بسم الله الرحمن الرحيم

قرآن كريم و قاعده «احسان»

قاعدة «احسان» از قواعد مسلم شرعي وفقهي است. أسناد معتبر و متعدد شرعي بر اعتبار آن دلالت دارد و فقيهان اماميه و غير اماميه از اين قاعده به طور گسترده بهره برده‌اند.

سيد محمدحسن بجنوردي از فقيهان اماميه ـ كه بحثي مستقلّ از اين قاعده ارائه داده است ـ در اشاره به موقعيت قاعده مي‌گويد: 

«از ادلّة اين قاعده اجماع است؛ چرا كه فقيهان در متون فقهي و فتاواي خويش، در اثبات عدم ضمان محسن، به اين قاعده، تمسّك مي‌جويند، بدون اين‌كه هيچ‌كس بر اين تمسّك خرده گيرد» . 

مسعود بن احمد كاشاني ، ابن نجيم حنفي ، ابن حزم ظاهري ، محمد بن شربيني، شافعي  و جمع كثيري ديگر از فقيهان اهل سنّت نيز در حدّي گسترده، از اين قانون بهره برده‌اند. محمد بن احمد قرطبي از مفسّران و فقيهان عامّه در بحث از آيه ما علی المُحْسِنينَ من سَبيلٍ (توبه(9) : 91) به اقبال عموم فقيهان اهل سنّت به اين قاعده اشاره مي‌نمايد و آن را بر فرعي خاص از فقه تطبيق مي‌دهد. 

حضور اين قاعده، اختصاص به متون فقهي ندارد، بلكه در متون حقوقي  و قوانين موضوعه نيز حضوري ملموس دارد. به عنوان مثال ماده 306 قانون مدني و موادّ 343، 345، 355 و361 از قانون مجازات اسلامي مصوب 1370 هجري شمسي در كشور ما ايران، ناظر به اين قاعده است.

منظور از قاعدة احسان اين است كه هرگاه شخص نيكوكار در احسان به ديگري، به ناچار ضرري را متوجّه وي سازد ـ كه اگر احسان و قصد غيرخواهي نبود، عهده‌دار خسارت وارده شمرده مي‌شد ـ ضامن نيست، مثلاً هرگاه كسي ببيند كه لباس تن ديگري آتش گرفته است، چنان‌چه براي جلوگيري از سوختن بدن او لباسش را پاره كند، ضامن نيست.

همچنين هرگاه وليّ طفل در راستاي مصلحت مولّی عليه منزل مسكوني وي را خراب و با طرح جديد بنا نمايد، ضامن تخريب منزل او نخواهد بود. 

آنچه گفته شد، بيان قاعده به طور اجمال و قدر متيقن از آن است و گرنه بيان تفصيلي و موارد اختلافي آن، با گفتگو از جزئيات و فروعي كه در اطراف اين قاعده وجود دارد، به ظهور مي‌رسد و آشكار مي‌گردد. به عنوان مثال: 

1. آيا در فرضي كه شخص نيكوكار در اثر اشتباه يا هر عامل ديگر به هدف خود كه غيرخواهي و رساندن نفع به ديگري يا دفع ضرر از او است، نرسد، قاعدة احسان جاري است؟ 

2. آيا فرد نيكوكار براي كار مورد نظر اجرتي دريافت نمايد، قاعده جاري است؟ 

3. آيا، تنها در فرض عدم قصور و تقصيرِ فاعل جاري است يا در اين دو فرض نيز جاري است يا در فرض قصور جريان دارد و در فرض تقصير جريان ندارد؟ 

واضح است كه پاسخ متفاوت به پرسش‌هاي مزبور، در شخصيت و بيان قاعده اثر مي‌گذارد و آن را متفاوت مي‌نماياند. 

اثبات قاعدة احسان به قرآن، سنّت، عقل و اجماع مستند گرديده است.  لكن آن‌چه مطمح نظر در اين مقاله است، بررسي دلالت قرآن بر اثبات اين قاعده است و جستجو از دلالت ساير اَسناد خارج از هدف اين مقاله و دانشنامه است.

واضح است كه بر فرض هدايت قرآن به اين قاعده و اثبات آن، پرداختن به پرسش‌هاي فقهيِ مرتبط با اين قاعده و پاسخ مناسب در محدودة دلالت قرآن به آن‌ها، لازم خواهد بود و در فرض عدم دلالت و هدايت قرآن به اثبات اين قاعده، بررسي پرسش‌هاي مزبور و پاسخ به آن‌ها، خارج از عهدة اين مقاله است!

همان‌گونه كه در بحث پيشين اشاره كرديم، در اثبات اين قاعده به قرآن، سنّت، عقل و اجماع فقيهان استناد شده است. و دلالت قرآن بر ثبوت و شرعيّت اين قاعده مورد توافق همه كساني است كه از اين قاعده بحث كرده‌اند، تا جايي كه برخي از عالمان امامي و اهل سنّت اصل و بنيان اين قاعده را از قرآن دانسته‌اند. 

آيات مورد نظر عموم كساني كه از اين قاعده بحث كرده‌اند، دو آيه است، بدين ترتيب:

آية اول

لَيسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لَا عَلَی الْمَرْضَی و لَا عَلَی الَّذِينَ لا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إذا نَصَحُوا لِلَّهِ و رَسُولِهِ ما عَلَی الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبِيلٍ و اللهُ غَفُورٌ رَحيمٌ (سوره توبه(9) : 91)

(بر ناتوانان، بيماران و آنان كه توان مالي بر انفاق ندارند، حرجي نيست آن‌گاه كه براي خدا و رسول او ناصح و نيكوانديش باشند. بر افراد نيكوكار هيچ سبيلي نيست و خداوند آمرزنده و مهربان است)

استتنتاج قاعدة احسان از اين آيه به اين بيان است كه «احسان» به معناي انجام دادن عمل نيكو نسبت به ديگري با قصد غير خواهي است. «سبيل» به معناي ناسزاگويي، حرج، حجّت و راه است و مراد از آن در آيه، حرج، حجّت و راه به مؤاخذه، عقاب و ضمان است. و از آنجا كه واژه «سبيل» نكره و در سياق نفي است، مدلول آية مورد بحث اين خواهد بود: «هرچه مصداق سبيل (مؤاخذه، عقاب و ضمان) است از كليه افراد نيكوكار منتفي است» . اين مفاد يك كبراي كلي است كه در فقه از آن به «قاعدة احسان» ياد مي‌كنند.

بر اين اساس و به عنوان مثال، هرگاه كسي ببيند كه لباس تن ديگري آتش گرفته است، چنانچه براي جلوگيري از سوختن بدن او لباسش را پاره كند، ضامن نيست؛ و هرگاه كسي ببيند كه مغازه‌اي آتش گرفته و براي خاموش كردن آتش قسمتي از دكان را خراب كند، ضامن نيست.

بر استدلال به آية مورد اشاره به انگيزه اثبات قاعده احسان، اشكالاتي وارد شده است، از اين قبيل:

مفاد آية مورد بحث نفي عموم است نه عموم نفي! در حالي‌كه تماميت استدلال به آيه متوقف بر دلالت آيه بر عموم نفي است نه نفي عموم!

توضيح اين‌كه واژه «سبيل» و «المحسنين» عام است، و چنان‌چه فرض را بر اين مي‌نهاديم كه مفاد آيه اثبات بود نه نفي، معناي آيه اين مي‌شد: «همه مسئوليت‌ها متوجه همه نيكوكاران است» ؛ حال كه اين مفاد، نفي شده، معناي آيه اين مي‌شود: «همه مسئوليت‌ها متوجه همه نيكوكاران نيست» ؛ روشن است كه چنين معنايي منافي توجّه برخي يا همه مسئوليت‌ها به برخي نيكوكاران يا توجه برخي مسئوليت‌ها به همه نيكوكاران نيست و تنها فرضي كه ناسازگار با مفاد آيه است «توجّه همه مسئوليت‌ها به همه نيكوكاران است» و نفي «توجّه همه مسئوليت‌ها به همه نيكوكاران»  (نفي عموم) مفاد قاعده احسان نخواهد بود، آنچه مفاد اين قاعده است: نفي هر نوع مسئوليت از همه نيكوكاران(عموم نفي) است. 

برخي اشكال فوق را غير وارد دانسته و در بيان آن گفته‌اند: آنچه مهم و سنجه در فهم آيه است معناي متبادر از آن است و متبادر از آيه چيزي جز عموم نفي نيست. 

افزون بر اين پاسخ، مي‌توان گفت: واژة «سبيل» به عنوان نكره در سياق نفي، مفيد عموم است و الّا هرگاه آن را در سياق اثبات فرض كنيم، هرگز مفيد عموم نخواهد بود.

مراجعه به شأن نزول و آياتي كه قبل از آية مورد بحث و بعد از آن قرار گرفته است، مي‌رساند كه مفاد آيه بيان عدم عقاب و مؤاخذة كساني است كه با وجود علاقه‌اي كه به شركت در جنگ يا كمك به رزمندگان اسلام دارند، به دليل ضعف جسمي و مالي قادر به چنين كاري نيستند و به موضوع ضمان و مسئوليت در زندگي روزمره يا نفي آن (يعني مفاد قاعدة احسان) ربطي ندارد! 

عموم مفسِّران در بيان شأن نزول آيه ـ با اندكي تفاوت ـ مقرر داشته‌اند كه آيه فوق در جريان جنگ تبوك نازل شده است، نوع مسلمانان در جنگ شركت كردند، ولي برخي از ايشان نه توان جسمي داشتند تا در جنگ شركت نمايند و نه توان مالي. چند نفر از اين مسلمانانِ بي‌چيز و ناتوان در حالي كه مي‌گريستند به حضور رسول‌الله صلی‌الله‌عليه‌و‌آله رسيدند و مشكل خود را مطرح كردند؛ آيه فوق به همين مناسب نازل شد. 

پاسخ متداول و شناخته شده از اين اشكال ـ كه بر قاعده انگاري مفاد بسياري از آيات الأحكام وارد مي‌شود ـ به تعبير برخي از معاصران، اين است:

«بيشتر آيات قرآن مجيد اگرچه در موارد خاصي نازل شده و به اصطلاح شأن نزول ويژه‌اي دارد، فقهاي اسلامي نسبت به موارد خارج از آن مورد نيز به عموم آيه تمسك كرده‌اند. به همين دليل از نظر روش اجتهادي، فقيه هيچ‌گاه نبايد دقت خود را فقط بر مورد نزول آيه متمركز كند، بلكه به آنچه مفاد ظاهر آيه از نظر عموم و اطلاق بر آن دلالت دارد نيز مي‌توان تمسك كرد. البته بديهي است كه نبايد به گونه‌اي آيه را تفسير كرد كه به تمامي از مورد نزول بيرون باشد و آن مورد را شامل نشود؛ زيرا اين‌گونه تفسير، غير موجه و فاقد اعتبار است» .

با توجه به ضوابط اصول فقه، اين پاسخ از دو جهت ناكافي به نظر مي‌رسد:

1. ناهمسويي مفاد آيه و قاعده

اين سخن في الجمله پذيرفتني است كه شأن نزول و ويژگي‌هاي حاكم بر شأن نزول آيات از جانب خداوند و صدور احاديث از حضرات معصومين عليهم‌السلام، باعث محدوديت مفاد آيه يا روايت نمي‌شود. به تعبير علمي و فني «معيار عموميت مفاد وارد است نه خصوصيت مورد» (العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد)، لكن همگان ـ حتي كساني كه پاسخ پرسش دوم را داده‌اند ـ پذيرفته‌اند كه مورد نزول آيه يا صدور روايت بايد يكي از مصاديق مفاد آيه و روايت باشد و مفاد آيه و روايت در مورد نزول و صدور نيز جاري شود، در حالي كه قاعده احسان ـ كه ادّعا شده آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد ـ  ربطي به شأن نزول آيه‌ ندارد! در قاعده‌ احسان، شخص نيكوكار عملي را به قصد غيرخواهي انجام مي‌دهد كه اگر كار وي مصداق احسان نبود، براي وي مسئوليت‌آور بود؛ لكن در مورد نزول آيه، مسلمانانِ فاقد توان جسمي و مالي هيچ كاري را انجام نداده بودند و كاربرد «محسن» در حق ايشان از سوي خداوند به دليل دلسوزي و خيرخواهي ايشان نسبت به اسلام، پيامبر اسلام صلی‌الله‌عليه‌و‌آله و مسلمين بوده است نه به جهت نقشي كه در جنگ داشته‌اند.

ممكن است گفته شود:

مفاد آيه نسبت به قاعده احسان و غير احسان عام است و قاعده احسان يكي از مصاديق آن به حساب مي‌آيد و نظر كساني كه پاسخ فوق را به اشكال دوم داده‌اند، به اين تعميم بوده است.

اين گفته، پذيرفتني نيست؛ زيرا بين مفاد قاعده احسان ـ كه در آن اقدام و عمل از سوي شخص نيكوكار شرط است ـ و مورد نزول آيه كه هيچ عملي صورت نگرفته، جامعي وجود ندارد، تا آيه ناظر به آن معناي جامع باشد.

2. صلاحيت شأن نزول آيه براي تفسير و تحديد مفاد آن

اين‌كه ويژگي‌ها و شرايط حاكم بر شأن نزول آيات و صدور احاديث نمي‌تواند مفاد آيات و روايات ـ كه به حسب فرض، الفاظ آن عام است ـ محدود نمايد، هرچند به عنوان قانوني عام و فراگير معروف و مشهور است و به همين دليل، متكفّلان استنباط بي‌توجه به شأن نزول و صدور يك آيه يا حديث، مفاد آن را به عنوان يك قانون كلي تلقّي مي‌كنند، لكن موافقت با كلّيت آن مشكل، بلكه ناصحيح است!

زيرا هرنوع برداشت از يك سند شرعي بايد متّكي به ظهور سند مفروض در آن برداشت و موافق فهم مخاطبانِ آن سند، يعني عرف عامّ باشد، و الّا معتبر نخواهد بود.

بر اين اساس، استنباط يك قانون عام از يك سند و نصّ شرعي وقتي صحيح است كه ظهور و موافقت مزبور را با خود داشته باشد. به تعبير ديگر: بيان نصِّ وارد (آيه و حديث) نبايد به گونه‌اي باشد كه مفاد آن متأثر از ويژگي‌ها و خصوصيات شأن نزول و صدور گردد و مخاطبان آن نصّ برداشتي عام از آن داشته باشند. وگرنه چه معنا دارد كه از نصّي متأثّر از شرايط خاصّ و محدود با توجّه به فهم مخاطبان، قانوني عام استنباط گردد و در توجيه آن گفته شود: «العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد»؟! ؛ زيرا با فرض اين تأثّر و محدوديت، عمومي در نص وارد نيست تا معيار و سنجه در دلالت و هدايت آن نصّ باشد!

توضيح فوق هادي به اين بنيان است كه مناسبات نزول يك آيه يا صدور يك حديث گاه مدلول آيه و حديث را متأثّر مي‌سازد، به گونه‌اي كه نمي‌توان از الفاظ به ظاهر عام آن بهره برد و قانون عام استنباط كرد؛ و گاه مدلول دليل را متأثّر نساخته و مزاحم عموم و اطلاق آن نمي‌شود، در اين صورت است كه استكشاف قانون عام از آن، صحيح و فنّي است.

مي‌توان گفت: هرگاه شارع مقدس و مبيّنان معصوم شريعت در بيان نصّ هيچ اشاره‌اي به شأن نزول و صدور آن نصّ ننموده، و مطلب مورد نظر را در قالب الفاظي مطلق و عام بيان نمايند، در اين صورت، استنباط قانون عام از آن نصّ صحيح است؛ هرچند نصّ مزبور در فضايي خاص و با شأني ويژه صادر شده باشد. به عنوان مثال در تفسير‌ آية يا أيّها الَّذينَ آمَنُوا إنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ (حجرات (49) : 6)

(اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! اگر شخصي فاسق خبري براي شما آورد، درباره آن تحقيق كنيد، مبادا به گروهي از روي ناداني آسيب برسانيد پس از كردة خود پشيمان شويد!)

شأن نزولي كه غالب مفسران ذكر كرده‌اند اين است كه آية «يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم...» درباره «وليد بن عقبه» نازل شده است كه پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله او را براي جمع‌آوري زكات از قبيله «بني‌المصطلق» اعزام داشت، هنگامي كه اهل قبيله باخبر شدند كه نمايندة رسول‌الله صلی‌الله‌عليه‌و‌آله مي‌آيد با خوشحالي به استقبال او شتافتند، ولي از آنجا كه ميان آن‌ها و «وليد» در جاهليت خصومت شديدي بود، تصور كرد آن‌ها به قصد كشتنش آمده‌اند.

خدمت پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله باز گشت (بي‌‌آن‌كه تحقيقي در مورد اين گمان كرده باشد) و عرض كرد:‌آن‌ها از پرداخت زكات خودداري كردند! (و مي‌دانيم امتناع از پرداخت زكات يك‌نوع قيام بر ضد حكومت اسلامي تلقي مي‌شد، بنابراين، مدعي بود آن‌ها مرتد شده‌اند!)

بعد از اِخبار «وليد» درباره‌ ارتداد قبيلة بني  المصطلق، پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله به «خالد بن وليد» دستور دادند، به سراغ قبيله بني‌المصطلق رود، و به وي فرمودند: شتاب‌زده كاري را انجام مده!

«خالد» شبانه به نزديكي قبيله رسيد و مأموران اطلاعاتي خود را براي تحقيق فرستاد، آن‌ها خبر آوردند كه بني‌المصطلق به اسلام وفا دارند، صداي اذان‌ آن‌ها را شنيده و نماز خواندن ايشان را ديده‌ايم. «خالد» شخصاً به سراغ آن‌ها آمد و صدق گفتار مأموران خويش را ملاحظه كرد. خدمت پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله بازگشت و ماجرا را به عرض رسانيد. دراين هنگام آيه فوق نازل شد و به مسلمانان دستور داد كه هرگاه فاسقي خبري آورد، درباره آن تحقيق كنيد. 

روشن است كه اين شأن نزول مؤثِّر در مفاد عامّ آيه، كه عدم حجيّت خبر فاسق و ناروايي پذيرش مفاد آن بدون تحقيق است، نمي‌باشد؛ به همين دليل همه مفسِّران و اصولي‌هايي كه از اين آيه گفتگو كرده‌اند دلالت آيه را بر ردّ خبر هر فاسق در هر حادثه پذيرفته‌اند، هرچند در دلالت آن بر اعتبار خبر واحد از غير فاسق اختلاف كرده‌اند. اين تعميم در ارتباط با پيام آيه، شايد بدين‌جهت است كه در آن هيچ اشاره‌اي به شأن نزول نشده و مفاد آيه در قالب قانوني عام القا شده است.

لكن در برخي موارد، آيه يا حديثي ـ كه برداشت قانون و مفادي عام از آن شده است، همراه با بيان شأن نزول است، به گونه‌اي كه فقره مورد نظر محفوف به بيان شأن نزول و ويژگي‌هاي حاكم بر صدور آن نصّ است؛ در اين صورت نمي‌توان به راحتي با ادعاي قاعدة مورد اشاره يعني «العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد»، نص را هادي به قانون عام دانست! به عنوان مثال، در آية مورد بحث، سير بيان الاهي به ترتيب ذيل است:

در آغاز خداوند در دو آيه از كار پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله و مؤمنان كه با جان و مال به جهاد پرداخته‌اند، ستايش مي‌نمايد؛ پس از آن، از برخي اعراب كه براي شانه خالي‌كردن از امر جهاد بهانه‌تراشي مي‌كنند و از برخي متخلّفان از جهاد كه خدا و رسول را تكذيب كرده‌اند، ياد و آن‌ها را به شدّت نكوهش مي‌نمايد. در مرحله سوم از ناتوانان، مريضان و نابرخورداران صالح و ناصح، سخن به ميان آورده، تكليف جهاد به جان و مال و تبعات تخلف از آن را در حقّ ايشان مرتفع شمرده و جملة مورد گفتگو، يعني «مَا عَلَی المُحْسِنينَ مِنْ سَبِيلٍ» را در اين باره بيان مي‌كند.

در گام چهارم سخن را به گروهي اختصاص مي‌دهد كه توانايي جسمي براي جهاد دارند، لكن فاقد ابزار براي جنگيدن هستند، از اين رو، در حالي كه به شدّت متأثر هستند، به محضر رسول‌الله صلی‌الله‌عليه‌و‌آله مي‌رسند تا پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله ايشان را از امكانات سفر و جهاد برخوردار سازد، لكن پيامبر صلی‌الله‌عليه‌و‌آله ايشان را از نداشتن امكانات آگاه مي‌نمايد، خداوند در مورد اين گروه نيز تكليف به جهاد را مرتفع مي‌شمارد. و بالاخره در مرحله پنجم با اشاره به گروه برخورداران غير مايل به جهاد، آن‌ها را گروهي نادان و هدايت نايافته معرفي نموده و تكليف جهاد و تبعات تخلف از آن را متوجه ايشان مي‌شمارد. 

بدون شك منظور از «سبيل» كه در سير بحث دو مرتبه و مراد از «حرج» كه يك مرتبه صريحاً و يك‌بار هم تقديراً (با تكرار «لا») به آن اشاره شده است، چيزي جز تكليف به جهات و تبعات تخلّف از آن، نيست. فضاي طولاني حاكم بر فقره مورد بحث ـ كه قبل و بعد آن را فرا گرفته است ـ چيزي جز دعوت مؤمنان به شركت در جهاد، با اَشكال گوناگون آن، مذمّت متخلّفانِ بهانه‌جو و آرامش خاطر دادن به خيرخواهان و ناصحان ـ كه اگر امكان حضور در جبهه يا پشت جبهه براي ايشان ممكن بود، در اين كار ترديد نمي‌كردند ـ نيست. با اين وضعيت آيا مي‌توان دلالت آيه را بر قاعدة احسان ـ با تفسيري كه از آن ارائه گرديد ـ پذيرفت و آن را مستند به ظهور آيه و فهم مخاطبان آن كرد؟! روشن است كه جواب منفيّ است.

مطلب مورد نظر را مي‌توان با بياني ديگر توضيح داد، بدين ترتيب:

در مبحث مطلق و مقيّد در اصول فقه، برخي از انديشمندانِ اين دانش، براين باورند كه وجود قدر متيقن در مقام تخاطب و بيان حكم، مانع انعقاد اطلاق و استنباط قانون عام از نصّ مورد نظر مي‌شود.  روشن است كه اشاره به شأن نزول و احتفاف سندي كه بايد قانون عام از آن استنباط گردد، به بيان شرايط و ويژگي‌هاي شأن نزول، مي‌تواند مفاد آن را محدود نمايد و ـ به تعبير دقيق‌تر ـ مانع انعقاد اطلاق يا عموم در دلالت آن نص گردد و قدر متيقن براي آن نصّ به حساب آيد.

البته اين سخن (مانع بودن قدر متيقن براي استكشاف قاعده و مفاد فراگير) هرچند در مورد «مطلق» مطرح گرديده است، لكن مناط آن در مطلق و عام ـ هر دو ـ جاري است.

مبناشناسي تأثير بيان شأن نزول درتحديد مفاد نصّ

چنان‌كه در بحث سابق اشاره كرديم، به انگيزة فهم مفاد نص و استخراج يا عدم استخراج قانون عام از آن، بايد به عرف عام يعني برداشت مخاطبانِ آن نصّ از آن نص مراجعه كرد؛ برداشتي كه طبيعتاً مستند به ظهور آن دليل خواهد بود. نكته قابل دقّت اين‌كه ظهور يك دليل پديده‌اي منضبط و دستوري ـ به گونه‌اي كه بتوان در مورد آن به ضابطه‌اي فراگير رسيد ـ نيست! بر اين اساس، نمي‌توان به طور كلي شأن نزول آيات و صدور روايات را در تفسير مفاد نصّ ناديده گرفت و در قالب قضيه‌اي اثباتي و كلي ادّعا كرد كه شأن نزول و ويژگي‌هاي صدور هيچ‌ تأثيري در مفاد نصّ ندارد و مزاحم كلّيت آن نيست؛ چنان‌كه نمي‌توان به طور كلي و عام عكس اين را ادعا كرد و گفت: شأن و ويژگي‌هاي صدور يك نصّ در تحديد مفاد آن مؤثر است.

بر اين پايه است كه ما، آيات و رواياتي كه شأن نزول و ويژگي‌هاي صدور در بيان آن‌ها منعكس گرديده از آيات و رواياتي كه اين انعكاس در آن‌ها نيست، جدا كرده و استنتاج قانون عام را از قسم اول ناصحيح و از قسم دوم صحيح مي‌دانيم. جالب اين‌كه اين تفصيل نيز ـ چون متّكي به ظهور و عرف عام است ـ نبايد ضابطه‌اي استثناناپذير تلقّي گردد؛ چرا كه ممكن است بيان شأن نزول و ويژگي‌هاي صدور به طور كم‌رنگ همراه با صدور نصّ بيان گردد، كه مزاحم استكشاف قانون عام نباشد، به ويژه اگر نصّ مورد نظر و عموميت آن هادي به مفادي عقلاني يا عقلايي باشد، به گونه‌اي كه مخاطبان نصّ مفروض، مفاد آن را تأييدي براي درك عقل يا تأسيس عقلا به حساب آورند. اين سخن در طرف ديگر تفصيل فوق (يعني: با عدم اشاره به شأن نزول و مناسبات صدور، مي‌توان از نصّ ملفوظ قانون عام استنباط كرد) نيز جاري است؛ چرا كه گاه به دليل قرائن حالي و اقتضاي ادلّه لبّي نظير درك عقل، نصّي كه در نگاه اول مطلق يا عام است، محدود و مضيّق معنا مي‌شود و ظهوري براي آن در عموم و بيان قاعده كلي منعقد نمي‌گردد. 

لكن به هرحال تفصيل مزبور به عنوان ضابطه‌اي غالب مي‌تواند مطمح‌نظر قرار گيرد. ما معتقديم سير فقهي فقها در استنباط احكام، گاه بر مراعات اقتضاي اين تفصيل است؛ هرچند در مباحث نظري، مورد تصريح واقع نشده است.

در سابق از كساني ياد كرديم كه دلالت آيه را بر قاعدة احسان (با مفاد ويژة آن در فقه) پذيرفته و آن را مسلّم پنداشته‌اند، اين دلالت به بياني كه گذشت مورد مناقشه واقع گرديد.

مناقشه مورد نظر را از طريقي ديگر مي‌توان پي گرفت، و آن عدم اشارة متون تفسيري و فقهي از مفسّران و فقيهان قرون اوليه اسلام به دلالت اين آيه بر قاعدة احسان است. نگارنده در جستجو از كاربرد عنوان «قاعدة احسان» و استنباط قاعده با توجه به مفاد فقهي آن از آيه، به اين نتيجه دست يافت كه مراجعه به متون تفسير صدر اسلام و قرون اوليّه، از اشاره به دلالت اين آيه به قاعدة احسان ـ با مفاد فقهي آن ـ تهي است ، روايات وارد در ذيل اين آيه، نيز هدايتي به اين امر ندارد. 

از مفسِّران اماميه اولين مفسري كه به دلالت آيه بر مفاد قاعدة احسان اشاره مي‌نمايد، ابوجعفر محمد بن حسن(شيخ) طوسي در تفسير تبيان  و از مفسِّران غيرامامي محمد بن عبدالله(ابن عربي) است.  با توجّه به تقدّم زماني شيخ طوسي بر ابن عربي ، تأثّر ابن عربي از شيخ طوسي بعيد نمي‌نمايد. اين رويّه در متون فقهي نيز محسوس است با اين توضيح كه شيخ طوسي در متن فقهي خويش از اين قاعده ياد مي‌كند  و به تدريج در متون فقهي ديگران از فقيهان امامي و غير امامي  مطرح مي‌شود.

اين بررسي، تأييدي است بر نظريّه‌اي كه در اين بخش از تحقيق دنبال مي‌شود و آن عدم دلالت آية مورد بحث بر اثبات قاعدة فقهي احسان است!

اشعار جمله «والله غفور رحيم» در انجام آيه به قاعده فقهي احسان

چنان‌كه در بحث سابق اشاره كرديم بررسي ضوابط اصولي و جستجو از متون تفسيري، حديثي و فقهي پيشينيان، ما را به عدم د لالت آية مورد بحث بر قاعده احسان رهنمون مي‌گردد. 

در ردّ اين ادّعا ممكن است گفته شود:

ذكر جمله «والله غفور رحيم» بدون فاصله بعد از جملة «ما علی المحسنين من سبيل» هادي به دلالت آيه بر قاعده احسان است. با اين توضيح كه در موارد جريان قاعده احسان ـ با اين‌كه شخص محسن بر بهره‌مند از احسان صدمه وارد كرده، لكن مسئول صدمه‌اي كه وارد نموده نيست، با توجه به اين نكته است كه خداوند با بيان اين جمله مي‌رساند كه هرچند محسن صدمه يا خسارتي بر بهره‌مند از احسان وارد كرده است لكن خداوند او را مي‌بخشد و مؤاخذه نمي‌نمايد. و اگر جز اين مراد بود ـ چنان‌كه اقتضاي توجّه به شأن نزول آيه است ـ ذكر اين جمله بي‌مورد مي‌نمود!

به‌راستي آيا در مورد مجاهدي كه خيرخواهيِ دين و رسول و علاقه به شركت در جنگ، همة وجود او را فراگرفته، لكن به دليل فقر و نبود امكانات قادر به حضور در صحنه جنگ نيست، ذكر اين جمله مناسب است؟! چنين مجاهدي هيچ اقدام ضرري نداشته تا در حق او احتمال ضمان و مؤاخذه رود و با جمله «والله غفور رحيم» به او وعده عفو و بخشش داده شود!

لكن بر اساس ضوابط شناخته شده در محاوره و اصول فقه، گفتار فوق، پذيرفته نيست؛ زيرا رساندن يك مفاد به مخاطب و بيان يك قانون براي مكلّف، بايد در يكي از دو قالب صراحت يا ظهور سامان يابد؛ از اين رو كلام مجمل يا مشعِر و مشير به يك مفاد، قالب قابل قبول براي مقصود فوق نيست. با اين توضيح معلوم مي‌گردد كه ذكر جمله «والله غفور رحيم» كه حدّاكثر مشعِر به وجه رفع مسئوليت از «محسن» است (بدون اين‌كه به آيه صراحت يا ظهوري در بيان مفاد قاعده احسان بدهد)، نمي‌تواند دلالت آيه را بر بيان قاعده تمام نمايد.

ضمن اين‌كه نبود امكانات براي حضور در صحنه جنگ گاه به جهت برخي تقصيرها است كه در تحصيل آن در وقت مناسب صورت گرفته است و ـ بالطبع ـ احتمال انتظار مؤاخذة مقصّران خيرخواه مي‌رود و خداوند با جمله «والله غفور رحيم» في الجمله تأمين خاطر ايشان نموده است.

بر اساس تحقيق فوق، آيه مورد بحث دلالتي بر تثبيت قاعدة فقهي «احسان» ندارد و هدايت آن به اين قاعده از حدّ اشاره و اشعار نمي‌گذرد.

هَلْ جَزَاءُ الإحْسَانِ إلّا الإحْسَانُ (الرحمن (55) : 60)

(آيا پاداش نيكي كردن جز نيكي نمودن است؟!)

استنباط قاعدة احسان از اين آيه، به اين بيان است كه استفهام در آيه، استفهام انكاري است و معناي آيه اين است كه پاداش نيكوكاري، جز نيكي نمودن نيست؛ از اين رو نمي‌توان كسي كه عملي را با قصد نيكي و غيرخواهي انجام داده ضامن اثرات حاصل از آن دانست، برعكس بايد پاداش كار وي را به نيكي داد. 

محقق بجنوردي مفاد آيه را متّحد با درك عقل دانسته و در بيان آن مي‌گويد:

«شكر منعم به حكم عقل و عقلا نيكو است (فاعل آن بايد ستايش شود و پاداش گيرد) و در اين كه محسن منعم است شكي نيست؛ بنابراين شكر او ـ كه همان احسان در عمل و گفتار به وي است ـ نيك [و لازم] است، چنان‌كه كفران نعمت‌هاي او قبيح خواهد بود (فاعل آن بايد مذمّت و مؤاخذه گردد). و پرواضح است كه توجيه مسئوليت و ضامن دانستن محسن، كفران نعمت يا نعمت‌هاي او خواهد بود!، به عنوان مثال هرگاه كسي گوسفندي را كه صاحبش از آن غايب است، به انگيزه محفوظ ماندن از تلف شدن و شكار حيوانات درنده، در خانه خويش نگه دارد، لكن سقف خانه فرو ريزد و گوسفند تلف شود، [نبايد شخص را ضامن دانست، زيرا] ضامن دانستن اين فرد عقلاً قبيح است» .

محقّق بجنوردي در پاسخ به اين اشكال احتمالي كه در مثال فوق، آنچه از شخص مزبور صادر شده «قصد احسان» است نه «واقعيت احسان»، مي گويد:

در اين مثال و امثال آن، آنچه از شخص نيكوكار صادر شده «واقعيت احسان» است نه «صرف قصد احسان» ؛ زيرا شخص مورد بحث، گوسفند ديگري را از آسيب درندگان حفظ كرد و در اين كار هم به هدف خويش رسيد، و آنچه باعث هلاكت گوسفند شده (خراب شدن اتفاقي خانه)، جدا از احسان وي بوده و ربطي به آن ندارد! 

دلالت آيه مورد بحث بر قاعده احسان، مورد قبول جمع كثيري از مفسِّران و غير ايشان واقع شده است.  برخي نيز با ارجاع آن به درك عقل  يا با ذكر شواهد روايي ، آن را مسلم انگاشته‌اند.

با اين همه، استنباط قاعده احسان ـ با مفاد ويژه فقهي آن ـ از آيه خالي از دو اشكال نيست.

اشكال اول

اشكال اول از محقق بجنوردي است. ايشان پس از ارجاع مفاد آيه به درك عقل و عقلا مي‌گويد:

«آنچه بيان گرديد، بيش از يك استحسان ظني نيست؛ و اثبات يا نفي حكم شرعي بر اساس چنين گماني صحيح نيست . بنابراين هرگاه سبب ضمان از قبيل اتلاف، استيلاي غير مأذون، تعدّي يا تفريط از امين محقق شد، نمي‌توان با اعتماد به مثل اين استحسان حكم به عدم ضمان نمود!» 

بدون ترديد، قصد كساني كه براي اثبات قاعده فقهي احسان به درك عقل، بناي عقلا و مفاد آيه مورد بحث استدلال كرده‌اند، سامان دادن يك استدلال بر اساس ظن استحساني نبوده است؛ بلكه بر اين باور بوده‌اند كه مؤاخذه يا ضامن دانستن كسي كه محسن است، قبيح است و اگر چنين موردي را ـ كه از ضروريات درك عقل است ـ استحسان ظني محض قلمداد كنيم معلوم نيست چه موردي براي درك قطعي عقل كه استحسان محض نباشد، باقي مي‌ماند ؟!

البته اگر اشكالي باشد، در مثال‌ها و تطبيقاتي است كه براي مورد احسان ذكر مي‌شود. به عنوان نمونه آنچه را محقق بجنوردي در بيان پيش‌گفته از موارد انطباق و از مثال‌هاي قاعدة احسان شمرد، قابل مناقشة جدي است، زيرا در صدق «احسان» و تطبيق قاعده احسان لازم است كه بعد از كسر و انكسار و در محاسبه نهايي واقعيت احسان وجود داشته باشد، در حالي‌كه در تطبيقي كه محقق بجنوردي سامان داد، هرچند شخص نيكوكار از اين‌كه گوسفند را از دسترس درنده خارج كرده، احسان نموده لكن به دليل جاي‌دادن آن در ساختماني كه سقف آن فرو ريخته و گوسفند را تلف كرده است،‌ در نهايت به صاحب گوسفند نيكي نكرده و تنها قصد نيكي داشته است، بر اين اساس قاعده احسان در اين مثال پياده نمي‌شود. آري هرگاه «احسان» را مطلقا يا «احسان» را در قاعده، عنوان قصدي بدانيم يعني معتقد باشيم كه «احسان»، قصد نيكي كردن است هرچند در خارج نفعي به ديگري نرسد، مثال مورد گفتگو از مصاديق قاعده احسان خواهد، لكن محقق بجنوردي در مورد احسان چنين باوري ندارد و «احسان» را در قاعده مفهومي مي‌داند كه با ايصال نفع به غير، عينيت مي‌يابد. 

بدون ترديد ملامت و مؤاخذة محسن به دليل خسارتي كه بر ديگري وارد كرده، مورد انكار عقل است و آية مورد گفتگو هم هادي به همين نكته است. لكن توجّه مسئوليت مالي به وي نه به دليل احساني كه به غير نموده، بلكه به دليل صدمه‌اي كه به ديگري وارد كرده، مورد انكار عقل و ناسازگار با مفاد آيه نيست. اين صدمه هرچند ممكن است اجتناب ناپذير بوده تا احسان محقّق گردد، لكن به هر حال صدمه‌اي است كه بر غير وارد شده است و متوجه ساختن مسئوليت به فاعل آن، استنكاري در پي نخواهد داشت. اين اشكالي زماني، بي‌جواب مي‌ماند كه در نظر بگيريم: در استدلال به آيه، بايد محاسبات ديني و واقعيت‌هاي حاكم بر آن محاسبه را نيز مطمح‌نظر قرار داد، با اين بيان: از آنجا كه محسن به دليل احساني كه به ديگري كرده از ثواب عظيم درآخرت بهره‌ مي‌برد، چنان‌چه در مسير احسان، مسئوليتي (غير از عقوبت و ملامت) متوجّه او شود، پاداش احسان او، به نيكي داده شده و هيچ نانيكوكاري در حقّ او صورت نگرفته است. جالب اين‌كه مراجعه به متون تفسيري نيز از اين فضا خبر مي‌دهد و احسان دوم ـ كه پاداش احسان اول است ـ به برخوردار شدن از ثواب اخروي تفسير شده است. 

تحقيق فوق هادي به عدم دلالت آية هل جزاء الإحْسانِ إلّا الإحْسانُ به قاعده فقهي احسان است.

هرچند در حدّ اشعار مي‌توان از اين آيه در بحث از قاعدة احسان بهره برد.

در آغاز بحثِ «دلالت يا عدم دلالت قرآن بر اثبات قاعدة احسان» اشاره كرديم كه آيات مورد نظر عموم كساني كه اين قاعده را از قرآن قابل استنباط مي‌دانند، دو آيه است. اين دو آيه مورد بحث واقع شد و بر اساس ضوابط و اصول محاوره ـ كه مورد پذيرش همگان است ـ ثابت گرديد كه هيچ‌يك از اين دو آيه، دلالتي بر قاعده فقهي احسان ندارد. 

بحثي كه اكنون پيش رو است بررسي آياتي ديگر از قرآن است كه ممكن است، دلالت بر قاعدة مورد بحث داشته باشد. آنچه در اين‌باره به نظر مي‌رسد چند آيه از قرآن بترتيب ذيل است:

وَ قَاتِِلُوهُمْ حَتّی لا تَكُونَ فِتْنَةٌ و يَكُونَ الدّينُ لِلّهِ فَإنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إلّا عَلَی الظْالِمينَ (سوره بقره(2) : 193) ؛ 

(و با كافران بجنگيد تا فتنه و فسادي نباشد و دين براي خدا باشد و اگر [از فتنه] دست كشيدند، [بدانيد] ستم جز بر ستمكاران [روا] نيست) ؛ 

وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَاُولَئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إنّما السَّبِيلُ عَلَی الذّينَ يَظْلِمُونَ النّاسَ وَ يَبْغُونَ في الأرضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ اُولَئِكَ لَهُمْ عذابٌ أليمٌ (الشوری (42) : 41 و 42) ؛ 

(و هركس بعد از ظلمي كه بر او رفته براي انتقام ياري طلبد بر ايشان راهي به مؤاخذه نيست. راه مؤاخذه بر آن‌هايي باز است كه به مردم ظلم مي‌كنند و در زمين به ناحق شرارت مي‌ورزند. بر ايشان است عذابي دردناك) ؛ 

وَاصْبِرْ فَإنّ اللهَ لا يُضِيعُ أجْرَ‌ الْمُحْسِنِينَ (هود(11) : 115) ؛ 

((اي رسول ما! بر آزار و جهالت مردم) صبر كن؛ چرا كه خدا هرگز اجر نيكوكاران را ضايع نمي‌سازد).

متّحد با مضمون آيه اخير، آيات ديگري در قرآن وجود دارد. 

گفتني است: آيات اخير، هر چند از سوي عموم گفتگوكنندگان از قاعده مورد توجه واقع نشده، لكن به طور جزيي مورد غفلت همگان هم نبوده است. بعلاوه، ضوابط زبان‌شناختي مورد قبول همگان، اقتضا مي‌كند كه مفاد اين دو آيه هم از جهت دلالت بر قاعده فقهي احسان، مورد كنكاش واقع شود.

در بيان آيه اول بر قاعده احسان مي‌توان گفت: به اقتضاي حصر موجود در آيه (كه مستفاد از كاربرد نفي و استثنا است) «عدوان»، به معناي ظلم و تجاوز و به معناي سبيل به مؤاخذه و عقوبت  تنها بر ستم‌كاران روا دانسته شده است و از آنجا كه «محسن» ستم‌كار نيست، ظلم بر وي يا مؤاخذه و عقوبت او ـ هرچند به مسئوليت‌ مالي و متوجه ساختن ضمان باشد ـ ناروا خواهد بود و خداوند هرگز به ناروا امر نمي‌فرمايد. ابوبكر كاشاني حنفي در اثبات عدم ضمان ودعي، آن‌گاه كه امانت نزد او تلف شده است، مي‌گويد:

از آنجا كه استيلا و قبض ودعي با اذن مالك بوده و مزاحم استيلاي مالك بر كالاي اماني نيست، اين قبض و استيلا تعدي و تجاوز نيست و ـ بالطبع ـ موجب ضمان نخواهد بود. وي سپس گفتة خود را به آيه مورد بحث مستند مي‌سازد. 

آنچه در نقد و ردّ دلالت آية اول (ما علی المحسنين من سبيل) بر اثبات قاعدة فقهي احسان، بيان گرديد، با همان بيان و توجيه در دلالت آية مورد بحث نيز جاري است؛ از اين رو، چنان‌كه فضاي حاكم بر بيان آية اول و آيات قبل و بعد آن، مانع دلالت آيه بر اثبات قاعده فقهي احسان مي‌گرديد، اين فضا و قرينه بر بيان آية مورد بحث نيز حاكم است و مانع دلالت و هدايت آن بر اين قاعده مي‌شود.

با اين توضيح كه خداوند متعال قبل از بيان فقرة مورد نظر يعني فلا عُدْوانَ إلّا علی الظّالِمينَ مسلمانان را به مقاتله در راه خدا، عدم تجاوز، اخراج كافران از شهر مكه، عدم قتال نزد مسجد الحرام و مبارزه تا رفع فتنه و حاكميت دين الاهي امر مي‌نمايد. پس از آن و با اشاره به دست كشيدن كفار از شرك و كفر يا مقاتله و مبارزه با مسلمانان، جمله مورد بحث را مي‌فرمايد. و در نهايت با اشاره به مشروعيت مقابله به مثل مي‌فرمايد: اگر كفار حرمت ماه‌هاي حرام را نگه نداشته و با شما پيكار نمودند، شما نيز با ايشان مقاتله نماييد. بيان خداوند در اين قسمت با امر به تقوا و پرهيز از هر حركت ناروا پايان مي‌پذيرد.  واضح است كه فضاي حاكم بر جمله مورد بحث و آيات قبل و بعد آن، مانع انعقاد دلالت يا هدايت آيه به قاعده فقهي احسان است! آري هرگاه جمله مورد گفتگو را جدا از فضاي مذكور در نظر بگيريم مي‌توان بر دلالت يا هدايت آن به قاعده احسان اصرار ورزيد؛ لكن جدا ساختن يك جمله از ظرفي كه آن جمله در آن ظرف قرار دارد، در وفت تفسير و استنباط حكم ـ كه بر پايه فهم عرفي نباشد ـ صحيح نيست.

نگارنده تا آنجا كه در متون تفسيري جستجو نمود، به كلامي كه مبيّن دلالت آيه بر قاعده احسان باشد، برخورد نكرد، مي‌توان تحقيق فوق را بنيان و دليل اين عدم برخورد دانست.

وجه ديگري كه عرصه را بر انديشه دلالت آيه بر قاعده احسان تنگ مي‌كند وجود مواردي در شريعت است كه با نبود ظلم و ستم، ضمان متوجّه شخص گرديده است، نظير ضمان عاقله، شخص خواب و خطاكار بدون اين‌كه در خطاي خويش كوتاهي كرده باشد! وجود اين موارد گواه بر عدم نظارت اين آيه بر نفي مسئوليت مدني و ضمان است. و اين سخن كه لازم است به عموم آيه تمسك كرد و موارد مذكور را استثناءاتي بر آن دانست قابل قبول نيست؛ زيرا عموم مورد دلالت آيه از عموماتي است كه مورد درك قطعي عقل غير قابل تخصيص است و آن‌چه در مورد آن قابل تصوّر است تخصّص و خروج موضوعي است نه تخصيص و اخراج حكمي.

بنيان فوق هادي به عدم دلالت آية مورد بحث بر قاعده احسان است.

دلالت آيه دوم بر قاعده احسان بر اين پايه استوار است كه آيه به حكم كاربرد «انّما» ـ كه از ادات حصر است ـ دلالت بر انحصار سبيل (سبيل به ضمان، ملامت و مؤاخذه) بر ستمكاران و سركشان مي‌كند، بنابراين هيچ سبيلي بر غير ستمكار نيست و از آن‌جا كه شخص محسن داخل در گروه ستمكاران و باغيان نيست، هيچ سبيلي ـ اعم از ضمان، ملامت و كيفر ـ بر او نخواهد بود.

ابن عربي در تبيين مفاد آية مورد بحث مي‌گويد:

اين آيه در مقابل آيه سوره برائت (ما علی المحسنين من سبيل) است. با اين توضيح كه در آيه سوره برائت (توبه) هرگونه ضمان و مؤاخذه از محسن برداشته شده و در اين آيه بر ستم‌پيشگان راه به ضمان و مؤاخذه گشوده شده است.  

نقد و بررسي

ادلّة ذيل عرصه را بر تحقيق فوق ـ كه به انگيزه اثبات دلالت آيه بر قاعده فقهي احسان به منصّه ظهور رسيده است ـ تنگ مي نمايد:

1. اين برداشت از آيه مبتني بر دلالت «إنّما» بر حصر است و چنين دلالتي براي «إنّما» ثابت نيست. 

2. بر فرض اثبات دلالت «إنما» بر حصر، اين حصر اضافي است نه حقيقي، در حالي‌كه استنتاج قاعده احسان از آيه، مبتني بر دلالت «انما» بر حصر حقيقي است نه اضافي؛ زيرا آنچه با حصر اضافي ثابت مي‌شود، اين است كه در ميان مظلوم ـ كه به جهت رسيدن به حق ضايع شدة خويش دادخواهي مي‌كند ـ و ظالمي كه ستم‌پيشه و باغي است، راه به مؤاخذه و كيفر تنها بر ظالم گشوده است نه بر مظلوم، اما اين‌كه اين راه بر هيچ فرد و گروه ديگري گشوده نيست، آيه مورد بحث دلالتي بر آن ندارد. به تعبير ديگر: نفي هرگونه سبيل بر مظلومي كه در مسير رسيدن به حق خويش دادخواهي مي‌كند نافي مسئوليت مدني يا كيفريِ ديگران نيست.

3. مواردي در شريعت وجود دارد كه افراد ضامن شمرده‌اند، بدون اين‌كه ستم‌كار و متجاوز باشند. اين موارد، به نوبة خود مي‌تواند گواه بر عدم دلالت آيه بر حصر حقيقي باشد.

4. به طور كلّي مورد نظر آيه از اثبات سبيل و نفي آن، اثبات و نفي هرگونه سبيل ـ و از جمله ضمان و عدم آن ـ نيست؛ زيرا به طور قطع مظلومي كه دادخواهي مي‌كند، هرگاه مالي را از ديگران تلف كند يا خسارتي بر ديگران وارد نمايد ضامن خواهد بود. با وجود اين حكم ـ كه از احكام ضروري و اتفاقي فقه است ـ چگونه مي‌توان آيه را ناظر به اثبات و نفي همه مسئوليت‌ها دانست و بخش پاياني آن را ـ كه دال بر اثبات سبيل بر ظالمان است ـ در مقابل آيه سوره توبه دانست كه دلالت بر عدم ضمانت محسنان مي‌كند؟! مطمح‌نظر در سوره توبه نفي هرگونه مسئوليت از محسنان است ، در حالي كه مورد نظر در آيه سوره شوري اثبات و نفي هرگونه سبيل نيست.

حاصل تحقيق فوق عدم دلالت آيه مورد گفتگو بر قاعده احسان است. اين استنتاج را مي‌توان به عموم مفسِّران و فقيهاني كه قاعده احسان را مورد گفتگو قرار داده و هيچ اشاره‌اي به دلالت اين آيه بر قاعده نكرده‌اند، نسبت داد.

دلالت يا عدم دلالت آيه سوره هود و امثال آن(آيه سوم) بر قاعده احسان

تبيين دلالت آيه سوره هود و امثال آن بر قاعده احسان با اين توضيح قابل پي‌گيري است كه خداوند در اين گروه از آيات نه تنها مسئوليت و كيفري را متوجّه نيكوكاران نمي‌نمايد، بلكه براي ايشان پاداش و اجر نيز در نظر مي‌گيرد؛ با اين وضع و قرار، چگونه مي‌توان نيكوكار را كه به قصد غيرخواهي و كمك به او، خسارتي بر وي نيز وارد كرده، ضامن دانست؟!

ابوجعفر محمدبن حسن (شيخ) طوسي در تفسير آيه هود مي‌گويد:

«خداوند در اين آيه بيان مي‌كند كه پاداش محسنان را ضايع نمي‌كند و رها نيز نمي‌سازد بلكه پاداش ايشان را به طور تمام و كامل مي‌دهد».  

شبيه اين بيان را برخي ديگر از مفسّران امامي و غير امامي دارند. 

بدون شك مفاد آيات مورد بحث از سورة هود و غير آن از اصلي فراگير كه هادي به فضل و حكمت خداوند است، خبر مي‌دهد. پاداش دادن خداوند به نيكوكاران به دليل كار نيكي كه انجام داده‌اند؛ هرچند يك حقّ بر خداوند به نفع نيكوكاران نيست، لكن به دليل فضلي كه خداوند بر بندگان دارد از يكسو، و حكمتي كه مقتضي اين تفضّل است از سوي ديگر، اين عمل يعني پاداش دادن در دنيا يا آخرت و يا هردو به صورت اصلي عام  صورت مي‌پذيرد.

تعبير به «اجر» كه تداعي كننده طلب و حقّي است بر عهدة كسي كه آن را مي پردازد، به نوبة خود نوعي تفضّل و محترم شمردن اعمال مكلّفان است، كه از سوي خداوند، صورت گرفته است و الّا پرواضح است كه عبادت و هر عمل نيك ديگر، حقّي براي بندگان، برخداوند ايجاد نمي‌كند، تا كاربرد واژة «اجر» و امثال آن بر آنچه خداوند به انسان‌ها مي‌دهد، حقيقي باشد. 

با اين توضيح، روشن مي‌گردد، فضاي حاكم بر آيه سوره هود و امثال آن، فضاي تفضّل و تمنّن است ؛ به همين دليل به خداوند مرتبط مي‌شود، و در آيه فاعل عدم اضاعه (ضايع نكردن)، خداوند بيان مي‌گردد. اين فضا و اين گونه بيان، ارتباطي با فضايي كه بيان قاعده احسان مي‌طلبد، ندارد. آنچه در قاعده احسان مطرح است قبح و نامشروع بودن مسئوليت مالي و جزايي او است و هيچ نظري به استحقاق وي به اجر و پاداش نيست. شايد ناهمسويي فضاي حاكم بر آيات مورد گفتگو با زمينه‌اي كه بيان قاعدة احسان مي‌طلبد، باعث شده، تا احدي از مفسِّران و فقيهان، به دلالت اين آيات بر قاعده احسان تصريح ننمايد. مفسِّراني هم كه در تبيين دلالت آيه بر قاعده، نام برديم، هيچ‌يك تصريح به اين دلالت نكرده‌اند و از كلمات آن‌ها ـ كه نقل شد ـ نيز هدايتي به اين دلالت، استفاده نمي‌شود.

بنابراين دلالت آيه سوره هود و امثال آن بر قاعده فقهي احسان نيز منتفي است.

تحقيقي كه گذشت، ثابت مي‌نمايد كه، به حسب ضوابط شناخته شده اصول فقه و بناي خردمندان در مفاهمه و محاوره، دلالت و هدايت قرآن را به مفاد فقهي قاعده احسان نمي‌توان پذيرفت و آياتي كه مورد استناد قرار گرفته است يا ممكن است مورد استناد واقع شود، هيچ‌كدام چنين دلالتي ندارند. البته عدم دلالت قرآن بر اين قاعده، به معناي عدم ثبوت شرعي آن نيست! اصل اين قاعده، از اتّفاق فقيهان برخوردار است، از ضروريات فقه و شريعت به شمار مي‌رود و نصوصي چند بر آن دلالت دارد ، لكن در جزئيات آن ابهامات و اختلافاتي وجود دارد، كه بايد مورد بحث اهل تحقيق قرار گيرد.

طرح اين ابهامات و پرسش‌ها و پرداختن به آن‌ها ـ به دليل عدم دلالت قرآن بر اصل قاعده ـ هرچند از عهده و اختيار اين مقاله خارج است لكن به انگيزه ايجاد زمينه تحقيق بيشتر در ارتباط با اين قاعدة مهم فقهي در مجالي ديگر، ذكر آن ابهامات در قالب چند پرسش و جوابي كوتاه مفيد مي‌نمايد.

1ـ 3. در آغاز مقاله به سه پرسش در ارتباط با قاعدة احسان، اشاره كرديم كه هر سه قابل بحث و گفتگو است و به اجمال در پاسخ به پرسش اول مي‌توان گفت:

مفهوم «احسان» صرفاً يك مفهوم قصدي نيست تا هر عملي را كه به قصد غيرخواهي و رساندن نفع به وي صورت پذيرد، شامل گردد، بلكه مفهومي است وابسته به واقعيت دفع ضرر يا رساندن نفع به ديگري؛ بنابراين هرگاه شخص نيكوكار در اثر اشتباه يا هر عامل ديگر به هدف خود ـ كه غير خواهي و رساندن نفع به ديگري يا دفع ضرر از او است ـ نرسد، قاعده احسان در مورد چنين شخصي جاري نيست و قاعده ضمان متوجّه او خواهد بود. 

در پاسخ به پرسش دوم بايد گفت:

تا آنجا كه نگارنده جستجو نمود، در اين‌باره به بحثي كامل از فقيهان برخورد نكرد، تنها يكي از فقيهان معاصر به نفي احسان و به ضمان در مورد كسي كه براي كار خويش اجرتي دريافت كرده است، تصريح نموده است. 

لكن آنچه به نظر مي‌رسد، اين است كه سلب احسان به طور مطلق از كار شخصي كه براي عمل خويش اجرتي دريافت كرده است، صحيح نيست. به راستي آيا مي‌توان از كار پزشكي كه مريض را در شرايط سخت مداوا مي‌‌كند و برخي انتظارات كه ديگر پزشكان از مريضان خويش دارند، ندارد سلب «احسان» نمود، هرچند براي كار خويش اجرتي نيز دريافت كرده باشد؟!

ولي بايد توجّه داشت كه صدق «احسان» بر عمل، الزاماً به معناي نفي ضمان نيست، بلكه بايد ديد اقتضاي ادلّه ضمان در اين‌باره چيست؟ ضمان؟ عدم ضمان؟ يا تفصيل؟

آنچه از پي‌گيري نصوص به دست مي‌آيد سه مضمون مختلف است با اين توضيح: 

جمعي از نصوص با تعبير «كل أجير يُعطي الاُجرة علی أن يُصلِح فيُفسد فهو ضامن» ، دلالت بر ضمان و عدم جريان قاعده احسان در حق كسي كه براي كار خويش اجرت دريافت كرده است، مي‌نمايد، بخشي از نصوص ديگر عكس اين مفاد را با تعبير «سألته عن الصبّاغ و القصّار؟ فقال: ليس يضمّنان»  القا مي‌كند. برخي نصوص نيز هادي به نوعي تفصيل در مسأله است با اين عبارت: «إن كان مأموناً فليس عليه شيء و إن كان غير مأمون فهو ضامن» . مطابق اين تفصيل، سنجه در ضمان و عدم ضمان، امين بودن و امين نبودن صاحبان حِرَف است كه در فرض اول ضامن نبوده و در فرض دوم ضامن خواهند بود.

به نظر مي‌رسد جمع دلالي نصوص مربوط به مسأله به اين بيان سامان مي‌يابد كه روايت دالّ بر نفي ضمان كه مطلق است به هر يك از دو فرض «اجرت‌ گرفتن» و «متّهم بودن و امين نبودن» مقيّد مي‌گردد، و هر يك از اين دو فرض يعني اجرت گرفتن براي كار يا مورد اتهام بودن، براي حكم به ضمان و عدم جريان قاعده احسان كافي است.

در پاسخ به پرسش سوم بايد گفت:

تا آنجا كه نگارنده تتبع نمود، متون فقهي، متعرض اين مسأله به صراحت نيستند، لكن از مسأله‌اي كه با عنوان «ضمان يا عدم ضمان كسي كه عملي را به قصد اصلاح مسير مسلمانان انجام مي‌دهد لكن باعث ايراد ضرر بر ايشان مي‌شود» مطرح كرده‌اند، مي‌توان حكم مسأله مورد بحث را نيز استفاده كرد. البته فقيهان در مسأله مزبور ـ كه در متون فقهي مطرح گرديده است ـ اتفاق نظر ندارند بلكه در مسأله هفت قول قابل اصطياد است. هرچند انديشه مشهور، ضمان عامل خسارت است. 

در گذشته اشاره كرديم كه معيار در صدق احسان، قصد و واقعيتِ رساندن نفع به غير يا دفع ضرر از او است، حال اگر در اثر قصور يا تقصير عامل يكي از اين دو عنصر منتفي شود، صدق «احسان» نيز منتفي خواهد شد و عامل ضامن ضرري است كه متوجه غير كرده است. البته بايد توجه داشت كه در اين فرض، عامل تنها ضامن ضرري است كه منشأ آن قصور يا تقصير او است و الّا پرواضح است كه عامل، ضامن ضرري نيست كه مقارن با قصور و تقصير است لكن قصور و تقصير در آن دخالتي ندارد به گونه‌اي كه اگر توجّه كامل هم بود، آن ضرر مترتب بر عمل مي‌گرديد.

4. هرگاه عملي في نفسه احسان نباشد، لكن نوع و صنف اين عمل احسان باشد آيا قاعده احسان در مورد آن جاري است؟ به عنوان مثال، چنان‌چه قاضي در قضاوت يا مجري حدّ در اجراي حدود الاهي اشتباه نمايد و بي‌گناهي مورد ستم واقع شود، واضح است كه اين قضاوت و اجراي حدّ، احسان در حقّ اين بي‌گناه نيست؛ ولي نوع عمل قاضي و مجري حدّ، كار نيك و لازم (احسان) به شمار مي‌رود. پرسش اين است كه آيا در اين موارد، قاعده احسان ـ كه رافع مسئوليت قاضي و مجري حدّ است ـ جاري است يا نه؟

آنچه از برخي متون فقهي استفاده مي‌شود، جريان قاعده احسان در فرض مزبور است؛ از اين‌رو حكم به عدم ضمان در فرض اشتباه قاضي و حاكم شرع شده است؛ هرچند مشهور فقيهان جبران خسارت را به خسارت ديده از بيت المال لازم مي‌دانند.

به عنوان مثال صاحب جواهر مطلب فوق را اين‌گونه بيان مي‌نمايد:

«لو أخطأ [القاضي] فأتلف ثم ظهر أن الخطأ في الحكم و لم يكن مقصّراً في الاجتهاد لم يضمّن لأنه محسن و كان علی بيت المال بلاخلاف أجده فيه نصّاً و فتوی» . (اگر قاضي در قضاوت و اجتهاد خويش بدون تقصير اشتباه نمايد ضامن نيست؛ زيرا وي در [نوع] كار خويش محسن است، البته به اقتضاي فتاوا و برخي نصوص خسارت از بيت‌المال پرداخت مي‌شود.)

شهيد ثاني نيز مي‌فرمايد: 

«إن الإمام محسن في امتثال أوامر الله تعالی و إقامة حدوده و ما علی‌المحسنين من سبيل» . (امام و حاكم مسلمين در اين‌كه فرامين و حدود الاهي را جاري مي‌سازد محسن است و محسن [هرچند خطا نمايد] ضامن نيست).

به نظر مي‌رسد در اين باره بايد گفت:

هرچند عدم ضمان قاضي، حاكم و تمام كساني كه نوع كار آن‌ها خيرخواهانه است، در صورت خطا و ايراد خسارت بر غير، حكمي قطعي است؛ لكن وجه آن را نمي‌توان جريان قاعده احسان دانست، و يا ـ لا اقلّ ـ دليلي بر اين استناد وجود ندارد! آنچه مسلّم است پذيرش اين حكم از سوي فقيهان و استناد آن به برخي نصوص معتبر است.  حكمت اين حكم هم مي‌تواند از بين رفتن انگيزه براي پذيرش قضاوت و امثال آن در صورت ضمان، باشد و هيچ‌دليلي وجود ندارد كه احسان، حكمت يا علّت اين حكم است!

5. آيا قاعده احسان و عدم ضمان نسبت به عملي كه ذاتاً احسان است، لكن حالتي عارض بر آن شده كه آن را از احسان خارج نموده و مبدّل به غيراحسان كرده است، جاري است يا نه؟

مثلاً هرگاه بر عمل طبيب ـ كه به قصد مداواي مريض صورت گرفته است ـ يا ضرب معلّم و مربّي و زوج ـ كه به قصد تعليم و تربيت كودك و همسر انجام پذيرفته است ـ فسادي مترتب گردد يا تلفي صورت پذيرد، آيا طبيب و معلم و مربّي ضامن هستند يا نه؟

در اين مورد ـ حداقلّ ـ سه نظريه وجود دارد:

أ. نظريّه عدم ضمان با استناد به قاعدة احسان.

ب. نظريه عدم ضمان در مثل صدمه‌اي كه معلم و مربّي بر طفل وارد مي‌سازد و ضمان در مثل صدمه‌اي كه زوج بر زوجه خويش وارد مي‌نمايد، مستند حكم اول قاعده احسان و مستند حكم دوم اين است كه زوج هرچند به قصد تأديب زوجه، صدمه‌اي بر وي وارد ساخته، لكن در واقع اين حركت، به قصد غيرخواهي نبوده است، بلكه براي نفع خويش اقدام به اين عمل كرده است؛ از اين رو ضامن صدمه‌اي است كه بر زوجه وارد ساخته است. 

ج. نظريه عدم ضمان در فرضي كه اقدام فاعل متعارف بوده لكن به طور غير منتظره باعث آسيب شده است و ضمان در غير اين فرض است. 

انديشه اخير به مشهور فقيهان از اماميه و غيراماميه نسبت داده شده است.  حتي صاحب جواهر تعبير برخي فقيهان را كه دالّ بر ضمان در همه فروض است، به نظريّه سوم، برگردانده است. 

آنچه در اين باره صحيح به نظر مي‌رسد انديشه ضمان در مفروض سؤال است. مفروض سؤال اين است كه عارضي باعث گرديده تا فعلي كه في نفسه احسان بود، وصف احسان خود را از دست بدهد و به ضد احسان تبديل شود، واضح است كه در اين انگاره وجهي براي تمسك به قاعده احسان نخواهد بود. آري هرگاه در كناراحسان پديده‌اي به وجود آيد كه ربطي به عمل احسان نداشته باشد و فعل نيك را از حالت اوليه‌اش خارج نسازد، نبايد در عدم ضمان ترديد كرد. به نظر نمي‌رسد تا اين حدّ كه ما بيان كرديم مخالفتي از فقيهان به ظهور رسد و انديشه‌هايي هم كه نقل گرديد، در فرض خروج فعل از احسان به غير آن نيست.

6. آيا بهره‌مند از احسان، ضامن خسارت‌ها يا مخارجي است كه عامل احسان به نفع وي مصرف مي‌نمايد؟

ماده 306 قانوني مدني جمهوري اسلامي ايران مقرر دارد:

«اگر كسي اموال غايب يا محجور و امثال آن‌ها را بدون اجازه مالك يا كسي كه حق اجازه دارد اداره كند بايد حساب زمان تصدّي خود را بدهد، در صورتي كه تحصيل اجازه در موقع مقدور بوده يا تأخير در دخالت موجب ضرر نبوده است،  حق مطالبه مخارج نخواهد داشت ولي اگر عدم دخالت يا تأخير در دخالت موجب ضرر صاحب مال باشد دخالت‌كننده مستحق اخذ مخارجي خواهد بود كه براي اداره كردن لازم بوده است.»

برخي از فقها و حقوق‌دانان ، وجه ضمان بهره‌مند از احسان را قاعده احسان دانسته‌اند. 

شهيد ثاني در مورد كسي كه حيواني مملوك يافته است، مي‌فرمايد:

«چنان‌چه يابنده حيوان، مالك حيوان يا حاكم شرع را نيافت، نفقه و خوراك حيوان را بپردازد، و پس از دست يافتن به مالك، وجه آن را از وي بگيرد؛ زيرا با فرض نيافتن مالك، شرعاً مأمور است كه خوراك حيوان را تأمين كند و چون نيّت مجّان بودن نكرده مي‌تواند، وجه آن را از مالك بگيرد. افزون بر اين، منفِق در اين فرض محسن است[و محسن نبايد عهده‌دار ضرر گردد]» .

بر اساس باور مشهور فقيهان در ارتباط با قاعدة احسان بايد گفت: هرچند انگارة ضمان بهره‌مند از احسان، انگاره قابل دفاعي است؛ لكن استناد آن به قاعده احسان ناصحيح است. نقشي كه قاعده احسان در باور مشهور دارد، رفع ضمان است نه اثبات آن. از اين رو در فرض فوق، بايد ضمان را به مثل دليل اولي كه شهيد ثاني به آن اشاره كرده است، مستند كرد و به تعبير ديگر گفت:

وقتي شارع مقدس امر به صرف مخارج به نفع غير مي كند، ظهور عرفي آن ضمان بهره‌مند از اين صرف مخارج است و عدم ضمان، بيان زائد مي‌خواهد، بياني كه به حسب فرض از سوي شارع به منصّه ظهور نرسيده است.

البته به اعتقاد ما ـ كه متّخذ از مباني مشهور در استفاده از ظهور ادله نقلي و اقتضاي ادله عقلي است ـ مي‌توان قاعده احسان را مثبِت ضمان نيز دانست! ‌با اين توضيح كه وقتي قرآن كريم يا سنّت و يا عقل راه هرگونه حرج، زحمت، ضرر و مسئوليت را بر محسن بسته است، طبيعتاً اگر در جايي محسن به نفع محسن‌اليه، از اموال خود يا ديگران خرج كند، بايد محسن‌اليه اين خسارت را جبران نمايد و الّا براي محسن زحمت و ضرر است؛ در حالي‌كه به حكم قاعده احسان، فاعل احسان نبايد در مسير خيرخواهي و غيرخواهي متحمل ضرر گردد و اين چيزي جز اثبات ضمان به قاعده احسان نيست. 

آنچه بيان گرديد، ضمان بهره‌مند ازاحسان در مقابل عامل احسان بود. فرض ديگري كه وجود دارد ضمان بهره‌مند از احسان، در مقابل خسارت‌هايي است كه توسط عامل احسان بر شخص ثالث وارد مي‌شود. به عنوان مثال: هرگاه شخصي ناچار باشد براي نجات جان يك انسان ديوار همسايه را خراب نمايد، آيا بهره‌مند از احسان، ضامن خسارت مزبور است يا شخص محسن بايد، خسارت مزبور را بپردازد؟

نگارنده به طرح اين مسأله در متون فقهي برخورد نكرد با اين‌كه در اين‌باره، برخي روايات وارد شده است. به عنوان مثال امام رضا‌عليه‌السلام در پاسخ به مسئوليت و ضمان مردي كه در مسير كمك كردن به گروهي از مردم، ناخواسته فردي را به داخل چاه مي‌اندازد و باعث مرگ او مي‌شود؟‌مي‌فرمايند:

دية مقتول بر گروهي است كه از اين شخص كمك خواسته و از احسان وي بهره برده‌اند؛ البته در صورتي كه شخص مزبور بر كار خويش مزد دريافت كرده بود، مسئوليت پرداخت ديه با خود او يا عاقله او (به اختلاف موارد) بود. 

حديث فوق، با وجود اسناد متعددي كه دارد ، از اعتبار سندي برخوردار نيست، مگر بر مبناي كساني كه روايات كتاب «كافي» را كلاً معتبر مي‌دانند يا نصّ معتبر را «خبر موثوق به» مي‌دانند نه «خبر ثقه». لكن مفاد آن ـ بر اساس بياني كه درفرض سابق داشتيم ـ مطابق قاعده مي‌نمايد ؛ با اين توضيح كه وقتي شخص محسن نبايد در مسير غير خواهي و احسان، متحمّل ضرر و خسارت گردد، پس اگر در اين مسير، به ديگري خسارت زد، بايد بهره‌مند از احسان آن را جبران نمايد. البته مي‌توان در اين مورد گزينه، مسئوليت بيت‌المال را مطرح كرد و بهره‌مند از احسان را ضامن ندانست؛ لكن التزام به اين گزينه از سوي مشهور فقها ـ به ويژه با وجود نص فوق و امثال آن  ـ مشكل مي‌نمايد.

البته آنچه بيان گرديد، (ضمان بهره‌مند از احسان) مربوط به استقرار ضمان و توجه نهايي مسئوليت است؛ از اين رو مجال براي اين ادّعا وجود دارد كه گفته شود: ضمان ابتدايي و غير نهايي متوجّه محسن نيز مي‌باشد به اين معنا كه شخص خسارت ديده مي‌تواند به يكي از دو شخص يعني فاعل احسان و بهره‌مند از احسان مراجعه و جبران خسارت خود را مطالبه نمايد. لكن در صورت مراجعه او به محسن و جبران خسارت توسط وي، محسن نيز به بهره‌مند از احسان مراجعه و خسارت پرداخت شده را مطالبه مي‌نمايد؛ از اين رو ضمان در نهايت متوجّه محسن‌اليه گرديده و در حقّ او استقرار مي‌يابد. 

بحث را در مورد قاعده احسان در حالي به پايان مي‌بريم كه مسائل بحث نشده در مورد آن را بسيار مي‌دانيم لكن ورود به آن‌ها خارج از سهم اين مقاله است.

نگارنده با اين‌كه عموم منابعي را كه عهده‌دار گفتگو از قاعده احسان ـ به طور مستقيم يا غير مستقيم ـ هستند، ملاحظه نمود ، لكن برخي از مباحث لازم در اطراف اين قاعده ـ به ويژه در ارتباطات با شخصيت‌هاي حقوقي و مسائل اجتماعي ـ را مهجور ديد كه بايد در مجال‌هاي ديگر به آن‌ها پرداخت.

قضاياي ذيل از مباحث گذشته به دست مي‌آيد:

1. قاعدة احسان از قواعد مسلّم شرعي و مورد اتفاق فقيهان از همة مذاهب فقهي است.

2. مفاد قاعده مزبور اين است كه هرگاه شخص نيكوكار در احسان به ديگري به ناچار ضرري را متوجه وي سازد ـ كه اگر احسان و قصد غيرخواهي نبود عهده‌دار خسارت وارده بود ـ ضامن نيست.

3. مفهوم «احسان»، مفهومي است متشكل از قصد و واقعيت دفع ضرر يا ايصال نفع.

4. اثبات قاعده فوق از طريق آيات قرآن ناميسّر است؛ لكن استناد آن به نصوص ديگر شرعي، صحيح است.

5. قاعده احسان در فرض اخذ اجرت براي انجام كار، جاري نيست.

6. در جريان قاعده احسان بايد شخصِ عمل، احسان باشد و احسان بودن نوع عمل كافي نيست.

7. قاعده احسان صلاحيت اثبات ضمان نيز دارد؛ از اين ‌رو مي‌توان در اثبات ضمان بهره‌مند از احسان، به‌آن تمسك كرد.

 

1) قرآن كريم

2) أبوالحجاج مجاهد بن جبر، تفسير مجاهد با تحقيق ابومحمد الاسيوطي، دارالكتاب العلمية، بيروت چاپ اول، 1426 ق. 

3) الأردبيلي، أحمد بن محمد ، مجمع الفائدة و البرهان، تحقيق المجتبی العراقي، علي‌پناه اشتهاردي، آقا حسين اليزدي، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، چاپ دوم، 1425 ق. 

4) الاصفهاني، الحسين بن محمد الراغب ، معجم مفردات ألفاظ القرآن، المكتبة المرتضوية الاندلسي، ابن حزم ، المحلّی، تحقيق محمود شاكر، دارالفكر، بيروت، بي‌تا.

5) الآلوسي، محمود ، روح المعاني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1405 ق. 

6) امامي، سيد حسن ، حقوق مدني، انتشارات كتاب‌فروشي اسلاميه، تهران، چاپ نوزدهم، 1377 ش .

7) البجنوردي، سيد محمدحسن ، القواعد الفقهية، تحقيق محمدحسين الدرايتي و مهدي المهريزي ،نشر الهادي، قم، الطبعة الاولی، 1419 ق.

8) البحراني، الشيخ يوسف ، الحدائق الناضرة، دارالكتب الإسلامية، نجف، 1376 ق. 

9) برغاني، محمدتقي ، ديات، تحقيق عبدالحسين شهيدي صالحي، انتشارت حديث امروز، چاپ اول، 1382 ش.

10) الجبعي العاملي، زين‌الدين (شهيد ثاني)، مسالك الإفهام، مؤسسة المعارف الإسلامية،  قم،  چاپ اول، 1414 ق. 

11) الجوهري، اسماعيل بن حماد ، الصحاح، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1426 ق. 

12) حائري شاه‌باغ، سيد علي ، شرح قانون مدني، انتشارات گنج دانش، تهران، چاپ دوم، 1382 ش.

13) الحسيني البحراني، السيد هاشم ، تفسير البرهان، مؤسسة البعثة، لبنان، چاپ اول، 1419 ق 

14) الحلي، جعفر بن الحسن (المحقق) ، شرائع الإسلام، تعليق و تحقيق عبدالحسين محمدعلي بقال، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، چاپ اول، 1415ق. 

15) الحلّي، حسن بن يوسف بن المطهر (العلامة) ، إرشاد الأذهان، تحقيق فارس الحسّون، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، چاپ اول، 1410 ق.

16) الخراساني، محمدكاظم (الآخند) ، كفاية الاصول، كتاب‌فروشي اسلاميه، تهران، 1364ق. 

17) الخطيب، محمد الشربيني ، مغني المحتاج، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1377 ق.

18) الخوانساري، السيد أحمد ، جامع المدارك، با تعليق علي‌اكبر غفاري، مؤسسه اسماعيليان،  قم، چاپ دوم، 1405 ق. 

19) الخوئي، السيد أبوالقاسم ، مباني تكملة المنهاج، دارالزهراء، بيروت، بي‌تا. 

20) الرازي، محمدفخرالدين ، التفسير الكبير، مفاتيح الغيب(التفسير الكبير)، چاپ سوم .

21) السبزواري، السيد عبدالأعلی ، مهذب الأحكام، مؤسسة المنار، چاپ چهارم، 1417 ق. 

22) الطبرسي، ابوعلي الفضل بن الحسن ، مجمع البيان، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت، چاپ اول، 1412 ق.

23) الطبرسي، محمد بن الحسن ، التبيان في تفسير القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير العاملي.

24) الطبري، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن (تفسير الطبري) ، تحقيق محمود شاكر، دار‌ إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ اول، بي‌تا. 

25) الطوسي، محمد بن الحسن (الشيخ) ، الخلاف، تحقيق علي الخراساني، جواد الشهرستاني، محمدمهدي نجف، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، چاپ اول، 1417ق.

26) العاملي، محمد بن الحسن الحر ، وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث، بيروت، چاپ اول، 1413 ق. 

27) عبدالله بن قدامة،‌ المغني، دار الكتاب العربي، بيروت، بي‌تا.

28) عليدوست، ابوالقاسم، سلسبيل في اصول التجزئة و الإعراب، دارالاسوة للطباعة و النشر، قم، چاپ اول، 1420 ق.

29) ـــــــــــــــــ ، فقه و عرف، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، چاپ اول، 1384 ش

30) ـــــــــــــــــ ، فقه و عقل، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، چاپ اول، 1381 ش. 

31) فصل‌نامه فقه و حقوق، شماره6، پاييز 1384.

32) الفيروز‌آبادي، محمد بن يعقوب ، تنوير المقباس في تفسير ابن عباس، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ اول، 1412 ق.

33) قرطبي، محمد بن أحمد ، الجامع لأحكام القرآن الكريم، مؤسّسة التاريخ العربي، بيروت، 1405 ق.

34) القمي، أبوالحسن علي بن إبراهيم ، تفسير القمي، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، چاپ اول، 1412 ق. 

35) كاتوزيان، ناصر ، حقوق مدني (الزام‌هاي خارج از قرارداد)، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374 ش.

36) الكاشاني، أبوبكر بن مسعود ، بدائع الصنائع، المكتبة الحبيبية، پاكستان، چاپ اول، 1409ق.

37) الكليني، محمد بن يعقوب ، الكافي (فروع)، تصحيح و تعليق علي ‌اكبر الغفاري، دارالكتب الإسلامية، طهران، چاپ دوم، 1391 ق 

38) اللنكراني، الشيخ محمد الفاضل ، القواعد الفقهية، مركز فقه الأئمة الأطهار عليهم‌السلام، قم، چاپ دوم، 1425 ق.

39) محقق داماد، مصطفی ، قواعد فقه، بخش مدني 2، نشر سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت)، تهران چاپ پنجم، 1381 ش .

40) محمد بن عبدالله(ابن العربي)، أحكام القرآن، با تحقيق علي محمد البجاوي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.

41) محمد بن مسعود بن عياش، تفسير العياشي، مؤسسة الأعلمي، بيروت، بي‌تا.

42) المراغي، السيد مير عبدالفتاح ، العناوين، مؤسسةالنشر الإسلامي، قم، چاپ دوم، 1425 ق .

43) المشهدي، الميرزا محمد ، كنزالدقائق، تحقيق المجتبی العراقي، المطبعة العلمية، قم، چاپ اول، 1412ق. 

44) المصري الحنفي، ابن نجيم ، البحر الرائق شرح كنزالدقائق، تحقيق الشيخ زكريا عميرات، دارالكتب العلمية، بيروت، چاپ اول، 1418ق.

45) مصطفوي، محمدكاظم ، القواعد (مأة قاعده فقهية معنی‌و مدركاً‌و مورداًً)، نشر مؤسسة النشر الإسلامي، قم، چاپ چهارم، 1421 ق.

46) مكارم شيرازي، ناصر و همكان، تفسير نمونه، دارالكتب الإسلامية، تهران، چاپ دوازدهم، 1374 ش. 

47) مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر ، القواعد الفقهية، مدرسة الإمام علي بن أبيطالب عليه‌السلام، قم، چاپ چهارم، 1416 ق 

48) الموسوي الخميني، السيد روح‌الله ، تحرير الوسيلة، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، بي‌تا 

49) النجفي، محمد حسن ، جواهر الكلام، المكتبة الإسلامية، تهران، چاپ ششم، 1398ق