با بررسی ادله اجتهاد و تقلید می¬توان گفت که « دلیلی جامع شریاط حجیت، دال بر این که شارع جواز یا وجوب عمل بر وفق رأی مجتهد را تأسیس نموده است، وجود ندارد» (خمینی، تهذیب، 3/198؛ منتظری، دراسات، 2/104-105).

از جهت دیگر بنا به تصریح فقها مهم¬ترین و عمده¬ترین دلیل بر تقلید، بنای عقلا بر « رجوع جاهل به عالم» است. ( ایروانی، 2/449؛ بجنوردی، 2/152و165؛ مکارم، انوار الاصول، 3/593)

برای اینکه بتوان به بنای عقلا در فقه به عنوان سند احکام شرعی تمسک نمود، باید مراحل زیر را طی نمود:

به روشی آن را تحصیل نمود، استمرار سیره تا زمان معصوم اثبات شود، حجیت آن ثابت گردد.

اکثر مباحثی که در باب سیره عقلا مطرح گردیده است درباره مرحله سوم است. شهید صدر ساز و کارهایی برای مرحله دوم پیشنهاد داده است ( مباحث، 102/118).

نکته¬ای که بیان آن لازم است و توجه بدان کنکاش در مرحله اول و جستجوی ساز و کاری برای آن را ضروری می¬کند، توهم بنا و سیره در جایی که چنین بنایی وجود ندارد. « ادعای بنای عقلا بدون سند معتبر و انتخاب ابزار غیر کاشف در این امر، در مجموعه فقه منشأ داوری¬های ناصحیح می-شود. پیمودن مسافتی که بین توهم بنای عقلا تا واقعیت آن وجود دارد، نیاز به دقت، گاه جستجو از نظر این و آن، مراجعه به قوانین موضوعه بشری و کار میدانی دارد و مراجعه به ذهنیت خود و ارتکازات شخصی مفید فائده نیست.»

(علیدوست، فقه و عرف، 439[با اندکی تصرف])

به این سخن دقت شود:

« اعراض کردن [ از کالا] موجب خارج شدن [ کالا] از ملکیت است، از آن جهت که بنای عقلا بر آن است و شارع ردعی از ین امر ننموده است.» (مکارم، العروة، 2/657)

حال با این سخن مقایسه نمایید:

« آنچه بعد از مراجعه به سیره و دقت در روشی که بنای عرف و عقلا بر آن استقرار یافته است، برای ما ظاهر شد این است که: اعراض کردن [از کالا] ملکیت را زائل نمی¬کند، طوری که ملکیت در اختیار شخص باشد، و بتواند ملکیت را به مجرد رفع ید از آن و یا انداختن کالا در بیابان، به عنوان مثال، از خود زائل بنماید، [ درحالی که] هیچ سبب شرعی زائل کننده¬ای وجود نداشته باشد و بعد از آن [کالا] همانند مباحاث اصلی باشد و برای هر شخصی تملک آن جایز باشد.» (خوئی، المستند (الاجارة)، 459)

این ادعاهای متضاد گاهی ز یک فقیه، در یک کتاب سر زده است. بدین بیان دقت شود: 

« راه رسیدن به حجیت شرعی ظهور دلالت التزامی بعد از ساقط شدن دلالت مطابقی [ کلام]، به جز بنای عقلا نیست و بنای عقلا بر حجیت آن، به علت  عدم وجود قرائن عرفی بر آن، برای ما ثابت نشده است. [...] اما انصاف این است که بنای عقلا بر اخذ مدلول التزامی حتی در صورتی که مدلول مطابقی [ کلام] حجت نباشد، جاری است» (روحانی، 2/388، مقایسه کنید با خوئی، محاضرات، 3/78).

مثال¬های فوق، نمونه¬ای از مراجعه به ذهنیت و ارتکازات شخصی است.

همین مشکل در باب اجتهاد و تقلید، در فقه و اصول موجود است. به طوری که، در نوشتته¬های فقهی و اصولی پژوهشی روشمندانه درباره « رجوع جاهل به عالم» یافت نمی¬گردد. اکثر اندیشمندان این دو دانش بر ارتکازات شخصی خود اتکا نموده و بحث¬های خود را با ادعای بداهت و ضرورت و امثلا آن و یا استدلال¬ای تمثیلی و نقضی پیش برده و بر اساس آن نتیجه¬ها را پایه¬ریزی نموده¬اند. (به عنوان نمونه: خوئی، التنقیح،101-107، به عبارت « من غیر نکیر» دقت شود؛ مصباح، 3/455، در این دو نشانی به استدلال تمثیلی و نقضی ارائه شده دقت شود)

از این روی، گهگاهی ادعاهایی ثابت نشده و یا متضاد ابراز شده است. به عنوان مثال اندیشمندی در باب وجوب رجوع به اعلم می¬گوید:

« [سیره عقلا] بر رجوع به اعلم وقتی که علم به وجود اختلاف [بین اعلم و غیر اعلم] هست جاری است» (خوئی، التنقیح، 142؛ همچنین نگ:107، 114، 162، 402)

در حال که اندیشمندی دیگر در این باب اظهار می¬دارد: 

« چون بنای عقلا بر آن [ تقلید از غیر اعلم] است، چه این که عقلا در انواع و اقسام کارها و احتیاجات به صاحبان صنایع، در رجوع به کارشناس اختلاف ندارد، با اینکه کارشناس ماهرتر وجود دارد و آن¬ها می¬دانند» (طباطبایی، 308) 

در ادامه تلاش می¬شود که پس از یافتن روش¬های تحصیل بنای عقلا در فقه و اصول، با استفاده از روش رفتار شناسی « بنای عقلا بر رجوع جاهل به عالم» واکاوی گردد.

سازوکارهای استکشاف بنای عقلا در آثار فقهی و اصول

سازوکارهایی که گهگاه در فقه و اصول برای تحصیل بنای عقلا بدان¬ها استناد می¬شود و با تتبع موارد تمسک به بنای عقلا می¬توان آن¬ها را اصطیاد نمود، از قرار زیر است:

1. ادعای ضرورت، بداهت، قطع و امثال آن به وجود بنای خاص، (به عنوان نمونه: در اصول: خمینی، الرسائل، 1/258؛ خوئی، محاضرات، 3/78؛ در فقه: آخوند خراسانی، حاشیة، 12؛ میلانی،414)

2. استدلال تمثیلی: به معنای آوردن مثالی یا مثال¬هایی بر بنای ادعای شده، ( به عنوان نمونه: در اصول: آخوند خراسانی، کفایة، 222؛ خمینی، انوار، 2/417؛ خوئی، در اسارت، 1/383؛ در فقه: فشارکی، 233-234؛ خوئی، المستند (الاجارة)، 347).

3. استدلال نقضی: به معنای این که عدم وجود بنای عقلا ادعا شده منجر به محذوری می¬شود، (به عنوان نمونه: نایینی، اجود التقریرات، 1/529؛ خوئی، فقه الشیعة، 6/161).

4. استکشاف بنیا عقلا از روایات، ( به عنوان نمونه: همدانی، 4/67-68؛ خمینی، تحریرات، 5/285-286).

5. رفتار شناسی: به معنای تحلیل رفتار و یافتن منشأ وجود بنای عقلا، و به کار بردن یافته¬ها در برخورد عقلا با مساله مورد نظر فقهی یا اصولی خود. ( به عنوان نمونه: بحر العلوم، 3/338-344 [به ویژه ص 342]؛ مکارم، القواعد، 1/119-120).

با مراجعه و تدقیق در این روش¬ها، آشکار می¬گردد که رفتار شناسی، عام¬ترین و مهم¬ترین آن¬هاست که قابلیت استناد سازی را داراست.

قبل از ورود به بدنه بحث باید به اشکالی کلی که در تمسک به بنای عقلا در « رجوع جاهل به عالم» موجود است، پرداخت. اشکال این است که با صرف اثبات وجود چنین بناهایی از عقلا نمی¬توان حکم جواز چنین کاری را به دست آورد و آن را به شرع نسبت داد. زیرا با توجه به ردع شارع از رجوع به گروه¬هایی از متخصصین؛ مانند ساحرها، رمال¬ها، پیشگوها (منجمین) و غیره؛ نمی¬توان به صرف وجود چنین بنایی آن را امضا شده تلقی نمود. همچنین، با توجه به این که معصومین رجوع به غیر اهل بیت (ع) را در همه مسائل  و خصوصا در مسائل فقهی به غیر منبع اصلی آن جایز نمی¬دانستند و خود متصدی تدریس و افتا می¬شدند، چه بسا گفته شود جواز رجوع به مجتهد مشکوک بلکه مردوع است. به عبارت دیگر همانطورکه اجتهاد ابوجنیفه و مالک بن انس و ابن ادریس و ابن حنبل و اوزاعی و شیبانی و غیر آن¬ها جایزه نبوده و  رجوع مسلمانان بدان¬ها مورد انکار معصومین بوده است، احتهاد دیگر مجتهدان نیز مردوع می¬باشد. در  حالی که آن¬ها در احادیث پیامبر اجتهاد می-کردند و اجتهاد خود را  بر پایه اصولی بنا کرده بودند، که نمونه آن در کتاب « الرساله» ابن ادریس شافعی آمده است، به عبارتی مجتهد اصولی و محتهد فقهی بودند. روایاتی که به طور کلی و همچنین به طور خاص نهی از مراجعه به غیر اهل بیت (ع) می¬کند فراوان است (حر عاملی، 27/62، باب وجوب الرجوع فی جمیع الاحکام الی المعصومین ع).

سخن فوق وقتی درست استکه مجتهد کنونی همانند ابوحنیفه و دیگران، در عرض معصومین باشند نه در طول آن¬ها. مجتهد کنونی مجتهد در مذهب اهل بیت (ع) هستند نه مجتهد مطلق که درعرض اهل بیت (ع) قرار گیرند. در حقیقت مجتهد کنونی شأن و جایگاهی مانند شأن و جایگاه ابان بن تغلب، زرارة، محمد بن مسلم، معاذ بن مسلم، یونس بن عبد الرحمان، زکریا بن آدم و غیر آنان از صحابه ائمه (ع) دارند و با توجه به روایات ارجاع ائمه (ع) شیعیان را به آنان ( به عنوان نمونه، ارجاع به ابان بن تغلب (م 141): نجاشی، 10 و 13؛ و به زرارة (م 148): طوسی، 135، ح 216؛ و به محمد بن مسلم (م150): همان، 161، ح 273؛ و به ابوبصیر اسدی (م150): همان، 171، ح291؛ و به معاذ بن مسلم (م187 یا 190): همان، 252، ح470؛ و به یونس بن عبد الرحمن (م208) همان، 483 ح 910؛ و به زکریا بن آدم (قبل از 220) همان، 594 ح 1112؛ و به عثمان بن سعید عمروی ( م حدود 265): کلینی، 1/329-330، ح 1)  ، امضای اصل این بنا صادر شده است.

« رجوع به متخصص» یا « رجوع جاهل به عالم»؟

به طور معمول در تمسک به بنای عقلا در بحث اجتهاد و تقلید از دو عبارت « رجوع به متخصص»   و « رجوع جاهل به عالم» استفاده می¬شود ( به عنوان نمونه: انصاری، الاجتهاد، 71؛ خمینی، الرسائل، 2/123؛ خوئی، مصباح الاصول، 3/463؛ فاضل، 48؛ مکارم، انوار الاصول، 3/599). از بعضی تعبیرات بر می¬آید که تفاوتی بین این دو عبارت یافت نمی¬شود ( خمینی، تنقیح، 4/627؛ خوئی، موسوعة، 1/63). درحالی که از بعضی دیگر برداشت می¬شود که عبارت اول عام¬تر از عبارت دوم است ( فیروز آبادی، 6/218).

واژه « متخصص» یا « اهل خبره» شامل غیر عالم یا کسانی که حداقل صدق عالم بر آن¬ها مشکوک است، نیز می¬شود. به عنوان مثال بنّا، ساحر، رمال، تعمیر کار وسائل برقی و یا تعمیرکار خودرو، مشاور املاک و امثال آن¬ها اهل خبره و متخصص در کار خود می¬باشند اگر چه صدق عالم بر آن¬ها چندان معلوم نیست.

همچنین، دانش¬های مختلف را در یک تقسیم بندی می¬توان در دو گروه قرار داد: گروهی که رویکرد علمی محض و حقیقت یاب دارند مانند تاریخ، ریاضی و فیزیک محض و غیره و گروهی که رویکرد کاربردی دارند مانند پژشکی، وکالت، انواع مهندسی و غیره. خاصیت گروه دوم  این است که علاوه بر دانستن قضایای آن علم، تشخیص مصداق در گستره فعالیت¬های دانشمندان آن علم می¬باشد. به عنوان مثال تشخیص نوع بیماری جزء وظایف طبیب است. اما در دانش¬های گروه اول چنین نیست.

از جهت دیگر، حداقل سه نوع رجوع جاهل به عالم متصور است:

الف) رجوع کاربردی: بدین معنا که جاهل به عالم رجوع نماید تا عالم برای او تشخیص مصداق دهد. همانطور که مریض به پژشک مراجعه می¬کندو پژشک تشخیص مرض او می-دهد و برای او دارو تجویز می¬کند.

ب) رجوع آموزشی: بدین معنا که جاهل به عالم برای آموزش روش عالم در به دست یافتن علم بدو مراجعه می¬کند. در حقیقت مراجعه کننده دانش آموز است.

ج) رجوع مشورتی: بدین معنا که جاهل از عالم، علم او را در موضع خاص می¬خواهد. در حقیقت در این مورد جاله ما حصل علم عالم را به طور کلی ( و نه به صورت جزئی و تشخیص مصداق) از عالم می¬خواهد. همانطور که در رجوع مکلف به مجتهد است. نمونه-های دیگر از این نوع رجوع را در رجوع به لغوی، رجوع به وکیل برای مشاوره قانونی ( و نه برای قبول وکالت از وکیل)، رجوع به پزشک برای پرسش از نشانه¬های مرضی خاص ( مانند پرسش¬هایی که معمولا اطرفیان فردی مشکوک به اعتیاد در رجوع به اطبا دارند) می-توان یافت.

با توجه به آنچه گذشت، باید گفت، که استفاده از عبارت: « رجوع به متخصص» و یا « رجوع به اهل خبره» ر بحث اجتهاد و تقلید خالی از اشکال نیست. زیرا همانطور که بحث بر سر مطلق رجوع نمی¬باشد، زیرا یقینا رجوع به بقالی و دیگر فروشندگان از محل بحث خارج است، بحث بر سر مطلق « رجوع به متخصص» نیست. زیرا آنچه در « رجوع به متخصص» تصور بیشتری دارد، رجوع کاربردی و رجوع آموزشی است. حال آنکه در بنای عقلا مورد نظر است رجوع مشورتی است.

انحاء تمسک به بنای عقلا بر رجوع جاهل به عالم در فقه و اصول

گاهی به بنای عقلا بر اصل جواز رجوع « جاهل به عالم» تمسک می¬شود. در حقیقت در کلی « رجوع جاهل به عالم» بحث می¬شود. هدف در ان گونه تمسک به این ابزار اصلی، اثبات اصل جواز رجوع جاله به عالم است.

اما گاهی در شرایط عالمی که عقلا به او رجوع می¬کنند، مانند بلوغ، ذکوریت، عقل، ایمان و غیره، و یا در شرایط رجوع کننده¬ای که به متخصص رجوع می¬کند، مانند تقلید مجتهد از مجتهد دیگر، و یا در چگونگی رجوع- تعبدی یا مشورتی یا آموزشی- و یا برای شرایط و جزئیات دیگر به بنای عقلا مراجعه می¬شود. در حقیقت در نحوه دوم به جزئیات بنای عقلا تمسک می¬گردد. هدف از رجوع بدین ابزار اصولی در این نحوه استخدام آن، اثبات همان جزئیات است، بدین معنا، که مثلا ذکوریت در مرجع تقلید شرط است یا خیر، و امثال آن.

هدف اصلی بحث، نحوه دوم استخدام این ابزار اصولی است و تمسک به بنای عقلای کلی، مورد نظر نیست.

برای بررسی جزئیات بنای عقلا در رجوع به جاهل به عالم باید به سؤال مورد نظر دقت کنیم: بنای عقلا در رجوع جاهل به عالم جهت یافتن جواب پرسش¬های خود چگونه است؟

اولا مراد از عقلا در ترکیب « بنای عقلا» چه کسانی است؟ آیا تولید کننده علم ( مجتهد) است یا مصرف کنند علم (مکلف)؟

ثانیا مراد از « پرسش» چیست؟ گاهی شخص سؤالی دارد که جواب آن را علما کشف نموده-اند ولی او جواب آن را نمی¬داند. و گاهی سؤالی دارد که جواب آن هنوز کشف نشده است. به عبارتی گاه سطح و عمق سؤال در محدوده خود شخص است و گاه در محدوده تاریخ علم می-باشد. کدامیک مورد نظر است؟

ثالثا این پرسش¬ها در کدامیک از سطوح « تولید علم»، « توزیع علم» و « مصرف علم» تولید شده¬اند؟

آیا سؤال این است که سیره و روش جوامع مختلف در تولید علم چگونه است ( شخص حقییقی باید تولید علم کند یا شخص حقوقی، امثال دانشگاه¬ها، نیز تولید علم می¬کند)؟ یا سؤال این است که روش جوامع و نهادهای مختلف در بهر¬وری از یافته¬های علمی خود چگونه است ( دستوری و تعبدی یافته¬های علمی منتشر می¬گردد یا بنا به نیاز و عرضه و تقاضا)؟ یا سؤال مطرح این می¬باشد که مردم برای یافتن جواب پرسش¬های خود چه رفتاری دارند ( به اعلم رجوع می¬کنند ا به غیر اعلم هم رجوع می¬کنند؟ به افراد رجوع می¬کنند یا به شرکت¬ها، به عرات دیگر به شخص حقیقی مراجعه می¬کنند یا به شخص حقوقی و غیره)؟

از پرسش¬های فوق معلوم می¬گردد که متعلق بنای عقلا در موضوع مورد بحث، « فرآیندی» مرکب است. توضیح این که گاهی متعلق بنای عقلا رفتاری واحد و مشخص است مانند بنای عقلا بر هفت بودن دوره کاری خود (هفته) و یا تعطیلی حداقل یک روز آن، و یا بنای آنان در مرد بودن خواستگار و امثال آن و گاهی مجموعه مرکب از بناهاست. با این توضیح معلوم می¬گردد که متعلق بنای عقلا مورد نظر « مجموعه¬ای از بناها» می¬باشد که تمام سؤال-های فوق به نحوی با آن در ارتباط¬اند.

استکشاف بنای عقلا در رجوع جاهل به عالم، به روش رفتار شناسی

اندیشمندان فقه و اصول در تحلیل رفتار عقلا، منشأ پیدایش این بنا را اموری چند دانسته¬اند:

در بعضی سخنان، منشأ پیدایش این بنا « فطرت» و « عقل» انسان دانسته شده است ( عراقی، 4/241؛ خمینی، الرسائل، 2/96؛ خوئی، مصباح، 3/448؛ تبریزی، 20؛ مروج، 8/503-504؛ سبحانی، 129؛ مکارم، انوار الاصول، 3/594).

توضیح این که، هر مکلفی قطع به باقی ماندن تکالیف الهی و احکام شرعی نسبت به خودش دارد، و عقل او، یا به جهت دفع ضرر محتمل یا به جهت وجوب شکر منعم، به لزوم امتثال احکام و تکالیف الهی حکم می¬کند. از جهتی باب علم  علمی در حق او بسته است و بدیهی است که او نمی¬تواند به اصل برائت عمل کند، زیرا علاوه بر اینکه اثبات این اصل خود نیازمند اجتهاد است،  عمل بدان منجر به ترک بیشتر احکام دین می¬گردد. همچنین وجوب احتیاط بر تمام مکلفین نیز مستلزم عسر و حرج می¬باشد و عسر و حرج مذموم است. با تمامیت سخنان فوق راهی برای او به جز رجوع به عالم نمی¬ماند.

بعضی دیگر از اندیشمندان، نیاز¬های زندگی جمعی، سبب پیدایش چنین سیره¬ای معرفی شده است.

بدین بیا که دانش¬ها و حرفه¬های بشری گسترده می¬باشد، و هر دانش برای خود تخصص¬های متعددی داراست. به طوری که هر انسان به تنهایی نمی¬توواند در همه آن¬ها تخصص یابد. بلکه تنها در یک رشته یا چند رشته محدود تخصص یافته و در دیگر رشته¬ها چاره¬ای بجز مراجعه به متخصص آن رشته ندارد. همانطوری که مهندس هنگام بیماری به پزشک، و او هنگام ساخت و ساز به مهندس مراجعه می¬کند. و هیچ یک از آن دو از هم بی¬نیاز نمی¬گردند (منتظری، دراسات، 2/86-87؛ مکارم، انوار الفقاهة، 406؛ سبحانی، 129-130). از جهت دیگر، حتی در صورت امکان تخصص در تمام رشته¬ها، در صورتی که در مجتمع انسانی هر شخصی بخواهد تمام کارهای خود را خودش انجام دهد، دیگر روابط اجتماعی گسسته و اختلال در نظام بشری حادث می¬گردد ( نک: مکارم، بحوث فقهیة هامة، 393؛ سبحانی، 129).

بعضی دیگر، حصول وثوق و اطمینان شخصی و علم عادی، ریشه اصلی پیدایش این بنا قرار داده شده است ( خمینی، الرسائل،2/96؛ منتظری، دراسات، 2/102-103؛ فیاض، 1/11؛ فاضل، 75؛ صدر، سید رضا، 172-173، 250 و 81)

با ایین توضیح که « عقلا در نظام فکری خویش هرگز مقید به علم تفصیلی مستند به دلیل در همه مسائل نیستند، بلکه به علم اجمالی نیز اکتفا می¬کنند، چنانکه مقید نیز نیستند که در علم آنان به طور کلی هیچ گونه احتمال خلافی راه نیابد بلکه به علم عادی یعنی آنجا که احتمال خلاف در آن جدا ضعیف باشد نیز اکتفا می¬کنند» و پر واضح است که « جاهل با رجوعش به عالم ثقه برای وی وثوق و اطمینان حال می¬شود، و این یک علم عادی است که با آن نفس انسان سکون و آرامش می¬یابد» ( منتظری، مبانی فقهی، 3/178). پس هر فرد در عمل خویش به علم خود وبرداشتی که در ضمیرش حاصل شده اعتماد می¬نماید. به نظر می¬رسد، اگر چه سهم بعضی از منشأها در پیدایش این سیره بیشتر از بقیه است، اما تمامی موارد فوق، می¬تواند منشأیی برای این سیره باشد و اختصاص دادن یکی از آن¬ها و رد دیگری ( نک: منتظری، دراسات، « رد منشأ بودن دلیل انسداد»، 2/102) مشکل می¬نماید.

اصطلاح « تقلید» در علم اصول به معنای « پیروی از گفتار یا رفتار دیگری بدون دانستن دلیل گفتار یا رفتار او» ( آخوند خراسانی، کفایة، 472) است.

تعریف مرسوم از تقلید شامل مواردی چو تبعیت مریض از گفتار پزشک و امثال آن می¬شود. به طوری که در موارد متعددی تقلید از مجتهد با تقلید از پزشک در کلام فقها مقایسه شده است و آن¬ها را از یک باب معرفی نموده¬اند (وحید بهبهانی، 91؛ قمی، قوانین الاصول، 1/469؛ طباطبایی، مفاتیح الاصول، 405؛ خمینی، الرسائل، 2/134؛ خوئی، التنقیح، 107 و 402 و غیره). تفاوت عمده تقلید بیمار از پزشک با تقلید عامی از مجتهد در « حجیت شرعی» است. بدین معنا که در تقلید عامی از مجتهد جنبه دیگری نیز لحاظ می¬شود و آن حجیت شرعی این عمل است. این جنبه موضوعیت دارد و مرکز ثقل بحث از تقلی در فقه و اصول می¬باشد. اساسا یکی از جهات مهم مطرح شدن بحث تقلید در فقه و اصول به خاطر همین است. در حالی که در مورد پزشک و امثال آن این جنبه اهمیتی ندارد و منظور نظر نیست. اصطلاح تقلید در فقه و اصول تفاوت ماهوی با موارد مشابه آن دارد.

شیخ جعفر کاشف الغطاء می¬گوید: « اجتهاد و تقلید از احکام تعبدی است... و مقتضای [ استدلال به ] تنها گمان موجود [به احکام] یا قوی¬تر بودن این گمان [ یعنی گمان حاصل از قول مجتهد] از قول غیر مجتهد هنگامی است که قائل به تعدب [ در اجتهاد و تقلید] نشویم.» ( کشف الغطاء، 1/228).

همچنین شیخ انصاری ( مطارح الانظار ص261) می¬آورد: « [ در منشأ] اعتبار تقلید دو احتمال وجود دارد:

یکی این که از آن جهت که تقلید راهی به سوی واقع است، اعتبار دارد، و این که قول عالم برای جاهل می¬جع می¬باشد [ بدین معنا است که ] قول عالم در مجهولات راهی به سوی خواسته [ جاهل] است، همانند رجوع جاهل به پیشه¬ای، به کارشناسان آن پیشه به جهت یافتن خواسته خود در آن حرفه.

دوم این که از آن جهت که تقلید حکمی است ظاهری، که شارع ما را بدان متعبد نموده است، معتبر باشد، حتی در صورتی که به وسیله ان علم حاصل نگردد. و با آن منافات ندارد که حکمت در جعل طریقیت تقلید این است که عادتا تقلید راهی گمان آور در عرف است که بنا بر آن تقلید از ظن¬های نوعی یعنی امارات می¬باشد که وابسته بح حصول ظن فعلی نیست، اگر چه علت جعلش، مفید پن فعلی بودن آن در اغلب موارد است.

و هیچ شکی وجود ندارد که این دو احتمال با هم تفاوت دارند و کلامی که برای یکی ایراد گردد با دیگری متفاوت است، چه این که اولی نیاز به جعل ندارد و حکمی به جز اخبار از آن چه در واقع ثابت است، ندارد. بر خلاف دومی که چاره¬ای جز انشای حکم ظاهری بر حسب مورد آن اماره وجود ندارد... اما تقلیدی که به دنبال اثبات آن برای [ مجتهد] زنده و مرده هستیم، آن راه علمی یا آنچه جایگزین آن است نیست، و این امر برای کسی که انصاف  به خرج دهد و کلمات علماء را مراجعه کند می بیند که آن¬ها بر ان که تقلید طریق خاصی برای مقلد است، اتفاق دارند و ما نیز درباره این گونه تقلید سخن می¬گوییم...». ( همچنین نگ: اصفهانی، 421-423؛ آخوند خراسانی، کفایة، 472؛ ایروانی، 456؛ منتظری، دراسات، 2/99).

با توضیحات فوق مشخص می¬شود که مراد از « رجوع مقلد به مرجع تقلید» عبارت است از « رجوع تعبدی مکلف به مجتهد برای اخذ فتوا  عمل تعبدی بدان در مسائل فرعی دین». با این توضیح که عامی برای رسیدن به احکام شرعی در صورتی که نتواند خود اجتهاد کند و احتیاط هم درباره او واجب نباشد، باید به مجتهد رجوع کندو از او مساله خود را بپرسد. به طوری که این کار « تعبدی» از شارع نسبت به اوست.

واژه « تعبد» دارای معانی متعددی است. گاهی تعبد به معنای « نخواستن دلیل و مدرک» است ( آخوند خراسانی، کفایة، 472). در این صورت تعریف تقلید این است: « رجوع بدون در خواست دلیل عامی به مجتهد». مراد از « تعبد» در استعمالاتی مانند: « قبول قول دیگران تعبدا» و امثال آن چنین است.

در معنای دیگر « پیروی و اطاعت بی¬قید و شرط» است. به عبارتی دیگر به صرف دور امر باید آنر ا اطاعت نمود. بنا بر این معنا؛ نتیجه تعبد شارع، « منجزیت و معذریت» است. توضیح این که در صورت عدم امکان دسترسی به علم، شارع مکلف را به طی راه¬های خاصی که منتهی به علم نمی¬شوند متعبد می¬کند و آن¬ راه¬ها را در حق او حجت تعبدی قرار می¬دهد. « تعبد» در این معنا نیازمند دلیل و مدرک است و باید وجود چنین تعبدی از سوی شارع ثابت شود. نمونه چنین تعبدی در اصول عملیه مانند استصحاب وجود دارد. شارع در هنگام شکی که حالت سابقه دارد ما را متعبد به استصحاب کرده و آن را راهی تعبدی به حکم شرعی دانسته و آن را حجت قرار داده است. معنای حجیت در آن این است که آن چه علم نیست برای ما تعبدا علم است ( خوئی، التنقیح، 126، 166، 243 و 299). در تقلید نیز هنگام ندانستن حکم شرعی و عدم امکان اجتهاد و احیاط؛ شارع مکلف را متعبد نموده که به فتوای مجتهد رجوع کند و فتوای او برای مکلف علم تعبدی است. معنای تعبد در اینجا این است که شارع این روش را حتی در صورت خطا حجت دانسته است و تمسک کننده به این راه را معذور دانسته است ( معذریت) و در صورتی که حجت به واقع اصابت کرد حکم واقعی حتمی می¬گردد ( منجزیت).

روش است که تعبد به معنای عدم سوال از دلیل مساله محل بحث نیست و مراد از « تعبد» در این بحث معنای دوم آن است.

آیا می¬توان از بنای عقلا احکام تعبدی استکشاف نمود؟

آنچه از قسیم هم قرار دادن « تعبد شرعی، و « بنای عقلا» در موارد  متعدد توسط فقها ( به عنوان نمونه نک: خمینی، الرسائل، 2/120؛ اراکی، 406) و فحوای استدلال¬های آن¬ها ( به عنوان نمونه نک: مراغی، 2/275؛ انصاری، مطارح 277؛ نایینی، فوائد الاصول، 4/603؛ خمینی، کتاب الطهارة، 1/134؛ خوئی، المستند (الخمس)، 147) برداشت می¬شود، بلکه در مواردی صریح شخنان اصولیان و فقها است (آشتیانی، 3/192؛ یزدی، 2/128، در این دو مورد کلام نقل شده مورد نظر است، خوئی، الهدایة، 3/141)، این است که تعبد در سیره عقلا معنا ندارد، مولا و شارع نبودن عقلا، در حالی که تعبد نیاز به کسی که از او اطاعت شود دارد، و به عبارت دیگر، تعبد از شؤون مولا است، دلیل آنان بر این امر است.

اگر مراد از این سخن این باشد که به وجود آمدن سیره¬ای از عقلا مانند قرآن و سنت، به خودی خود دلیلی تعبدی نیست، حرف درستی است. به عبارت دیگر صرف وجود سیره¬ای از عقلا و کشف امضای آن توسط شارع برای مکلف تعبدآور نیست. آن چه تعبدآور است همان امضای شارع و نهایت چیزی که بر دوش مکلف می¬آید همان سیره با تمام خصوصیات آن است. پس در صورتی که منشأ پیدایش سیره اطمینان باشد در صورت حصول اطمینان برای مکلف آن حکم بار می¬گردد. و در صورتی که منشأ پیدایش چیز دیگر باشد شرط بارشدن حکم بر دوش مکلف همان چیز است.

اما، اگر مراد از آن نفی وجود تعبد در احکامی که از سیره عقلا کشف می¬شود باشد، همانطور که مقتضای استدلال منکرین تعبد است، این گفتار محل تأمل است. سیره¬هایی از عقلا وجود دارد که در اصل سیره تعبد وجود دارد. به عنوان مثال در ساختارهای نظامی، اجرای فرامین مافوق تعبدی است. همچنین اجرای دستور کارفرما توسط کارگر، نوشتن تمرین¬های درسی که معلم تعیین می¬کند تعبدی خود کشف خواهند شد ( نک: آشتیانی و یزدی در پاورقی قبل [ نقد آنان بر کلام نقل شده]؛ منتظری، دراسات، 2/102؛ مکارم، القواعد الفقهیة، 2/114 [ مثالی که ایشان برای تعبد عقلایی زدند برای نگارنده محل تأمل است]).

با توجه به آنچه گذشت اگر سیره در رجوع مقلد به مجتهد از نوع رجوع جاهل به عالم باشد، با توجه به بحث رفتارشناسی رجوع جاهل به عالم، نهایت چیزی که به سیره عقلا می¬توان نسبت داد رجوع غیر تعبدی مراجعه کننده با منشأ وثوق شخصی است که این غیر از تقلید اصطلاحی است.

در صورتی که دامنه سیره محدود به متدینین به ادیان شود، بدین معنا که ادعا گردد که در تمام ادیان رجوع دینداران به علمای دین رجوعی تعبدی است، باز وجود چنین سیره¬ای مشکوک است و آثبات آن برای عهده مدعی آن است. شاید بتوان تبعیت تعبدی دینداران را از مؤسس و یا مؤسسان ادیان و یا کسانی که دارای شخصیت کاریزمایی در آن دین باشند را مشاهده کرد، اما این بدین معنا نیست که تمام دانشمندان ادیان دارای شخصیت کاریزماتیک می¬باشند.

بله، شاید بتوان با کنکاش در سیره عقلا در بحث ولایت و قضا، تمکین تعبدی مردم از ولی امر و طرفین دعوا از قاضی را اثبات نمود، و بنا بر این که شؤون فقیه همه از یک سنخ هستند، سیره در رجوع مقلد به مجتهد در بحث افتا را از نوع رجوع مولی علیه به ولی، همانند سیره در رجوع فرزندان نا بالغ در اموری که بدان جهل داند به پدران خود، دانست و چون در اصل چنینی سیره¬ای تعبد مولی علیه از ولی موجود است، تقلی تعبدی مقلد از مجتهد را اثبات کرد.

به هر روی، این سیره تفاوت ماهوی از سیره رجوع جاهل به عالم دارد و بنابر پذیرش آن نباید رجوع مقلد به مجتهد را از نوع رجوع جاله به عالم دانست.

اراکی، محمد علی، الخیارات، قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1414ق.

اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، قم: دار احیاء العلوم الاسلامیة، چاپ اول، 1404 ق.

انصاری، مرتضی بن محمد امین، الاجتهاد و التقلید، قم: مکتبة المفید، چاپ اول، 1404 ق.

_________، مطارح الانظار، مقرر: ابوالفضل کلانتری، قم: مؤسسة آل البیت، چاپ اول، 1404 ق.

ایروانی، علی، الاصول فی علم الاصول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1422 ق.

آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، حاشیة المکاسب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1406 ق.

_______، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چاپ اول، 1409 ق.

آشتیانی، محمد حمسن بن جعفر، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، قم: کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعش نجفی (ره)، چاپ اول، 1403 ق.

آل بحرالعلوم، محمد بن محمد تقی، بلغة الفقیة، تهران: منشورات مکتبة الصادق، چاپ چهارم، 1403 ق.

بجنوردی، حسن، منتهی الاصول، قم: کتبافروشی بصیرتی، چاپ دوم، بی¬تا.

بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل، الفوائد الحائریة، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول، 1415 ق.

تبریزی، جواد، تنقیح مبانی العروة ( الاجتهاد و التقلید)، قم: دار الصدیقة الشهیده (ع)، چاپ اول، 1426 ق.

حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چاپ اول، 1409 ق.

حسینی تهرانی، محمد حسین، ولایة الفقیه فی حکومة الاسلام، بی¬جا: بی¬نا، 1416 ق.

حسینی مراغی، عبد الفتاح بن علی، العناوین الفقهیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1417 ق.

خمینی، روح الله، الرسائل، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ اول، 1410 ق.

ـــــــــــــ ، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قده)، چاپ دوم، 1415 ق.

ـــــــــــــ ،تنقیح الاصول، مقرر: حسین تقوی اشتهاردی، تهران: مؤسسه تنظم و نشر آثار امام خمینی (قده)، چاپ اول، 1418 ق.

ــــــــــــ ، تهذیب الاصول، مقرر: جعفر سبحانی، قم: دار الفکر، چاپ اول، 1382.

ــــــــــــ ، کتاب الطهارة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قده)، چاپ اول، بی-تا.

خمینی مصطفی، تحریرات فی الاصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول، 1418 ق.

خوئی، ابوالقاسم، فقه الشیعة، مقرر: سید محمد مهدی خلخالی، قم: مؤسسه آفاق، چاپ سوم، 1418 ق.

ــــــــــــ ، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، مقرر: میرزا علی غروی، قم: بی¬نا، چاپ اول، 1418 ق.

ــــــــــــ ، المستند فی شرح العروة الوثقی، مقرر: مرتضی بروجردی، بی¬جا: بی¬نا، بی¬تا.

ــــــــــــ ، الهدایة فی الاصول، مقرر: حسن صافی اصفهانی، قم: مؤسسه صاحب الامر (عج)، چاپ اول، 1417ق.

ــــــــــــ ، دراسات فی علم الاصول، مقرر: سید علی هاسمی، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، چاپ اول، 1419ق.

ــــــــــــ ، محاضرات فی اصول الفقه، مقرر: محمد اسحاق فیاض، قم: در الهادی للمطبوعات، چاپ چهارم، 1417 ق.

ـــــــــــ ، مصباح الاصول، مقرر: محمد سرور بهسودی، قم: مکتبة الداوری، چاپ پنجم، 1417 ق.

ـــــــــــ ، موسوعة الامام الخوئی، قم: مؤسسة إحیاء آثار الامام الخوئی، چاپ اول، 1418 ق.

روحانی، محمد، منتقی الاصول، مقرر: عبدالصاحب حکیم، قم: دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی، چاپ اول، 1413 ق.

سبحانی، جفعر، الرسائل الاربع ( الاجتهاد و التقلید)، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول، 1415 ق.

صدر، رضا، الاجتهاد و التقلید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1420 ق.

صدر محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، مقرر: سید محمد شاهرودی، قم: مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، چاپ سوم، 1417 ق.

ـــــــــــ ، مباحث الاصول، مقرر: سید کاظم حائری، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1408 ق.

طباطبائی، محمد بن علی، مفاتیح الاصول، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، چاپ اول، 1296ق.

طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الارجال (معروف به رجال الکشی)، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، 1348.

عراقی، ضیاء الدین، نهایة الافکار، مقرر: محمد تقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، 1417 ق.

علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، 1388.

فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعة فی شرح  تحریر الوسیلة (الاجتهاد و التقلید)، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1414 ق.

فشارکی، محمد، الرسائل الفشارکیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1413 ق.

فیاض، محمد اسحاق، تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی، قم: انتشارات محلاتی، چاپ اول، بی¬تا.

فیروز آبادی، مرتضی، عنایة الاصول فی شرح الکفایة الاصول، قم: کتاب فروشی فیروز آبادی، چاپ چهارم، 1400 ق.

قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمة فی الاصول، قم: احیاء الکتب الاسلامیة، چاپ اول، 1430 ق.

کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاش اول، 1422 ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1407 ق.

مروج جزائری، محمد جفعر، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، قم: مؤسسه دار الکتاب، چاپ چهارم، 1415 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله العمی مکارم الشیرازی وعدة من الفقها، العظام، قم: انتشارات مدرسه امام علی بن ابی¬طالب (ع)، چاپ اول، 1428 ق.

ــــــــــــ ، القواعد الفقهیة، قم: مدرسه امام امیر المؤمنین (ع)، چاپ سوم، 1411 ق.

ــــــــــــ ، انوار الاصول، مقرر: احمد قدسی، قم: مدرسة الامام علی بن ابی¬طالب (ع)، چاپ دوم، 1428 ق.

ـــــــــــ ، انوار الفقاهة (کتاب البیع)، قم: انتشارات مدرسة الامام علی بن ابی¬طالب (ع)، چاپ اول، 1425 ق.

ـــــــــــ ، بحوث فقهیة هامة، قم: مدرسة الامام علی بن ابی طالب (ع)، چاپ اول، 1422 ق.

منتظری، حسین علی، دراسات فی ولایة الفقیه، قم: نشر تفکر، چاپ دوم، 1409 ق.

ــــــــــ ، مبانی فقهی حکومت اسلامی، مترجم، محمدصلواتی و ابوالفضل شکوری، قم: مؤسسه کیهان، چاپ اول، 1409 ق.

میلانی، محمد هادی، محاضرات فی فقه الامامیة ( صلاة المسافر و قاعدتی الصحة و الید)، مشهد، مؤسسه چاپ و نشر دانشگاه فردوسی، چاپ اول، 1395 ق.

نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات، مقرر: سید ابوالقاسم خوئی، قم: مطبعة العرفان، 1352.

ـــــــــ ، فوائد الاصول، مقرر، محمد علی کاظمی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1376.

نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1407 ق.

همدانی، رضا بن محمد هادی، مصباح الفقیه، قم: مؤسسه الجفعریة لإحیا التراث، چاپ اول، 1416 ق.

یزدی، محمد کاظم، بن عبدالعظیم، حاشیة المکاسب، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ اول، 1410 ق.