشوند، به دست آورد (همان: ۹۷ - ۱۰۱) نگارنده به تفصیل از این قاعده و جوانب آن در نگاشتهٔ «فقه و عقلی، سخن گفته است (همان: ۹۹ - ۱۱۷) و ضرورتی در طرح آن در این نوشتار نیست. با تحقیقی که صورت گرفت، میتوان گفت: الف. عمدهٔ احکام شرع، به ویزه غیر عبادات، از مصالح و مفاسد در متعنقی تبعیت می نماید. البته مصالح و مفاسد، فلسفه و حکمت احکام است نه موضوع و علت تامه آن. ب. برخی احکام، به ویژه عبادات، به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد اعتبار شدهاند، بدون اینکه مصلحت یا مفسدهای از قبل در متعلق آنها وجود داشته باشد. ج. هر عملی که به افتضای درک فطعی عقل، مصلحت لازم التحصیل یا مفسدهٔ لازم الترک داشته باشد، در صورت اول شرعاً واجب و در صورت دوم شرعاً حرام است (کل ما حکم به

العقل حکم به الشرع).