چکیده از نظریات رایج در زبان قرآن، عرفی بودن آن است که از پیشینهٔ طولانی در میان نظریات زبانی برخوردار است؛ اما همواره مورد انتقاد بوده است؛ به ویژه در دورهٔ اخیر با گسترش مباحث زبان شناختی، تردیدهای بیشتری در عرفی بودن زبان قرآن ایجاد شاه است. در این نوشتار با ارانه تحلیلی متفاوت از موضوع السان قوم»، دیا۔ گاہ مورد نظر درزبان قرآن ارانہ حواما۔ شا۔۔ براساس این دیا۔ گاہ، با تفکک نظامات زبانی بہ بخشهای ثابت و متغیره ثابت خواهیم کرد که زبان قرآن کریم در حوزهٔ نظامات ثابت زبانی، زبان عرف عام است؛ افزون بر اینکه پیامهای خود را بر اساسی نظام محاورهای _

عرف عصر نزول ارانه میکند؛ بلکه حتی از تصورات و تلفی های باطل آنها نیز به عنوان مبنای گفتوگو بهره میگیرد. اما در حوزهٔ نظامات غیر ثابت زبانی، زبان قرآن زبان عرف خاصی است؛ چرا که با بهرهمنامی اعجاز گونه از این نظامات، توانسته است ویژگیهای منحصر به فردی به خود بخشیا-ه، شیوهٔ خاصی در معناسازی و ایجاد گفت وگوی علمی با مخاطبان خاص و جهانی در پیش گیرد. مطابقی این ایاده، زبان قرآن، زبان و عرفی دو سطحی است. یک سطح مربوط به نظامات ثابت زبانی است و قرآن مقیاد به ارانه پیام بر اساس آن است. در این سطح پیام قرآن به همهٔ مخاطبان متغال میشود و حجت بر همهٔ آنها تمام است. در سطح دوم، قرآن با بهرهگیری مناسب از ظرفیت ها و قابلیت های غیر ثابت نرانی، پیامهای ویژهای برای مخاطبان خاص ارانه میکند. با تحلیل این سطح جاودانگی و جهان شمولی قرآن نیز توجیه منظضی میں بنایا۔. 

مثلمائے یکی از امیدوار کننده ترین رویکردها دربارهٔ تفسیر متون دینی، مطالعاتی است تحت عنوان کلی «زبانشناسی» که در سدههای اخیر مورد توجه اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی قرار گرفته و باب وسیعی را به روی فهم متون دینی گشوده است. تأثیرات این مطالعات جدید گرچه هنوز به صورت گسترده وارد فهم نصوص دینی اسلامی نشده و اندیشوران و مفسران نامی متون اسلامی، به ویژه قرآن کریم تا کنون عنایت کافی به این دست از روش ها و شیوه های فهم و تفسیر نداشتهاند، اما سیر نگارش های روزافزون در این حوزه، نشان دهندهٔ تحول در مبانی و مدلهای تفسیر کلام خدا را در آیندهای نهچندان دور است. آنچه پیش از سایر مطالعات مربوط به زبانشناسی مورد توجه محققان قرار گرفته است، شناسایی و تبیین زبان قرآن است. در تبیین زبان قرآن تا کنون نظریات مختلفی ارائه شده

است که صد البته برخی از این نظریات، سابقه ای بسیار دیرینه دارند و در این سال ها تنها بیان تازه تر و استدلال های نوتری از آنها ارائه شده است. در این نوشتار، بر اساس تحلیل نظامات زبان و تقسیم آن به بخشهای ثابت و متغیر، دیدگاهی تلقیقی در حوزهٔ زبان قرآن ارائه خواهیم داد. البته این دیدگاه که از آن به «زبان عرفی دو سطحی» یاد می کنیم، با نظرداشت قوتها و چالشهای سایر نظریات زبان قرآن به دست آمده است و از این حیث مرهون تلاشهای نظریات رقیب است. بر مبنای دیدگاه مختار در زبان قرآن، انتخاب این نوع زبان در قرآن پیآمدهای متعدد زبان شناختی و معناشناختی به دنبال خواهد داشت که پس از تحلیل زبان قرآن، بیان خواهد شد. دیدگاه فوق رابا طرح دو مقدمه در دوگانگی نظامات زبانی» و «تعریف عرف» پی می گیریم. ۱. دوگانگی نظامات زبانی هر زبانی همواره در حال تطور و به فعالیت رسیدن است. این تطور گاهی به اعتبار زمان است و گاهی به اعتبار نظامات زبانی۔ ۱-۱. تطور زبان به اعتبار زمان مطالعات زبان شناختی را به دو گونه «در زمانی» و «همزمانی» تقسیم کردهاند. از نگاه سرسور زبان شناسی «در زمانی» به مطالعهٔ زبان در جریان زمان میپردازد و زبانشناسی «همزمانی»، زبان را در یک مقطع زمانی خاص، اعم از گذشته و حال، مورد مطالعه و بررسی قرار میدهد ( پالمر، ۱۳۸۱، ص ۳۴). وجود این تفکیک در مطالعات زبان شناختی حاکی از تغییر و تحول تدریجی زبان و نسبیت معانی است. تحول در زبان یا به صورت «نسبی» اتفاق میافتد و یا به صورت «مطلق» که به مرگ ومیر واژگان و محو و ایجاد قواعد دستوری میانجامد. در فرایند تغییر نسبی» زبان، معمولاً در معانی واژگان، تغییراتی ایجاد میگردد؛ اما این تغییرات به حذف واژه یا ایجاد معنای کاملاً جدید برای آن منجر نمی شود. این تغییرات عمدتاً از طریق افزوده شدن بار معنایی تازه بر معنای سابق و یا افزودن برخی ویژگیهای دیگر بر معنای یک واژه ایجاد می شود. در فرایند تغییر زبان، دیگر معنای اصلی و اولیه واژه ها به کار نمیرود (همان). اما در تغییر «مطلق» زبان، واژگانی افول کرده، استعمال آنها روزبه روز کمرنگ تر شده_

است تا جایی که تبدیل به «واژهٔ متروکه ، می شوند. معمولاً واژگانی که با مشاغل یا امکانات زندگی روزمره مردم در ارتباط اند، از جمله واژگانی اند که معمولاً بیش از سایر واژگان در معرض افول و از بین رفتن قرار می گیرند. از طرفی دیگر بنا به اقتضائات و نیازها، واژگان جدیدی نیز در یک زبان سر بر میآورند. البته واژگانی که در متون مقدس به ویژه قرآن کریم مورد استفاده قرار گرفته اند، به دلیل کاربرد زیاد آن توسط عموم مسلمانان در قرائت و تلاوت و بهره گیری از آن توسط دانشمندان، مفسران، خطیبان، واعظان و ........ هيج گاه دچار افول نمیشوند. تغییر در معانی حسب شرایط، در زمان ها و مکانهای مختلف واقع میشود: ۱. برخی مفاهیم در زمان های مختلف معانی و مصادیق مختلفی مییابند. در یک زمانی اگر به کسی میگفتند «فاشیست» یعنی کسی که در حزب فاشیست فعالیت سیاسی می کند، اما در دورهٔ کنونی اگر چنین لقبی به کسی دهند، به معنای تحقیر وی و اهانت او خواهد بود. ۲. برخی مفاهیم ممکن است در یک زمان، اما در مکانهای مختلف، معانی مختلفی پیدا کنند؛ مانند عبارت کاخ نشین» که در فرهنگ ارزشی ایرانیان معنای منفی دارد، اما در سایر نقاط جهان ممکن است دارای بار معنایی منفی نباشد. تغییر در «معناه تنها بخشی از تطور زبان در گذر زمان است. بخش دیگری از تغییرات در زبان، تغییراتی است که در «ادبیات و قواعد دستوری» یک زبان اتفاق میافتد که البته این نوع تغییر بسیار اندک است و در فاصله های طولانی اتفاق میافتد. سرعت تغییر در معانی، بسیار بیشتر از سرعت تغییر در ادبیات و قواعد دستوری است. ۱-۲. تطور زبان به اعتبار نظامات زبانی هر نظام زبانی دارای عناصر شناخته شدهای مانند مجموعه ای از لغات، قواعد دستوری، صنایع ادبی و... است. مجموعهٔ این عناصر را میتوان در دو قالب «عناصر ثابت» و «عناصر متغیر» شناسایی کرد. عناصر ثابت زبان، اموری اند که در یک بازه نسبتاً طولانی بدون تغییر

باقی می مانند و مکالمه و مفاهمه باید در همان چهارچوب و ضوابط تحقق یابد؛ مانند _

لغات و قواعد دستوری زبان؛ اما عناصر متغیر، دارای قید ثبات نیستند و همواره میتوان شکل تازهتری از آن ارائه کرد؛ مانند صنایع ادبی و بدایع یک زبان. لغات، واژگان و قواعد دستوری هر زبان، در برشهای زمانی خاص، ثابت اند و هر گوینده یا نویسندهای ناگزیر باید به آنها متعهد باشد؛ اما صنایع و بدایع ادبی یک زبان و نیز شیوهٔ بهرهگیری از واژگان و چینش آنها برای الفای معانی، هیچگاه محدود و بسته نیست و امکان توسعه و تحول دائمی در آن وجود دارد. مثال معروف این ظرفیت زبانی، آیهٔ «فی القصاص حیاة» (بقره: ۱۷۹) است. در این آیه با استفاده از لغات شناخته شده و مورد کاربرد عرب زمان نزول قرآن و نیز با رعایت قواعد دستوری زبان عربی آن عصر، پیام مربوطه را ارائه کرده است. در منابع بلاغی، تفسیری و علوم قرآنی، امتیازات این جمله را با پیام یا مثل مشهور عرب عصر نزول که از زیباترین جمله در نوع خود بوده است، یعنی «القتل انفی للقتل» برشمردهاند. برخی از امتیازات عبارت است از این موارد: ۱. تعداد حروف جملهٔ قرآنی از مثل عرب کمتر است. ۲. در آیه از لفظ «قتل» که انسان از آن تنفر دارد، استفاده نشده است. ۳. نکره آوردن حیاف، به معنای بزرگ شمردن آن است. ۴. نفی قتل، همیشه مستلزم حیات نیست، ولی در آیه تصریح میکند که قصاص، مستلزم حیات است. ۵. تنها قتلهایی که برای تظلم باشد، نفی قتل می کند، نه همهٔ قتلها؛ ولی در آیه از عنوان «قصاص» بهره گرفته شده است که ملازم با دادخواهی است. ۶. در مثل عرب، کلمهٔ قتل تکرار شده است، ولی در آیه تکرار وجود ندارد. ۷. در مثل غربی، تناقضی ظاهری وجود دارد، چون یک چیز، خود را نفی میکند. ۸ در آیه قلقلهٔ قاف تکرار نشده است. ۹. آیه بر حروف متلائم مشتمل است. ۱۰. لفظ «قصاص» یادآور عدالت و مساوات است، بر خلاف لفظ «قتل». ۱۱. آیه بر مبنای اثبات است و مثل بر مبنای نفی. _

זו. آیه علاوه بر قصاص در قتل، شامل قصاص در جرح هم میشود، بر خلاف مثل عرب که تنها شامل قتل است، نه جرح (مسیوطی، ۱۳۸۶. ج۲. ص ۱۸۰-۱۸۳). همانگونه که مشاهده میشود، پیام نهایی آیه و کلام عرب تقریباً مشابه است و آن «قصاص» یا «قتل» قاتل است؛ اما توانمندی قرآن در بهرهگیری از صنایع ادبی زبان عربی - درعین مراعات قواعا۔ زبان و استقادہ از واژگان متعارف - موجب شده است. تا پیام های فراوانی jl همین یک جمله به دست آید. پیام عمومی این آیه برای مخاطبان عام خاصوں یکی است، اما ممکن است مخاطبان خاصی با توجه به استعداد و تواناییهای خود، ظرافت های محتوایی یا ادبی خاصی از این جمله استخراج کنند که در توان سایر افراد

ليس -

۲. تعریف عرف

با توجه به اینکه اصحاب نظریات عرفی بودن زبان قرآن، عمدتاً بدون تبیین دیدگاه خود در مورد «عرفاه نظریهٔ زبان عرفی را ارائه کردهاند و به همین جهت با چالشها و نقدهای اساسی روبهرو شدهاند (برای آگاهی از نقدهای زبان عرفی، ر.ک: شاکرین، ۱۳۹۱، ص۱۴۱۵/ رضایی اصفهانی ، ۱۳۹۱، ص ۸۴) لازم است ابتدا عرف را تعریف کنیم تا به صورت مشخص ارادهٔ ما از کاربرد واژه «عرفا» روشن گردد. گرچه اندکی این سیر به درازا میانجامد، ولی ضروری به نظر میرسد.

۲-۱. عرف در لغت

عرف در لغت به معنای «تابع چند شی، ه (ابن فارسی، ۱۴۱۴، ج ۴. ص ۲۸۱).." سکون و طمانینه» (همان) و نیز «مکان مرتفع» (سعدی، ۱۴۰۸، ص ۲۲۹) آمده است. بیشتر مفسران و مترجمان در ذیل آیه و المرستلاتر غرفاً (مرسلات: ۱) عرف را به «تتابع دو شی، پشت سر هم» معنا کرده، عمدتاً در سایر موارد استعمال در قرآن کریم، به معنای دوم و یا مشابه

آن تمایل نشان دادهاند. واژهٔ «اعراف» را نیز عموماً به معنای سوم، یعنی «مکان مرتفع» حمل _

کردهاند. در زبان فارسی نیز از معانی به خوی و عادت»، «روشی» (عمباد، ۱۳۷۵، ص ۹۰۸) برای تعریف عرف استفاده کردهاند. بدیهی است که این تعدد معانی به تکثر کاربردهای این واژه و مشتقات آن مرتبط است؛ برای مثال «معروف» به معنای نیکی و امر پسندیده است، «اعراف» به معنای مکان بلند، اعتراف» به معنای اقرار و اذعان، عارف» به معنای شناسا، «متعارف» به معنای پسندیده و... است؛ اما معنای اصلی و عرف»، قطع نظر از کاربردهای مختلف و مشتقات صرفی این واژه، همان سه معنای «تابع چند چیز»، «مکان مرتفع» و نیز «سکون و طمأئینه» است. ۲-۲. عرف در اصطلاح موطن اصلی کابرد واژهٔ «عرفا» و «عرفی»، دانش فقه، حقوق و اصول است. البته در دوره های اخیر، این اصطلاح علاوه بر فقه و حقوق، در دانش های علوم سیاسی و کمتر از آن در جامعهشناسی و زبانشناسی، کاربردهایی پیدا کرده است. گرچه بن مایه معنایی این مفهوم در این دانش ها مشترک است، در عین حال تفاوتهای مهمی در کاربرد آن در هر یک از این دانش ها وجود دارد؛ اما تعاریف «عرف» در دانش های اصول فقه و زبانشناسی تا حد زیادی مشترک است؛ به همین جهت، آنچه اصولیان در این حوزه ارائه کردهاند، مبنای ما در تعریف «عرف» خواهد بود. در ذیل به نمونه هایی از تعاریف ارائه شده توسط اهل نظر که از مقبولیت بیشتری برخوردار است، اشاره میشود: ۱. العرف ما یغلب علی الناس من تول او فعل او ترک»: عرف، گفتار، فعل یا ترک فعلی است که بین مردم شهرت پیدا می کد (عادل بن عبدالقادر، ۱۹۹۷م، ص۹۸). ٢. والعادة و العرف ما استقر فى النفوس من جهة العقل و تلقته الطبايع السليمة بالقبوله:" عرف و عادت چیزی است که به کمک عنل در نفوس رسوخ یافته، طبایع سالم _

آن را تنقی به قبول نمایند. ٢. العرف هو ما يعرفه عقلاء المجتمع من السنن و السيرة الجارية بينهم بخلاف ما یانکره العقل الاجتماعی من الاعمال النادرة الشاذة»: عرف چیزی است که عقلای مجتمع آن را از سنت و سیرهٔ نیکوی بین خود بدانند، به خلاف چیزی که عقل عمومی و عقلای اجتماع آن را از اعمال شاذ به شمار میآورند (طباطبایی، ۱۳۷۵، ج ۸ ص ۳۹۷). ۴. «ماجرت علیه عادة الناس فی بیعهم و شراانهم و اجار هم و سایر معاملاتهم بحیث یسوغ للمتکلم اذا اراد معنی ان بطلق اللفظ وی ترک القیود انکالاً علی فهم العرفا»: عرف چیزی است که عادت مردم در خرید و فروش و اجاره و دیگر معاملات، طبق آن باشد؛ به گونه ای که اگر گوینده معنایی را اراده کرده است، آن را به صورت مطلق و بدون قید میآورد، در حالی که تکیه بر فهم عرفی از آن لفظ میکند (مغنیه، ۱۹۷۸ م، ج۶، ص ۱۲۲). ۵. «شیوه های رفتاری و عادی که مردم بدانها خو گرفته و پذیرفتهاند.» (جبران مسعود، ...(N NA • "- ,\ ו v% مرحوم عمبیا۔ زنجانی در تعریف عرف میگوید: ۶. عرف عملی است که اکثریت مردم آن را به طور مکرر و ارادی بدون احساس نفرت و کراهت انجام میدهند و گاه در تعبیرات فقها آن را بنای عقلا مینامند و گاهی نیز به آن سیرهٔ عملی اطلاق می کنند. عرف به این معنا اختصاص به گفتار و عمل پیدا می کند و از حوزهٔ طبیعت خارج می گردد، در حالی که عادت، شامل مسائل طبیعی، مانند سن بلوغ نیز میگردد» (عمید زنجانی، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۲۱۴). و سرانجام اینکه در ترمینولوژی حقوق عرف را به: ۷. «روش مستمر قومی است در گفتار یا رفتاره (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸، ص۲۴۷) تعریف کرده است. البته همان گونه که برخی از محققان اشاره کردهاند (علیدوست، ۱۳۸۸، ص ۵۲-۵۶)، کاربردهای عرف در السنهٔ فقها و اصولیان متقاوت است و گاهی در معانی «مردم» و با

«عقلا مورد استفاده قرار گرفته است؛ اما این گونه کاربردها، تسامحی بیش نیست (همان،_

صص ۵۴ و ۵۷). بنابراین تعاریفی که ارائه شده و میشود، ناظر به سلوک و عادت مردم و با عقلاه در امور است، نه خود «مردم و یا عقلاه. به هر حال تعاریف ارائه شده برای «عرفاه بسیار متنوع است و از همین جهت برخی از صاحبنظران، این تعاریف را به بخشهای مختلف تفکیک کرده، به بررسی هر یک پرداختهاند (حسینی، ۱۴۲۷، ص ۴۸-۵۲). از مجموع تعاریف ارائه شده و بسیاری از تعاریف دیگر - که مجال پرداختن به آنها در این نوشتار وجود ندارد- میتوان این جمعبندی را داشت که عرف، امری یا برآیندی است که مردم بدان خو گرفته باشند و جزئی از برنامه های زندگی فردی و اجتماعی آنان شده باشد و بر حسب عادت، بر آن اساس رفتار کنند. این عرف در اموری مانند گویشها، محاوره ها، خورد و خوراک، پوشش، مشاغل و ارتباطات، نمود بیشتری دارد و در این عناصر میتوان به تمایز عرف ها پی برد. امر عرفی، امری است که در میان مردم - برشهای خاصی از جامعه یا همهٔ آنها- شیوع داشته، افراد به صورت غیرمنسجم و ناشناخته و با اتفاقی بر آن توافق کرده باشند؛ به گونه ای که مخالفت و تمرد از آن موجب انزجار و نفرت عموم گردد. این احساس انزجار و نفرت، مؤلفهٔ مهمی است که تکالیف قانونی، حقوقی و اخلاقی را برای افرادی که در محدودهٔ شیوع این عرف قرار دارند و یا از بیرون با آن مواجه می شوند، تعیین می کند. به بیان دیگر، موضع گیری افراد در مقابل بی احترامی به امر عرفی مورد توافق خود، موجب ایجاد حق برای آنان و ایجاد تکلیف برای دیگران در مواجهه با آنان می شود. با ملاحظه نکات فوق، مناسب است عرف به این صورت تعریف گردد: «بنای مستمر و ارادی جمعی از افراد است در گفتار، رفتار- اعم از فعل یا ترک - خلقیات و تفاهم، چه موافق با شرایع و طبایع باشد یا خیر». بررسی عناصر تعریف منتخب ۱. مبنا و روشی باشد برای تعدادی از افراد: به عبارت دیگر «قانون نانوشته های باشد برای

اعمال جمعی از افراد. این مبنا گاهی در شکل داوری و سنجش صحت یک امر، گاهی بهعنوان یک روش و شیوه متداول میان مردم و گاهی نیز به صورت طرز تنقیهای عمومی مشترک نمود پیدا می کند؛ اما در هر صورت بازگشت همهٔ آنها به معنای مصطلح و عرف» است و اتخاذ قید داوری و امثال آن در تعریف عرف ضرورتی ندارد. ۲. دوام و استمرار عرف: البته عرف ها تغییر پذیرند، اما استمرار و دوام نسبی که نتوان شروع و پایان آن را تعیین کرد، برای «عرفی» قلمداد کردن یک امر لازم است. ۳. ارادی بودن امر عرفی: لازم است امر عرفی با توافق و اجماع بدون هماهنگی قبلی مردم تحقق یافته باشد؛ چه اینکه اگر غیر از این باشد، حکم قانون، قرارداد یا اجبار را خواهد داشت. منشأ این توافق و قرارداد اجتماعی، نیازهای افراد اجتماع برای ساماندهی نظامات زندگی است. ۴. شیوع و اطراد: امر عرفی زمانی محقق است که شیوع داشته، توسط شمار قابل توجهی از افراد صورت گرفته باشد؛ لذا عادات شخصی افراد، عرف تلقی نمیشود؛ چه اینکه شیوع علی الاطلاق و جهانی یک پدیده هم در تحقق عرف لازم نیست. گرچه تا کنون کسی متعرض بیان محدودهٔ شیوع و اطراد امر عرفی نشده است، اما حق این است که «امر عرفی باید در محدودهٔ زمانی و مکانی که مورد قضاوت و ارزیابی قرار میگیرد، شیوع داشته باشد». بنابراین گاهی لازم است شعاع امر عرفی، شامل جمعیت زیادی از چندین شهر و روستا گردد و گاهی نیز شامل افراد یک قبیله یا روستا و یا یک شهر. ۵. عرف ممکن است در گفتار، رفتار - اعم از فعل یا ترک - خلقیات و مفاهمه صورت گیرد. ۶. امر عرفی لازم نیست مقبول شرع با شرایع باشد؛ همان گونه که لازم نیست موافق طبع سلیم سایر عقلا و افراد خارج از آن عرف باشد، بلکه صرف موافقت افراد حاضر در همان عرف کافی است. بالدول تردید، اتخاذ قیا۔ تساوی موافقت با علدم موافقت شرایع طبایع، در تعریف مطلق عرف، امری معقول و مقبول نیست. اما در مقام تأیید یک عرف و استنباط حکم یا شناخت موضوعی توسط آن، ملاحظهٔ موافقت یا عدم موافقت با شرع و

طبع سلیم، امری لازم است. بنابراین برخی عناصر و مؤلفه ها که بعضی از محققان در_

تعریف عرفا ذکر کردهاند، بیرون از تعریف عرف است؛ چون تعاریف، ناظر به مقام واقع و ثبوت است و از این جهت قیودی مانند اعتبار و استناد به عقل و شرع یا فطرت و طبع سلیم و اموری از این دست در مقام اثبات کارآمد است، نه مقام ثبوت. ۳- ۲. تقسیمات عرف عرف را به اعتبار مصادیق و پایگاه های متعددی که در آن تحقق مییابد، به اقسام متنوع تقسیم کردهاند؛ مانند عرف عام، عرف خاص، محلی، عرف بینالمللی، عرف حادث، عرف حکمی، عرف شارع، عرف متشرعه، عرف شایع، عرف صنفی، عرف طاری، عرف عقلا، عرف عملی، عرف غالب، عرف قولی یا لفظی، عرف قضایی، عرف مقارن، عرف متاخر و... قطعاً بیان تعریف همهٔ موارد فوق نه در حوصلهٔ این پژوهش است و نه به کارش میآید؛ از این رو صرفاً به برخی موارد مهم که در تداوم بحث برای روشن شدن محدودهٔ عرف و تبیین محل بحث ما به کار میآید، اشارهای کوتاه می کنیم. ۲-۳-۱. عرف عام و عرف خاصی «العرف العام هو ما تعارفه الناس فی امر من الامور... العرف الخاصی فهو ما یکون تعارفه مخصوصاً بلار او مکانر دون آخر او بین فنة من الناس دون آخری»: عرف عام چیزی است که بین [ اکثر ] مردم در امری از امور، شناخته شده باشد... و عرف خاصی چیزی است که بین مردم یک دیار یا مردم شهری خاص یا طایفهای خاصی شناخته شده باشد (عادل بن عبدالقادر، ۱۹۹۷ م.، ص ۲۶۱- ۲۶۲). در تعریف دیگری آمده است: عرف خاصی عرف متداول در محل معین و یا در بین صنف و دسته ای را گویند، مانند عرف متداول بین تجار و کشاورزان ... و عرف عام، عرف متداول بین گروهی از مردم که جهت جامع صنفی با دستهای نداشته باشند، مانند عرف یک محل معین یا عرف مملکت یا عرف مذهب (مروج، ۱۳۷۹، ص ۳۴۹). عرف خاصی تنوع فراوانی دارد و به اعتبار مشاغل، زمان ها، شهرها و بلاد، تخصصها، سیمت ها، فرهنگ ها، زبانها، جنیست و...، اعراف گوناگونی میتوان شناسایی کرد؛ مانند عرف علمی، عرف علما، عرف مردم حجاز، عرف مکه و مدیته، غرف مدیران، عرفا کارشناسان، عرف بازار و ... . ۳-۳-۲. عرف محاورهای و عرف مفاهمه ای قطعاً افراد متعلق به یک محدودهٔ زبانی خاص، در تعامل زبانی با یکدیگر از قواعد نانوشتهای که همگی بر آن توافق دارند، بهره میگیرند و خروج از این قوانین را ضمن آنکه تمردی از سوی افراد در برابر این توانق مشترک تلقی می کنند، بلکه سوء فهم ناشی از عدم رعایت قانون را نیز هیچ گاه تقبیح نمی کنند. برخی از این توافق، در حوزهٔ گفتار و ارانهٔ متن پا گفته (تفهیم) است و برخی دیگر نیز به فهم و ادراک (تفاهم) شنوندگان و خوانندگان برمیگردد. دربارهٔ دستهٔ اول با تعابیری مانند «محاوره» (قانی اصفهانی، ۱۲۰۱، ج ۱، ص ۵۵). باب المحاوره» (همان، ص ۱۳۱)، «قوانین المحاوره» (همان، ص ۹۴)، القانون العراقی للمحاوره» (صدر، ۱۲۱۷، ج ۱، ص ۱۵۵) و عرف المحاوره» (همان، ج ۲، ص ۳۹۹/ معصومی شاهرودی، ۱۴۲۴، ص ۲۲۲/ خرازی ۱۴۲۲، ص۴۷۷/ محقق داماد، ۱۳۸۲، ج ۱. ص ۴۱۵) یاد میشود. نوع دوم نیز در بیان اصولیان با تعابیری مانند: «المفاهمه» (ر.ک: سبحانی تبریزی، ۱۴۲۴، ج۳، ص ۱۳۲ / امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۲۲۰/ معصومی شاهرودی، ۱۴۲۴، ص ۴۴۵)، «المتفاهم عرفاً، (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۲۲۰)، «التقا هم العرفی، (ر.ک: امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۲۲۰/ همو، ۱۴۲۳، ج ٬۱ ص ۳۱۲/ عرانی، ۱۳۶۳، ص ۴۱۷/ صدر، ۱۴۱۷، ج۴، ص ۲۸/ فاضل لنکرانی، ۱۳۸۱، ج۶، ص۱۸۹/ حلی، ۱۲۳۲، ج۵، ص ۹۰) و الشتفاهم العرفی» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۲۱۶) بیان می شود. «عرف محاورهای» شامل روشهای مشترک و توافقی مردم در چگونگی گویشی، بهره گیری از الفاظ و عبارات، قواعد و دستور زبان و استفاده از قرائن و سبک و سیاق های مختلف دستوری است. «عرف مفاهمه ای» نیز به مجموعه روشهای مشترک و توافقی افراد در معنایابی و معناشناسی واژگان، عبارات و قرائن به کاررفته در گفتار یا نوشتار و نیز سایر قرائن

پیرامونی اطلاق میشود. دو اصطلاح «عرف محاورهای» و «عرف مفاهمه ای» کاربرد زیادی در این نوشتار خواهند داشست.

عرف محاورهای و مفاهمه ای هم در عرف عام محقق میشود و هم در عرف خاص. در عرف خاصی محاوره و مفاهمه، هر صنفی و هر گروهی از افراد، روشهای معمول محاوره و مفاهمه میان خود را دارند. ۳. نظریات زبان قرآن در حوزهٔ زبان قران، تا کنون نظریات مختلفی ارائه شده است که برخی دیرین و برخی نوپاست. همچنین برخی از این دیدگاه ها به دلیل عمومیت و جامعیت، ممکن است. دربرگیرندهٔ برخی نظریات دیگر هم باشند. قطع نظر از جزئیات و شاخه های متعددی که ممکن است در برخی از نظریات زبان قرآن وجود داشته باشد، به صورت کلی دیدگاههای زیر ارائه شده است:

۱. زبان ادبی؛

۲. زبان رمزی (تلقیهای تأویلی، نمادین و اشاری بودن زبان قرآن هم به این دیدگاه ملحق میشود) (برای نقد و ارزیابی زبان نمادین، ر.ک: سعیدی روشن، ۱۳۸۹، فصل پنجم و دوازدهم)؛

۱. زبان چند ساحتی ؛

۲. زبان عرفی (عرف عام): ""

٣۔ زبان عرفی (عرف خاص):""

۴. زبان ویژه: _

۵. زبان علمی؛

۶. زبان جامع (با تبیینهای مختلف)؛

۷. زبان فطرت ؛ ۸ زبان ترکیبی (برای آگاهی بیشتر از طبقه بندی نظریات زبان، ر.ک: سعیدی روشن، .(\\rA፦

هر یک از دیدگاههای فوق با تبیینهای مختلفی از سوی نویسندگان معاصر ارائه شده، نقاط قوت مناسبی برای اثبات خود دارند؛ اما چالشهای مبنایی ای نیز پیش روی آنها وجود دارد که مانع دل بستن به هر یک میشود. بررسی و ارزیابی هر یک از این نظریات از حوصلهٔ این نوشتار بیرون است.

انگارهٔ ما در زبان قرآن در دو نکته زیر اشاره میشود:

۱. زبان قرآن زبان عرفی است، اما با تحلیلی که از آن ارائه خواهیم داد به این نتیجه میرسیم که زبان قرآن در دو سطح تحقق یافته است؛ در یک سطح زبان قرآن، زبان عرف عام است و در سطح دیگر، زبان عرف خاص، این، بدان معنا نیست که برخی آیات برای عرف عام و برخی برای عرف خاص باشد، بلکه در تمام آیات قرآن، هردو لایهٔ عرف عام و خاصی تحقق یافته است.

۲. در انگارهٔ دو سطحی بودن زبان قرآن، دیدگاههای زبان ادبی، زبان عرقی، زبان جامع و زبان ویژه نیز مورد تأیید فیالجمله قرار میگیرند. به عبارت دیگر، پذیرش دو سطحی بودن زبان قرآن، نافی دیدگاههای فوق در زبان قرآن نیست، بلکه در بر گیرندهٔ آنهاست. ۳-۱. نزول قران به زبان قوم تردیدی نیست که هر گویندهای برای انتقال معانی و مفاهیم مورد نظر به افراد دیگر، ناگزیر باید از شیوه های زبانی و بیانی آنها بهره گیرد. پیامهای دینی نیز از این قاعده مستثنا نیست و لذا پیامآوران دین که از میان مردم برانگیخته شدهاند تا با تودههای مردم سخن گویند و

حقایق را برای آنان تبیین نمایند، باید به لسان مرم سخن بگویند. این حقیقت از آیات _

مختلفی از قرآن کریم استنباط می شود؛ از جمله آیات زیر: «فانمای اثر تا؛ بلسانکت نبشر بو المتقین و تننور بو قوماً لنگ، (مریم : ۹۷). وفانمای اثر تا: بیانک لغله: بینذ گراون» (دخان: ۵۸). از آیاتی که به عربی بودن زبان قرآن تأکید دارد نیز نتایج مشابهی به دست میآید. اما صریح ترین آیه در لزوم همسانی زبان دین با زبان قوم و مخاطبان، این آیه است: «و ما از تلنا بن رشول بالاً بیسان قرایوینین له: فیضیل الله من نشا، و تهدی منتشا، و هو العزیزالخکی» (ابراهیم:۴). گرچه آیه اخیر در مورد لزوم همسانی میان زبان پیامبر با زبان قوم است، اما می توان کتاب های پیغمبران را نیز مشمول این قاعده ساخت (موسوی قزوینی، ۱۴۲۷، ج ۳ ص ۵۰/ نیز سبحانی تبریزی، ۱۳۸۳، ص ۳۰۱)؛ چراکه مخاطب کتاب نیز عموم مردم اند، نه شخصی بیان این نکته هم ضروری است که هدف ما از استدلال به آیات مربوطه برای تبیین همسانی زبان قوم و زبان قرآن، صرفاً بهرهگیری از این آیات به عنوان شاهد و مؤید درون متنی برای تحقق همسانی زبانی است و گرنه استدلال به آیات قرآن برای همسانی زبانی با قوم، خالی از مناقشهٔ دور نیست (علیدوست، ۱۳۸۸، ص ۲۱۵). ۳-۲. معنای «لسان قوم» منظور از «قوم ، همان افراد و مخاطبان پیام الهی اند که در زمان نزول کتاب آسمانی یا صدور سخنان پیامبر حضور دارند. قطعاً در تعبیر «لسان قوم ، عناصر اساسی قومیت » مانند نژاد و رنگ و قبیله و... رنگ می بازد و تنها عنصر «لسان» که وجه مشترک همهٔ مخاطبان است، مورد توجه قرار میگیرد؛ چه اینکه حضرت لوط پس از هجرت، به زبان مردم و مخاطبان محل مأموریت خود با آنها سخن می گفت و از مخاطبانش که هم قبیله با وی نبودند نیز به «قوم لوط ، تعبیر شده است (علامه طباطبائی، ۱۳۷۵، ذیل آیه مورد بحث).

3-ܡ «قوم ) همان مردم مخاطبان اند، نه قبیله، نژاد خانواده «لسان قومه همان زبان _

مخاطبان» یا زبان عرفا» است. همچنین تعبیر «قوم» هم شامل تمام افراد قوم میشود و هم شامل برخی از آنها؛ چه اینکه در عذاب ها با نعمت هایی که در قرآن کریم به یک قوم نسبت داده می شود، در بسیاری موارد تمام افراد آن قوم را شامل نمیشود. پس تعبیر «لسان قوم »ہم میں توانا۔ شامل عرف خاصں زیائی باشد۔ و هم شامل عرف عام زبانی۔ در خصوص این آیه در ادامه روشن میگردد که منظور، عرف عام است یا خاص. اما از نظر ما واژهٔ «لسان» در این آیه، مفهومی عام است که شامل سه سطح از معنا می شود که زبان قرآن، خود را مقید به هماهنگی با آنها میداند: لغت قوم، فرهنگ زبانی قوم و سطح فهم قوم. در ادامه این سه معنا را بررسی می کنیم: الف) لزوم هماهنگی با «لغت قومه «لسان»، ابزار کلام و به معنای «لغت» است (شیخ طوسی، [بی تا]، ج۳، ص ۲۱۴). همین معنا در منابع لغوی نیز نقل شده است. (ر۔ ک: این منظور، ༣ ༈ ༣ ༈ , ج ۱۳. ص ۳۸۶/ نیز طریحی، ۱۳۷۵، ج۶، ص ۳۰۹)؛ از همین رو برخی از مفسران، لسان را در آیهٔ «و ما آزاتلنا من رسول s ییسان قویو، به لغت قوم ، معنا کردهاند (علامه طباطبائی، ۱۳۷۵، ج ۱۲، ص ۱۵). بنابراین لازم است قرآن به لغت قوم و مخاطبان باشد. در این معنای لسان تردیدی نیست. ب) لزوم هماهنگی با به فرهنگ زبانی قوم در موارد مختلفر استعمال واژهٔ «لسان» در قرآن کریم، معانی یکسانی نمی توان ارائه کرد؛ آیات زیر برای مثال ذکر می شود: ۱. قائما یثر تا: بیانکنبشر بو النقین و تنفر بو قوماً لله (مریم : ۹۷). ۲. رییسانر غربی شبین» (شعراء: ۱۹۵). ۳. قائما یثر تا: بیانکه لعله: یذ گرون» (دخان: ۵۸). ۴. او لقب: نغلام آنهم تفرلوت نما بغلانه تشریان الذی بیلچانون الیو آشجوی و هذایسان عربی شبینی» (نحل : ۱۰۳). 

_

۵ و آخی هارونه هوا افصح بنی لساناً فارسیلهٔ معی رش،اً بصادفی» (قصص:۳۴).

۶. او اجنعل لی لسان صیادق فی الآخرین» (شعراء : ۸۴).

۷. «و وهبنا له: بن تختيّاً و جعلنا لهم السان صیادق عبا» (مریم: ۵۰).

۸ لین الذين گفر و این تنی ! ترانیل علی لسانو داریخ و عربستی انین ترتم » (مانده: ۷۸).

- c :۹. هویساناً و شفتین» (بلد

قطع نظر از قرابت معنایی که در موارد استعمال واژهٔ لان در آیات فرق وجود دارد. تفاوتهای روشنی نیز به چشم میخورد. در سه آیهٔ نخست، لسان اعم از لغت است و شامل تمام قابلیت های مربوط به یک فرهنگ زبانی» می شود. آیهٔ چهارم نیز با اندکی تفاوت، به سه آیهٔ نخست ملحق میشود. دلیل انتخاب ابن معنا هم آن است که در این آیات، قرآن به دنبال نشان دادن شیوایی و رسایی بیان خرد و قابل فهم بودن آن توسط مردم است و بدیهی است که میرف عربی بودن لغت قرآن و استفاده از واژگان مورد استعمال در زبان عربی، نه دلیلی بر شیوایی قرآن است و نه میتواند فهم آن را برای مخاطب آسان سازد، بلکه زمانی می توان به عربی بودن آن افتخار کرد و بر شیرایی آن بالید که از ترانمندیهای زبانی عرب استفاده نماید و نیز زمانی فهم آن آسان می شود که قرآن افزون بر لغت، سایر عناصر زبانی غرب را نیز مورد توجه قرار داده باشد.

«لسان» در آیهٔ پنجم را برخی به معنای گفتار و تکنم دانسته اند (سعیدی روشن، ۱۳۸۶، عY).

در آبات ششم و هفتم، لسان در معنای «یادآوری» و «ذکر» به کار رفته و در آیه هشتم نیز روشن است که به معنای «زبان» و «قول» است. همچنین «لسان، در آیهٔ آخر به معنای ابزار سخن گفتن است.

اما اینکه برخی از اندیشمندان اسلامی لسان قوم» را به لغت عرب» محدود کردهاند

(علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ج ۱۲. ص ۱۵)."" به نظر میرسد. این حصر دلیل قانع کنندهای _

ندارد. ضمن اینکه پذیرش این حصر، برخی را بر آن داشت که ورود الفاظ تازه وارد و بیگانه به زبان قرآن را منکر شده، به دنبال توجیه عربی بودن تمام واژگان باشند. اگر هدف این اندیشمندان از «لغت » همان معانی لغوی و اصلی واژگان است، واضح است که برخی از واژگان قرآن و روایات در معنای لغوی به کار نرفته است، بلکه در معنای عرفی یا شرعی استعمال شده است. اما اگر منظورشان همان معنای رایج در میان عرف باشد، سخن گفتن به لغت رایج میان مردم و اراده معانی لغوی در گفتار، تنها یکی از توافقات عرف درامرزبان است، نه همه آن. پس زبان قوم، معنایی وسیع تر از لغت دارد و شامل تمام چیزهایی می شود که از طریق آن میتوان مقاصد را به دیگران منتقل کرد (ایازی، ۱۳۷۶، ص ۳۶. اکنون اگر لسان قوم را به همهٔ وجوه مفاهمه و محاوره تأویل بریم، دیگر وجود تعدادی الفاظ خارج از زبان عرب، خللی در «غربیه بودن قرآن ایجاد نمی کند؛ همانگونه که استعمال واژگان در غیر لغت معهود عرب هم مشکلی ایجاد نمیکند؛ چه اینکه همهٔ این قابلیت ها در عرف محاوره و مفاهمه به رسمیت شناخته شده است و بهره گیری از واژگان زبانهای مجاور و یا استعمال الفاظ در معانی تازه یا غیرمتعارف - البته با قرینه - امری شناخته شده در عرف است و مخالفتی را برنمیتابد؛ همان گونه که در صدر اسلام نیز مخالفتی در مورد کیفیت بهره گیری از الفاظ تازه وارد و یا استعمال الفاظ در معانی جدید، گزارش نشده است. گسترده بودن معنای لسان قوم ، و شمول آن بر همهٔ وجوه محاوره و مقاهمهٔ زبانی، در مباحث الفاظ علم اصول به صورت گسترده مورد توجه قرار گرفته است. امام خمینی در لزوم پیروی شارع در شیوهٔ القای مفاهیم و بهره گیری از واژگان از روشهای معمول در عرفا، مینویسد: و بالجمله لا اشکال فی الکبری و تشخیص الصعریات علی عهدة العرفا... و فیه ان الشارع لما كانت خطاباته مع العرف كخطابات العرف مع العرف و ليست له طريقة خاصة غير طريقة العقلاء لامحالة يكون فى تشخيص المفاهيم و مصادیقها نظر العرف متبعاً، کما ان الامر کذالک فی خطابات العرف (امام _

خمینی، ۱:۲۱، ج ۱، ص ۲۵۸). نقل فوق، با صراحت هرچه تمام تر تأکید بر این دو نکته دارد که اولاً شارع و ماتن، در انتقال مفاهیم، ناگزیر باید از شیوهٔ زبانی و بیانی متعارف مخاطبان استفاده کند و ثانیاً در فهم معنا و مقصود ماتن، باید عرف زمان نزول و صدور را دقیقاً شناخت. البته پیداست که این موضوع، منحصر در انتقال مفاهیم فقهی فرعی نیست و همهٔ مفاهیم و مضامین باید از این قاعده پیروی کنند. مشابه بیان فوق با تصریح بیشتر به داوری عقل» بر لزوم تبعیت گوینده از لوازم محاورات عرفی، در فواند الاصول میرزای نائینی آمده است: كما ان العقل يتقل أيضا بأن وظيفة المولى ان بيّن مراداته على النحو المتعارف، بحيث يمكن للمعبد الوصول إليها إذا جرى على ما تقتضيه وظيفته، فلكل من المولى و العبد وظيفة يستقل العقل بها. فمن وظيفة المولى ان يبيّن مراداته علی نحوی مکان للعبد الوصول البها. و من وظیفة العبد ان بحت عن مرادات المولی حتی یصل الیها، و ذلک واضح (نائینی، ۱۳۷۶، ج ۲، ص ۵۴۰). با تحلیل نقل فوقی، لزوم تحقتی دو شرط در تجز تکلیف برای مخاطب به دست میآید: نخست اینکه ماتن، مراد خود را حسب محاورات متعارف بیان دارد و دوم، بیان ماتن و گوینده باید در محدودهٔ فهم مخاطب باشد. با این توسعه در معنای لسان قوم» اموری مانند کیفیت بهرهگیری از قواعد دستوری زبان عربی، استعمال عام و ارادهٔ خاص و بر عکس، جابه جایی در مخاطب، استفاده از کنایه، صناعات ادبی، حقیقت و مجاز و سایر فنون ادبی، وجود قابلیت های بیانی مانند امر، نهی، عام، خاص، شرط، مشروط، قسم، غایت، مغیا، مستشنا و...، داخل در معنای لسان قوم خواهد بود. ج) لزوم هماهنگی ناطقه دین با فاهمه بشر علاوه بر لزوم هماهنگی زبان دین با «لغت» و نیز «عرف محاوره» به نظر میرسد معنای _

سومی نیز برای لسان قوم قابل تصور است و آن اینکه، زبان دین باید هماهنگ با سطح ادراک قوم باشد. بسیاری از مفسران در ذیل آیهٔ لسان قوم، به هماهنگی آن با سطح فهم عرف اشاره کردهاند. روایاتی نیز در تأیید این معنا نقل کردهاند (موسوی قزوینی، ۱۴۲۷، ص ۵۰)؛ از جمله این حدیث نبوی: هانا معاشر الانبیاء آمرنا آن تکلم الناس علی قدر عقولهام» (کلینی، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۲۳) یا این سخن از امام صادفین؟ که: «حتوا الناس بما یعرفون و دعوا ما ینکرون» (محدث نوری، ۱۴۰۸، ج ۱۲، ص ۲۹۲). ضمن آنکه بیان میرزای نائینی در سطور گذشته نیز تصریح در لزوم افادهٔ کلام به مقتضای فهم مخاطب دارد. غیر از این دلایل نقلی، ضرورت عقلی اتمام حجت برای بشر»، دلیل دیگری است که میتواند لزوم هماهنگی زبان دین با فهم مخاطب را اثبات کند. توضیح بیشتر اینکه قرآن و البته همهٔ سخنان الهی، تنها برای انتقال پیام و تفهیم آموزهای برای بشر نیست، بلکه افزون بر آن، به دنبال اتمام حجت برای آنان است. اساساً زبان دین، زبان تعلیم، انتقال پیام و اتمام حجت است و زبان قرآن نیز به تعبیر خود آن، قول فصل " است. از ویژگیهای قول فصل، امکان فهم مخاطب، اقناع برهانی یا احساسی وی و اتمام حجت است. دین صرفاً به دنبال ارائه گزارش تاریخی یا توصیفات علمی نیست که مخاطب را در نفهمیدن یا سوء فهم، حرجی نباشد. در یک متن علمی اگر تفهیم مخاطب به هر شکلی محقق نگردد، تنها سوء فهم مخاطب و یا نهایتاً نفهمیدن وی نتیجه می شود. اما اگر متن الهی، به هر دلیلی مورد فهم مخاطب قرار نگیرد، یا به منزلهٔ نقص سخن است یا سوء فاهمه بشر یا عدم هماهنگی میان توانمندی ناطقهٔ دین و قدرت فا همهٔ بشر. در هر یک از این سه صورت ۱. حجت برای مخاطب تمام نیست؛ ۲. سعادتمندی مخاطب تضمین نمی شود؛ ۳. طبیعتاً غیر از اینکه پیام دین به بشر متقل نمی شود، تردیدهایی در

اصالت سخن و الهی بودن آن نیز ایجاد میکند؛ پس ناگزیر ناطفهٔ دین باید با سطح فاهمهٔ بشر هماهنگ باشد. بر اساس آنچه تاکنون بیان شد، سخن گفتن به لسان قوم یعنی: ۱. سخن گفتن به لغت مخاطبان و استفاده از واژگان و مفاهیم متداول در میان آنان؛ ۲. سخن گفتن بر اساس اسلوب محاوره و مفاهمه میان مردم؛ ۳. سخن گفتن مطابق سطح فهم و ادراک مردم و مخاطبان در عین حال که خواص نیز میتوانند بهره های خود را در یابند. ۳-۳. تحلیل همسانی زبان قرآن و قوم همسانی زبان قوم و زبان قرآن، به فروکاهی زبان فراعرفی (عرف عام) قرآن ختم نمی شود. در این انگاره، تمام قابلیت های محاوره و مفاهمهٔ عرفی که مخاطب انتظار دارد، در زبان قرآن تدارک شده است و هیچ گونه کاستیای در آن یافت نمی شود؛ یعنی تمام قواعد و قرار دادهای عرفی در نظامات ثابت زبانی، در زبان قرآن مراعات شده است و بهانه ای برای مخالفت یا ادعای عدم فهم برای مخاطب باقی نمی گذارد. تعداد حروف و مخارج آنها در قرآن، همان حروف و مخارج متداول عرب است، واژگان مورد استفاده در قرآن، واژگان متعارف میان مخاطبان است، قواعد دستوری قرآن، قواعد مورد استفاده در زبان عرب است، شیوهٔ ساخت معنا، همان شیوهٔ متداول در عرب است و... حتی قرآن کریم در هم زبانی با عرف زمان نزول، از تلقی ها و باورهای رایج آنها نیز بهره گرفته است؛ مانند «رئوسی شیاطین» در آیهٔ «طالغها 。 روس الشياطين، (صافات: ۶۵) و یا همسر شیطان» در آیۂ والذین یا خُشونت الریا لا يَقُوشونت !لا؟ کما يَقُوۂ الذى نتخابطه الشیطان بن المس» (بقره: ۲۷۵) و سایر آیات مشابه. گرچه برخی اصرار دارند که این گونه آیات را حمل بر مجازدیدگاه علامه طباطبایی - یا تشبیه به امر تخیلی کنند - دیدگاه فخر رازی - و از این طریق به چرایی وجود این محصولات فکری فرهنگی جاهلی در قرآن پاسخ گویند؛ اما به نظر میرسد باید آن را در راستای همسانی و هم زبانی با عرف زمان نزول تحلیل نمود. در هم زبانی لازم نیست گوینده تصورات و تخیلات مخاطب را به رسمیت بشناسد، بلکه از

مبانی مورد توافق میان مخاطبان بهره گرفته، آن را پایهای برای الفای معنا و پیام قرار میدهد؛ بنابراین وجود چنین مفاهیمی در قرآن کریم که عدد آنها هم کم نیست، تنها در راستای سخن گفتن مطابق سطح ادراک و فرهنگ و تفکرات مخاطبان است. آنچه گفته شد در مورد هم زبانی با عرف عام بود. گفته شد که همسانی زبان قرآن و قوم ناگزیر به فروکاهی زبان فراعرفی قرآن ختم نمی شود. به بیان دیگر، این نظریه به دنبال نشان دادن تکبعدی بودن ظرفیت زبانی قرآن کریم و به تبع آن، معناشناختی صرفاً بر مبنای زبان عرفی قرآن نیست، بلکه اعتقاد به ظرفیت های وسیع زبانی قرآن کریم و قابلیت آن برای برتافتن فرهنگ گفتمانی و گفتاری عرفانی، کلامی، فلسفی، فقهی و... با ملاحظهٔ تخصصی بودن زبان آنها، از پیشفرضهای مورد اتکای این نوشتار است. این ادعا را با این بیان ثابت می کنیم که افزون بر آنکه قرآن خود را به همراهی و هم زبانی با عرف عام ملزم میکند، از سایر قابلیت های محاورهای و مفاهمهای در عرف ها و ابتناهای خاص غافل نیست و لذا همان الفاظ و واژگان مصرف شده برای هم زبانی با عرف عام را چنان به طرز اعجاز گونهای آرایش میدهد که پاسخگوی نیازهای معرفتی اعراف (عرف های) خاصی نیز است. این اعراف خاص، گسترهٔ فراوانی از اندیشمندان، پیروان سایر ادیان، ادیبان، شاعران، عارفان، حاکمان و... آن هم نه در محدودهٔ زمانی و مکانی خاص را شامل میشود. چینش اینچنینی واژگان، ظرفیت عظیم و اعجاز گونه ای برای ارائه پیام در قرآن کریم ایجاد کرده است. این قابلیتهای زبانی قرآن، پشتوانه مأموریت جهانی این کتاب است؛ از همین رو در حدیث رضوی به نقل از جد بزرگوارشان امام صادقی " آمده است: «إن الله تباركة و تعالى لم يجعله يلزمانز دون زمان و الناس دوت ناس فهو فى كل زمان جلویه و بیند: گل فرم غضربالی نرم الهیاتی: قرآن نه برای زمان خاصی است و نه افراد خاصی، محتوای آن به گونهای طراحی شده است که هر کسی در هر زمانی با آن مواجه می شود، سهم خود را از آن برمی دارد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۲۸۰). پس همسانی زبان قرآن و قوم در دو حیطه تحقق مییابد: ۱. زبان قرآن در اصول ثابت محاوره و مفاهمه مانند لغت، واژگان و قواعد دستوری زبان عرف عام است. _

۲. زبان قرآن در بهرهگیری از ظرفیتهای موجود در زبان عربی مانند انتخاب واژگان، چینش واژگان، مفاهیم مبهم با دو پهلو، استعاره های زبانی و مفهومی، مجاز، تشبیه، کنایه، قسم، نظم آهنگ و سایر فنون غیر ثابت زبانی، زبان عرف خاص است.

بنابراین همسانی زبان قرآن و زبان قوم به این معنای مطرح شده، محدودیت زبان قرآن نخواهد بود. قرآن در نظامات ثابت زبانی با عرف عام هم زبان است و در نظامات متغیر زبان، با عرف خاص. پس همتایی زبان قرآن و قوم به این معنا نیست که قرآن سبک تازهای در ارائه پیام ابداع نکرده باشد، بلکه با بهره گیری هنرمندانه از نظامات غیر ثابت زبان عرب، شیوه های بدیعی در انتقال معنا ارائه کرده است. این تعریف ما از زبان قرآن، به دیدگاهی که برخی از محققان تحت عنوان «زبان ویژگی محور قرآن»، آن را بسط دادهاند، نزدیک است (سعیدی روشن، ۱۳۸۶، ص ۱۲)." یعنی زبان قرآن در عین حال که از لوازم محاورات عرف عام تبعیت می کند - در لغات و در قواعد - شیوهٔ استفادهٔ آن از سایر قابلیت های زبانی، ویژگی خاصی به زبان این کتاب بخشیده است. نتایج بحث اولاً وجود برخی قابلیت های زبانی جدید در قرآن کریم مانند حروف مقطعه، بطون و

متشابهات، " منافاتی با زبان قوم بودن آن ندارد؛ چراکه ماتن متون دینی دستکم مانند _

سایر افراد عرف خاص - مانند دانشمندان، واعظان و ادیبان - در ایجاد جریان ها و ابداعات زبانی و تطور و تکامل آن پیشتازی می کند و این، امری پسندیده و مورد قبول عرف عام است که در زبان، پیر و عرف خاصیں زیائی اند. ثانیاً گرچه زبان دین باید مطابق زبان قوم باشد، اما برای انتقال معانی میتواند با تصحیح و اصلاح واژگان موجود در میان مردم از طریق استعاره های مفهومی یا سایر قابلیتهای زبانی، معانی مورد نظر را منتقل کند؛ برای مثال از همان واژگان موجود «الله»، «عرش»، «لوح»، «کرسی»، «ملاتکه» و... یا عباراتی مانند «حبل الوریده، قاب قوسین» و مانند آن، برای القای معانی مورد نظر استفاده کند، اما قرائن و شواهدی در گفتار خود قرار دهد تا مخاطب را به معنای مورد نظر نزدیک سازد. نمونهٔ این شبیه سازی به صورت آشکار در بیان نعمت ها و عذاب های الهی در بهشت و جهنم در قالب امکانات و امیال و آرزوهای ݂ ݂ - - - عرب عصر نزول مانند باغ، نهر، شیر، تخت و بالشی، عسل، شتر سرخ مو، اتش، شست مردار و... مشاهده میشود. ۳-۴. پاسخ سؤال مقدر موضعگیری رایج در مقابل عرفی بودن زبان قرآن، این است که چگونه ممکن است حقیقتی متعالی مانند قرآن را به لزوم همسانی آن با زبان قوم و هماهنگی آن به سطح فهم مخاطب عام تنزل دهیم، در حالی که قرآن سخنی است الهی و کتابی است جاودانه و حجت برای تمام بشر۔ باید دانست که زبان نازلهٔ قرآن چیزی است و حقیقت متعالی قرآن چیز دیگر. اگر زبان نازلهٔ قرآن رادر حا۔ ہلسان عرفی» و به سطح «فاهمهٔ بشری» تنزل دادیم، هیج گاه به معنای تنزل حقیقت متعالی قرآن نیست، بلکه آن حقیقت در مقام خود محفوظ است. تجلی همهٔ مراتب قرآن تنها در فهم آن برای مخاطب عام و زبان عربی نیست که اثبات عربی و

عرفی بودن، به حقیقت آن آسیب رساند. قرآن در مقام انزال و تنزیل « عربی مبین» است، اما 

در حیطهٔ وجود باطنی، همان کتاب مکنونی است که به اوصاف کریم، مجید، برهان و مانند آنها توصیف می شود و شاید بهترین توصیف آن چنین باشد که «وانهٔ بی آن الکتاب الدینا لعلی حکیم ، (زخرف : ۴)؛ اما هیجگاه این علومقام قرآنی با همهٔ او صافی که از آن در همین کتاب و نیز در بیان معصومان ’لٹ‘‘ ارائه شده است، نباید مانع از عربی بودن»، «زبان قوم بودن» و «به مقتضای فهم مخاطب بودن ه باشد. ۳-۵. پیامدهای قاعده لسان قوم وقتی ثابت شد که زبان قرآن همسان زبان قوم است، آنگاه این قاعده پیآمدهایی خواهد داشت که مهمترین آنها - حسب استقرا - موارد زیر است: ۱. التزام زبان دین به لوازم ثابت محاوره و مفاهمه عرقی: نخستین اقتضای قاعدهٔ لسان قوم این است که در خطابات دینی باید لوازم ثابت در میان عرف مورد توجه قرار گرفته، اختراع تازهای در قواعد و دستور و سایر عناصر ثابت زبانی شکل نگیرد. ۲. حجیت و اعتبار فیالجمله فهم عرفی: بر اساس قاعدهٔ لسان قوم، فیالجمله میتوان به فهم عرفی اعتماد کرد؛ البته چندوچون این اعتبار نیاز به بررسیهای جدی دارد. براساسی قاعدهٔ لسان قوم، اگر ماتن معنای دیگری از کلام خود اراده کرده، اما قرینهای بر معنای مورد نظر خود ارائه نکرده باشد، آنگاه نباید مخاطبان را به سبب سوء فهم متن در صورتی که از اصول مقا همه عرفی خارج نباشد، عقاب کند (تبریزی، [بی تا } ص ۷). ۳. حمل الفاظ و عبارات بر معانی و متقا هم عرفی در صورت نبود قرینه (مغنیه، ۱۹۷۵ م، ص ۳۲۲): در معناشناسی و از گان قرآنی، همواره سه گروه معانی لغوی، شرعی - بر فرض ثبوت حقایق شرعیه در قرآن - و عرفی پیش روی مفسر قرار میگیرد. هنگامی که میان ارادهٔ معنای عرفی و سایر معانی تردید ایجاد شود و قرینهای هم برای ارادهٔ معنای خاص، وجود نداشته باشد، اصالت با معنای عرقی است. بنابراین مراجعه به منابع لغوی در تفسیر قرآن پیش از علم به عدم ارادهٔ معنای عرفی جایز نیست. ۴. حجیت ظواهر: گرچه در مورد حجیت ظواهر اختلافاتی وجود دارد، اما غالب

اصولیان، ظواهر قران را حجت میدانند؛ حتی از برخی ادعای اجماع در حجیت ظواهر _

قرآن نیز نقل شده است (میرزای رشتی، ۱۳۱۲، ص ۹۲). برخی نیز حجیت ظواهر را امری فطری و ودیعه ای الهی برشمردهاند. برخی نیز چنین استدلال کردهاند که خطاب به ظاهر و ارادهٔ خلاف آن، از مولای عاقلی، قبیح است (میرزای رشتی، ۱۳۱۲، ص ۹۲ به نقل از: میرزای قمی، ۱۴۳۰). بدون شک قاعدهٔ لسان قوم، دلیل محکمی برای حجیت ظواهر قرآن است؛ چراکه عرف همواره در محاورات خود، بر مبنای ظواهر کلام عمل میکند. روشن است که اثبات حجیت ظواهر، منافاتی با وجود یا حجیت بطون و لایه های درونی قرآن کریم ندارد. ۵د لزوم وجود قرینه در صورت اراده معنایی خاص: چنانچه بنا باشد در قرآن کریم لفظی ارائه شود با معنایی که در عرف شایع نیست یا قبض و بسطی در معنای یک واژه ایجاد نماید، مانند الفاظ امنه، ملائکه، ایمان، شیطان و...، لازم است راهنماییهای لازم به عرف و مخاطبان در مورد آن صورت گیرد. این راهنمایی از طریق قراردادن نشانه هایی در لفظ یا عبارت، قراردادن قرائن، بیان در سایر آیات و سوره ها و یا بیان از طریق پیامبر انجام میگیرد. پس اگر در لفظ یا عبارتی، راهنماییهای لازم برای تعیین مراد خداوند نبود، حمل بر معنا و تصورات عرفی می شود و آنگاه نقل چنین معنایی به منزلهٔ تفسیر به رأی نخواهد بود. البته ناگفته نماند که یافتن راهنماییها و نشانه ها به صورت دقیق در قرآن کریم، از توان عموم مردم بیرون است و تنها کسانی که شرایط و توانایی تفسیر کلام خدا را دارند، میتوانند وجود یا عدم وجود آن را ادعا کنند و همین وجه فارق زبان قرآن با زبان بشر است." در زبان قرآن ممکن است بسیاری از واژگان متعارف میان مردم استعمال گردد، اما معنای دیگری از آن اراده شود یا دستکم قبض و بسط هایی در معنای آن واژه ایجاد گردد. قاعدهٔ لسان قوم اقتضا می کند که این گونه تغییرات در معانی توسط قرائن برای مخاطب مشخصیں گردد وگرنه همان فهم عرفی و معنای معهود میان عرف، حجت خواهد بود. ۶. اعتبار فهم شخصی از کتاب: بر اساس مبنای لسان قوم، چنانچه مخاطب (مخاطب

زمان نزول)، برداشتی از واژه یا عبارتی داشته باشد که البته مخالف با عرف مفاهمهٔ آن _

عصر و نیز مخالف قرائن و نشانه های موجود در قرآن نباشد و به همان نیز عمل کند، معاقب نخواهد بود. بیان میرزای تمامی در این زمینه چنین است: فإذا فهم المكلّف من خطاب الشارع فهما علميّا بنفس الحكم، و امتثل به، فهو جامع للمستعادتين، أعنى الفوز بالمصلحة الخاصة الكامنة فيه، و الفوز بالمصلحة العامة التى هى نفس الانقياد و الإطاعة و إذا فهم فهما ظنيا على مقتضى محاورة لسان القوم الذى أنزل اللّه الكتاب و بعت الرسول عليه، فهو و إن فقد المصلحة الخاصة، لكنه أدرك المصلحة العامة، بل عوض المصلحة الخاصة أيضا، لئلا بخلو عمله عن الاجر وفافاللعدل الحصول الانقیاد بدونه آیضا (میرزای قمی، - に , ༣ ༈ ༣" ص ۴۴۳). همانگونه که پیداست، اعتبار فهم شخصی غیر از اعتبار تکثر فهم است. اعتبار فهم شخصی در صورت رعایت قواعد و قوانین فهم متن است و اگر تمام قوانین محاوره و مفاهمه توسط فهمنده مراعات گردد، آنگاه فهم وی حجت است، گرچه مخالف فهم دیگران باشد. ۷. حمل کلام بر حقیقت نه مجاز: یکی از اصول عرف در محاورات خود، حمل کلام بدون قرینه بر حقیقت است. بنابراین اگر میان ارادهٔ معنای حقیقی و غیر آن تردید ایجاد شد، در صورتی که قرینهای بر ارادهٔ معنای مجازی نباشد، کلام حمل بر معنای حقیقی میشود و این معنا هم بر متکلم و هم بر مستمع، حجت خواهد بود (حسینی، ۲۰۰۷ م، ص۵۷/ نیز شیرازی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص۱۳۸). گرچه اصالت حقیقت در علم اصول ثابت شده است، اما علائمی که اصولیان برای اثبات آن برمیشمارند، از اصول محاورات عرفی اخذ شده است، گرچه تصریح به آن نکنند." _

۳-۶. اصول حاکم بر محاورات عرفی و نقش «قوم» در منشا اعتباران نه تنها اصالت حقیقت، بلکه سایر اصول لفظی که در علم اصول به اثبات رسیدهاند یا در مظان اعتبار قرار دارند، برگرفته از عرفاند و این عرف است که اصالت آن را اعتبار کرده است، أنه عقل وشرع " اصولى مانند اصالت ظهور، اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت صحت، اصالت عدم تخصیصی، اصالت عدم تقدیر، اصالت عدم اشتراک، اصالت عدم تقلی، أصالت عالم نسخ، اصالت جهت صدور و سایر اصول کمتر معرفی شده، مانند اصالت عدم خطاء اصالت عدم سهو، اصالت عدم غفلت، اصالت عدم هزل وسه . آنجه از طرح قاعدهٔ لان قوم به موضوع اصول لفظی ارتباط پیدا می کند، این است که به نظر نگارنده، این اصول با توجه به قاعدهٔ مذکور، از این جهت که مورد وفاق عرفاند، نیاز به تأیید یا اعتبار شارع ندارند؛ چرا که شارع خرد نیز ملزم است بر اساس آن عمل کند و اگر بنای دیگری غیر از اصول فوق را اراده کرده باشد، باید با قراین لازم، ارادهٔ خود را بیان کند نه آنکه اصول محاررات عرقی را به چائشیں کشد. خدشه دار کردن اصول محاورات عرفی، هم موجب ایجاد اختلال در نظام محاوره و مفاهمه مردم میشود و هم اینکه با تشکیک در اعتبار اصول محاوراتی مردم، دیگر هیچ بنای محکمی برای ارانه و انتقال پیام به افراد باقی نمی ماند و دامنهٔ آن تشکیک، به اعتبار و حجیت تمام متون حتی متون دینی هم سرایت کرده، آن را از اعتبار ساقط می کند. نکتهٔ مهم دیگر که از قاعدهٔ لسان قوم انتزاع میشود، این است که اگر منشأ اعتبار اصول لفظی، همان عرف باشد، دیگر به راحتی نباید هر دانشمند اصولی در هر زمانی بر اساس مقتضیات زبانی عصر خود، اصولی را حجت و اصولی را غیرمعتبر بشمارد، بلکه معیار اعتبار پا عدم اعتبار اصول، عرف زمان نزول قرآن و صدور روایات است؛ بنابراین باید اصول محاوره و مفاهمهٔ عرقی زمان شارع را ملاک قرار داد. پس: ۱- هر اصلی که در محاوره و مفاهمهٔ مردم به رسمیت شناخته شده است، باباد _

توسط ماتن، محترم شمرده شده، بر اساس آن، افادهٔ دلام وارانه پیام نماید، نه خارج از آن چهارچوب؛ ۲. اصول لفظی، همان گونه که نیاز به تعیین یا اعتبار توسط شارع ندارد، در اثبات یا شناسایی آن هم به دقت و تأمل عقلی نیاز نیست و هیچگاه نمی توان اصول موجود و مرسوم میان مردم را که آن را معتبر شناخته، بر اساس آن محاوره و مفاهمه میکنند، با عقلی، رد یا اثبات کرد. این اصول، اموری هستند اعتباری - از جهت قراردادی و توافقی بودن - و حقیقی - از این جهت که موجودند و رد یا اثبات آن بیمعناست. تمام تأکید ما در امتداد بحث لسان قوم این است که منشأ اعتبار اصول لفظی، عقل و شرع نیستند، عرف و توافق عرفی است. از میان اصولیان، برخی مانند صاحب کتاب الاصول العامة فی الفقه المقارن و نیز مؤلف کتاب اصول الفقه، تصریح به عرفی بودن منشأ اعتبار اصول لفظی کردهاند، بدون اینکه قید تأیید یا عدم رداع شارع را نیز به آن ضمیمه کنند (حکیم، ۱۴۱۸، ص۲۲۵/ مظفر، ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۷۶). نتیجه گیری ۱. قرآن در ارائه پیام، از اصول ثابت محاوره و مفاهمهٔ عرفی تجاوز نکرده است و بر این اساس، زبان قرآن در سطح اصول ثابت زبانی، زبان عرف عام است؛ اما در اصول غیر ثابت زبانی، با توانمندیهای خاص خود، با زبان عرف خاص همراه شده است تا جاودانگی تازگی همیشگی معارف خود را تضمین کند. عرف عام بودن قرآن در حوزهٔ نظام ثابت زبانی و عرف خاص بودن آن در نظام متغیر زبان، با تحلیل و بررسی آیه «و ما آزتلنا بن رائول الاً بیسان قونیه » (ابراهیم:۴) تأیید می شود. ۲. همسانی زبان قوم و زبان قرآن هیجگاه به معنای تأثیرپذیری قرآن از زبان قوم نیست، بلکه از یک جهت آیینهای است برای به تصویر کشیدن فرهنگ و تفکر عرف عصر نزول و از جانب دیگر، با بهرهگیری از لوازم غیر ثابت زبانی، تجربه بدیعی در تغییر فرهنگ و تفکر جاهلی بر جای گذاشته است. ۳. عرفی بودن زبان قرآن به این معناست که قرآن در حوزهٔ نظامات ثابت زبانی مانند لغت و قواعد، به عرف عام، هم زبانی کرده است؛ اما با بهره گیری از قدرت الهی در نظامات _

غیر ثابت زبانی، مانند چینش واژگان، بدایع، انتخاب مفاهیم و واژگان، نظم آهنگ و سایر وجوه غیر ثابت، ضمن برانگیختن اعجاب و تحسین عرف عام، زمینهٔ جاودانگی آن کتاب و پذیرش عرف خاصی را فراهم کرده است. ۴. پذیرش عرفی بودن زبان قرآن، پیامدهای زبان شناختی متعددی دارد؛ از جمله اعتبار فهم عرفی، حمل الفاظ مرد دالمعنی به معنای عرفی، حجیت ظواهر، اعتبار فهم شخصی از کتاب و در نهایت انتزاع اصول لفظیه از آن.

پینوشتها ۱. در دانش زبانشناسی، اصطلاح عرفا» اندکی ناشناخته است؛ اما در عین حال مفاهیم مشابه فراوانی در این دانش به چشم میخورد مفاهیمی مانند یافت موقعیتی»، «رفتارگرایی». «زبانشناسی همزمانی». و طرحوارههای قرهنگی» و نیز «زبانشناسی اجتماعی قرهنگی». البته این واژگان نه اینکه معادل واژهٔ «عرفه باشند، بلکه صرفاً نیازهای زبانی این دانش به مقولهای مانند و غرفه را پوشش میدهند. از طریق این مفاهیم تلقیها، روشها و مبانی افراد جامعه در مورد درک گفتارها معناشناسی واژگان، کیفیت بهرهگیری از زبان، دستور زبان و سایر مؤلفههای زبانی بیان میشود. از میان مفاهیم فوق، به زبانشناسی اجتماعی فرهنگی» به «عرفا» قرابت بیشتری دارد. «زبانشناسی اجتماعی فرهنگی». زبان را در بافت فرهنگی - اجتماعی آن مورد مطالعه قرار میدهد. در این بررسیها، جنبههای گستردهای از جامعهشناسی زبان، قومشناسی زبان و تحلیل کلام، مورد توجه قرار میگیرد (برای آگاهی بیشتر، ر.ک: نوربخش، ۱۳۸۶. ص ۱۰۲). ۲. بیان برخی اندیشمندان در تبیین فطری بودن حجیت ظواهر چنین است: حجیهٔ ظواهر الالفاظ امر فطری الهی آود عها معلم الیان اندلا یختل النظام و تم بها الحجة و البرهان (بیان ذلک) آن الذی جبلت علیه العقول و فطر عليه بارئها حتى يعرفه الطفل المميز بفطرته فى جميع الملل والأقوام و فى جميع الألفة أن يلقوا مقاصدهم بالعائهم المستعملة بينهم و الانبياء عليهم السلام لم يبعثوا إلا بلان قومهم كما دلت عليه الاية الشريفة (و ما أرسلنا من رسول إلا بلان قومه) و ما كنموا الناس إلا بما يعرقونه بمقتضى لعائهم و عرفهم حتى إنهم عليهم السلام لو كانت لهم اصطلاحات مخصوصة لينوها بما يعرفه الناس بلغاتهم و عرفياتهم ، (نبریزی، [ای تا ] ص. ۷)، ۳. علامه خاضای در بیان نفیر به رأی می نویسد: ... پس خواسته است بفرماید مفسر نباید در تغییر آیات قرآنی به اسبابی که برای فهم کلام عربی در دست دارد، اکتفا نموده، کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند، برای اینکه کلام خدا با کلام بشری فرق دارد. ما وقتی یک جملهٔ کلام بشری را میشنویم. از هر گویندهای که باشد، بدون درنگ قواعد معمولی ادبیات را _

دربارهٔ آن اعمال نموده، کتف می کنیم که منظور گوینده چه بوده و همان معنا را به گردن آن کلام و گویندهاش می گذاریم و حکم میکنیم که فلاتی چنین و چنان گفته۰ همچنانکه این روش را در محاکم قضایی و افرارها و شهادتها و سایر جریانات آنجا معمول میداریم. باید هم معمول بداریم؛ برای اینکه کلام آدمی بر اساس همین قواعد عربی بیان می شود. هر گویندهای به انکای آن قواعد سخن میگوید و میداند که شنوندهاش نیز آن قواعد را اعمال میکند و تک تک کلمات و جملات را بر مصادیق حقیقی و مجازی که علم لغت در اختیارش گذاشته، تطبیق میدهد و اما بیان قرآنی به بیانی که در بحث های قبلی گذشت. بر این مجرا جریان ندارد، بلکه کلامی است که الفاظ شی در عین اینکه از یکدیگر جدایند، به یکدیگر متصل هم هستند؛ به این معنا که هر یک بیانگر دیگری و به فرمودهٔ علی «شاهد بر مراد دیگری است». پی نباید به مدلول یک آیه و آنچه از به کاربردن قواعد عربیت میفهمیم، اکتفا نموده، بدون اینکه سایر آیات مناسب با آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهیم. به معنایی که از آن یک آیه به دست میآید، تمسک کنیم: همچنانکه آیهٔ شریفن: اقلا یاد بیرون انفران و لوکان بین ببیندی غیر اللولو جنوا به اختلافاً گیرا، ۱۰، به همین معنا اشاره نموده، میفرماید تمامی آیات قرآن به هم پوستگی دارند که باتش در بحثی که دربارهٔ اعجاز قرآن داشتیم و نیز در خلال بحث های دیگر گذشت » (علامه طباطبائی، ۱۳۷۵، ج ۳ ص ۱۱۸). • قرآن کریم. اه نهج البلاغه.

۱. ابن فارسی، ابوالحسین؛ معجم مقایس اللغة، قم.: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۴ ق.

۲. ابن منظور، محمدبن مکرم لسان العرب؛ بیروت : دار صادر، ۱۴۱۴ق.

۳. ایازی، محمدعلی پژوهشی درباره زبان قوم در قرآن» نامه مفید، ش ۹. بهار ۱۳۷۶، ص ۳۵-۵۷.

۴. پالمر، فرانک. ریب؛ نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه کورش صفوی؛ تهران: نشر مرکز، کتاب ماد.

וA"זו.

۵. تبریزی، غلامحسین : اصول مهذبة (خلاصة الاصول)٬ مشهد: چاپخانه طوسی، [پیتا}

۶. توشیهایکو ایزوتو مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید ترجمه قریدون بدرهای تهران: نشر فرزان،

.\ "AA

۷. جبار گلباغی ماسوله، سید علیه عرف از دیدگاه امام خمینی» فقه، پاییز و زمستان ۱۳۷۹، ش ۲۵ -

۲۶. ح. ۲۱۵-۲۴۴.

۸. جبران مبعود؛ فرهنگ الفبای الراند؛ ترجمه رضا ارابینزاده مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶. 

۹. جعفری لنگرودی، محمدجعفر دانشنامه حقوقی تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۹. ۱۰. - ترمینولوژی حقوق تهران: کتابخانه گنج دانش، ۱۳۷۸. ۱۱. حسینی، الیدنذیره نظریة العرف بین الشریعة والفانون؛ قم: المرکز العالمی للدر اسات الاسلامیه. .sy t'vy ۱۲. حسینی، محمد الدلیل الفقهی تطبیقات فقهیة المصطلحات علم الاصول، دمشق: مرکز این ادریس الحلی للدار سات الفقهیه ۲۰۰۷ م. ۱۳. حکیم، محمدتقی بن محمدسعید؛ الاصول العامة فی الفقه المقارن قم: مجمع جهانی اهل بیت. ۱۴۱۸ق.

۱۴. حلی، حین، اصول النفه، قم: مکتبة الفقه و الاصول المختصه، ۱۲۳۲ ف. ۱۵. خرازی، محند عمدة الاصول ۹ قم: مؤسهٔ در راه حق، ۱۲۲۲ق. ۱۶. رشتی، حبیبالله بن محمدعلی؛ بدایع الافکار، قم: موسسهٔ آل البیت. ۱۳۱۲. ۱۷. رضایی اصفهانی، محمدعلی، «زبان قرآن عرف عام یا خاص» پژوهش نامه قرآن و حدیث. شی ۳ تابستان ۱۳۸۸، ص ۷۹-۹۹. ۱۸. - قرآن و زبان رمزی و تأویلی»، پژوهش نامه علوم و معارف قرآن کریم، ش ۵ زمستان ۸۸ ح۱۳۷-۱۵۸. ۱۹. زمختیاری محمود الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل بیروت : دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ ق . ۲۰. سبحانی تبریزی، جعفر و ارشاد العقول الی مباحث الاصول؛ قم: مؤسسه امام صادق. ۱۲۲۴ق. ۲۱. - اصول الفقه المقارن فیما لا تصفیه قم: مؤسسه امام صادقان، ۱۳۸۳. ۲۲. سعدی، ابو جیب؛ القاموس الفقهی لغة و اصطلاحا دمشقی: دارالفکر، ۱۴۰۸ ق. ۲۳. سعیدی روشن، محمدباقر زبان قرآن و مسانل آن قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و تهران:

ܚܝܒܝܢ ܪA"".

༈ ། . ؛ زبان چندبعدی قرآن» پژوهش حوزه، سال نهم، ش ۳۳، ص.۴۳-۷۹. ۲۵. - «نیوهشناسی زبان قرآن»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث. سال چهارم، ش ۲، ۱۳۸۶. ص ۵-۲۳. ۲۶. سیوطی، جلالالدین بالاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سیدمهدی حایری قزوینی، تهران: موسسه انتشاراتی امیرکبیر، ۱۳۸۶.

۲۷. شاکر، محمدکاظم «جستاری در زبان قرآن»۔ مجله علمی-پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم

انسانی دانشگاه اصفهان، دوره دوم، ش ۲۴-۲۵. بهار و تابستان ۱۳۸۰، ص ۱۰۹ -۱۲۲. 

۲۸. شاکرین، حمیدرضاد «جامعیت چهاروجهی زبان قرآن و برون داد روش شناختی آنها اندیشه نوین دینی، سال هشتم، شب ۲۸. بهار ۱۳۹۱، ص ۹-۲۴. ۲۹. شیر، عبدالله الاصول الاصلیة والفواعد الشرعیة، قم: کتاب فروشی مفید، ۱۲۰۴ق. ۳۰. شیرازی، میرزامحمدحسن بن محمود؛ تقریرات آیة الله المجدد الشیرازی، قم: مؤسسهٔ آل البیت لاحیاء الشرات، ۱۴۰۹ ق. ۳۱. صدر، محمدباقر؛ بحوث فی علم الاصول، بیروت: الدار الاسلامیهٔ ۱۴۱۷ق. ۳۲ - بحوث فی علم الاصول؛ مع تقریرات الید محمد الهاشمی؛ قم: مرکز العدیرلندر اسات 3'v1.v.-'uY ۳۳. طباطبایی، محمدحسین المیزان فی نفیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۳۷۵.

۳۴. طبرسی، فضل بن حسن مجمع البیان فی نفیر القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲. ۳۵. طریحی، فخرالدین ؛ مجمع البحرین؛ تهران: کتابفروشی مرتضوی ۱۳۷۵. ۳۶. طوسی (شیخ طوسی)، محمدبن حسن النبیان فی تفسیر القرآن بیروت : دار احیاء التراث العربی، [پی تا] ۳۷. عادل بن عبدالقادر بن محلولی قوته و العرفت + جاده عربستان: المکتبة المکیه، ۱۹۹۷ م/ ۱۴۱۸ ق. ۳۸. عراقی، ضیاءالدین، تحریر الاصول، قم: مهر، ۱۳۶۳. ۳۹. علی دوست. ابوالقاسم: فقه و عرف ؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیته اسلامی، ۱۳۸۸. ۴۰. عمید زنجانی، عباسعلی فقه سیاسی تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳. ۴۱. قاضل موحدی لنکرانی، محمد «اصول فقه شیعه؛ قم: مرکز فقهی انسه اطهار، ۱۳۸۱. ۴۲. فانی اصفهانی، علی، آراء حول مبحث الالفاظ فی علم الاصول، قم: ایجا} ۱۴۰۱ ق. ۴۳. فخر رازی ابوعبدالله محمدبن عمر منائیح الغیب بیروت : دار احیاء التراث العربی، ۱۲۲۰ق. ۴۴. عمید، حین فرهنگ عمید؛ تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۵. ۴۵. قائمی نیا، علیرضا بیولوژی نصب تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹. ۴۶. - زبان قرآن و چالشهای معاصر در تفسیر : کتاب ماه دین، ش ۱۴۲. شهریور ۱۳۸۸. ۲۷. کلینی، محمدبن یعقوب: الکائی: تصحیح و تعلیتی علی اکبر غفاری‘ تھران : دارالکتب الاسلامیة TM

۴۸. محدث نوری، مستدرک الوسائل قم: مؤسسهٔ آلالبیت، ۱۴۰۸ ق. _

۴۹. مجلی، محمدباقر؛ بحارالانوار الجامعة الدرر اخبار الانمة الاطهار؛ بیروت : مؤسهٔ الوفام، -3 * r

۵۰. محقق داماد، محمد؛ المحاضرات (مباحث اصول النفه)؛ اصفهان: نشر مبارک، ۱۳۸۲. ۵۱. نارنج، حسین، اصطلاحات فقهی، قم: نشر بخشایش، ۱۳۷۹. ۵۲. مظفر، محمدرضا اصول الفقه، قم: انتخارات اسلامی، ۱۴۳۰ ق. ۵۳. معصومی شاهرودی، علی اصغر در اسات الاصول فی اصول الفقه، قم: بی جا] ۱۴۲۴ ف. ۵۴. مغنیه، محمدجواد، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید؛ بیروت : دارالعلم للملاین، ۱۹۷۵ م. ۵۵ - فقه الامام جعفر الصادق: بیروت : دارالعلم للملایین، ۱۹۷۸ م. ۵۶. موسوی خمینی، روح الله الاستصحابه تهران: مؤسسه نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۱. ۵۷ - تهذیب الاصول؛ تهران: دارالفکر، ۱۴۲۳ ق. ۵۸ - البیع، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۱ ق. ۵۹. موسوی قزوینی، علی، تعلیفة علی معالم الاصول قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ۱۴۲۷ ق. ۶۰. میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، القوانین المحکمة فی الاصول قم: احیاء الکتب s' ". . Yu-Y ۶۱. نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۶. ۶۲. نکونام، جعفر، «عرفی بودن زبان قرآن»، صحیفه مبین، دوره دوم، ش ۳ ص ۱۳-۲۵. ۶۳. نوربخش، ماندانا، «زبانشناسی اجتماعی - فرهنگی و آموزش و فرهنگ مردم، ش ۲۱-۲۲. بهار و بایستان ۱۳۸۶.