بایسته‌‌های مفهوم‌شناسی در نصوصِ‌دینی 

بیش از چهارده قرن از صدور واژگان دینی می‌گذرد. از رهگذر تلاش‌های بی‌وقفه محدثان و فقیهان شیعه که با اندکی تأخیر از طلوع اسلام آغاز گردید (و با تداوم کوشش ها در عصر غیبت تاکنون) برای ما مواریث علمی گرانسنگ به یادگار مانده است.

حیات بالفعل دین، مرهون تکیه بر آن تراث است. از این رو، هرگونه تکاپوی فنی در آن کتاب‌ها که باعث حفظ، ترمیم و بالندگی شود، وظیفه ماست.

مفهوم شناسی از روش ها و بایسته هایی پیروی می کند که عدم توجه به آن انسان را به برداشت های ناصحیح در مفردات و مرکبات می کشاند و موجبات ناکامی تحقیق را فراهم می‌آورد.

هر چند مبحث الفاظ دانش اصول فقه به برخی از بایسته ها پرداخته است اما کامل نیست و نیاز به پالایش و پیشرفت دارد. 

نوشته حاضر به این قصد نگارش یافته که به بایسته‌های معناشناسی در نصوص دینی بپردازد.بایسته ها را همراه با تطبیقات کرده ایم تا کارایی آن در ساحت مصادیق خود را نشان دهد. تطبیقات هر چند بیشتر صبغه فقهی دارد اما در فهم تمامی نصوص دینی کارآیی دارد.

در ادامه به بایسته‌ها در چند شماره می‌پردازیم:

اولین بایسته آن است که ره‌آورد مفهوم‌شناسی در استنباط مثمر باشد .

واژگانی که در ادله مورد استفاده قرار گرفته‌اند، ارزش واکاوی دارند؛ چرا که واکاوی آن‌ها بر فهم مراد مبینان معصوم شریعت تأثیر دارد؛ مثل مفهوم سب، غیبت، جلباب، دم، أرض؛ زیرا «عرف» مرجع تعیین متفاهم از ادلّه و بیان حدود موضوع و توسیع و تضییق آن نسبت به واژه‌ای است که در دلیل ذکر گردیده است.

ارائه نمونه‌هایی از این دسته واژگان مؤثر خواهد بود:

أ) خون نجس، آیا مطلق خون است و یا خون جهنده و خونی که از رگ‌ها بیرون می‌آید، نجس است و خون مختلط یا متخلف نجس نیست؟ خونی که در زرده تخم مرغ پیدا می‌شود، آیا همان خونی است که از شریعت به دست آوردیم نجس است و یا اینکه اطلاق خون به آن صحیح نیست؟ (علیدوست، 1384، ص 376). 

واکاوی این واژه ثمره دارد؛ چرا که ما را به این نکته دلالت می‌کند که آیا در باب دم، چنین اطلاق و شمول لفظی وجود دارد یا نه؟

ب) واژه «جلباب» در عرف معیار، آیا به معنای مطلق پوشش است و یا پوششی یک پارچه از سر تا پا بسان چادر است.

اگر امر به این لفظ تعلق گرفته باشد، واکاوی آن در وجوب و عدم وجوب  مثل چادر مثمر است. 

ج) واژه شناسی «مسلم» و «مؤمن» . این دو واژه در نصوص شرعی پرکاربرد نیز هستند و در بسیاری از موارد موضوع حکم قرار گرفته‌اند؛ در استنباط حکم شرعی مدخلیتی تمام دارند و ثمرات بسیار بر آن‌ها مترتب است. 

سؤالاتی از قبیل: آیا مومن فقط شیعه امامیه است ؟

آیا مؤمن، بچه بالغ و غیربالغ را در بر می‌گیرد؟ و در صورت شمول، آیا غیر بالغ ممیز و غیرممیز را شامل می‌شود؟؛ مرهون شناخت آن دو واژه است. واضح است که رها شدن از این قبیل سؤالات در گرو رهایی از واژه‌شناسی این دسته از الفاظ است.

اما اگر مثل موارد مذکور نباشد؛ بلکه در زبان فقیه به غرض برقراری مفاهمه و سهولت در تعلیم مورد استفاده قرار می‌گیرد، هر چه قدر زحمت واژه‌شناسی را بر خود هموار کنیم، چیزی از مسافت را نمی‌پیماییم؛ چون پس از فراغت از آن، از ما می‌پرسند حال با واکاوی این مفهوم چه دردی از تحقیق و مدعا درمان شد و ما چند قدم جلو رفتیم؟

ارائه نمونه‌هایی از این دسته واژگان مؤثر خواهد بود:

أ) واژه «تصفیق»  از این قبیل است، چرا که آن چه با تتبع در نصوص شرعی و آثار فقهی به دست می آید این  است که عنوان تصفیق، موضوع حرمت واقع نشده است؛  بلکه به جهت صدق عناوین دیگری مانند لهو یا هتک حرمت چیزی یا شخصی و... موضوع حکم حرمت قرار گرفته است».

ب) در مورد عنوان «حفظ کتب ضلال» نیز وضعیت به همین شکل است و برای عنوان کتاب‌های ضلال ویژگی خاصی وجود ندارد، نه از ناحیه واژه «کتاب‌» و نه از ناحیه واژه «ضلال» و وضعیت حکم آن هم تابع موضوعی است که از نظر حکم وجوب و حرمت قابل بررسی است.

ج) در مورد واژه «تشبیب»  نیز باید گفت: عنوان تشبیب در هیچ روایتی نیامده است، همچنین در کتاب‌های قدما که به بررسی مسائل دریافتی از معصومین اختصاص دارد، مانند الهدایة و المقنع و المقنعة و النهایة، از این عنوان اثری نیست. و براساس جست‌وجوهای ما اولین فردی که از این عنوان یاد کرده، شیخ طوسی در کتاب مبسوط است( طوسی، 1387، ج8، ص226). بنابراین، برای واکاوی مفهومی و سخن از گستره و قیود آن وجهی باقی نماند؛ چرا که بر این واکاوی، اثر شرعی مترتب نمی‌شود و اساساً این عنوان در مکاسب محرمه جایگاهی ندارد.

وانگهی هرچند اصل آن است که عنوان اخذ شده در موضوع حرمت و وجوب عنوان حقیقی آن است؛ گاه به کمک قرینه‌ای روشن می‌شود که عنوانی به غیر خودش مشیر است؛ به عنوان مثال تعلق حکم حرمت، به دو عنوان «تطفیف» و «بخس»؛ اگر چه اقتضای آن را دارد که این دو عنوان به صورت عاری از صدق هر گونه عنوان دیگری حرام باشند (چرا که اصل در عنوان موضوعِ حکم، آن است که حقیقتاً موضوع حرمت باشد نه آن‌که عنوانی مشیر به عنوان دیگر باشد) در عین حال، چنین اصلی نزد عرف، نسبت به این دو واژه و مانند آن؛ تمام نیست، و چه بسا عبارت (یخسرون) که در قرآن کریم بعد از آیه تطفیف آمده است،  به همین مهم اشاره داشته باشد.

گام اول که در مسیر واژه‌شناسی برداشته می‌شود، مراجعه به عرف است. از آن‌جا که مرجعیت عرف در تفسیر مفردات و واژه‌های متخذ در ادله و اسناد شرعی و هیئات ترکیبی مورد وفاق همگان است؛ مفهوم شناسی با مراجعه به عرف ضرورت پیدا می‌کند؛ چرا که شارع مقدس بسان هر قانون‌گذاری در ابلاغ قانون به اصول و قواعد مفاهمه حاکم و رایج بین مخاطبین پایبند است؛ از لغت و واژه‌های آن‌ها بهره می‌برد و به عرف آن‌ها مقید است. (ر.ک: علیدوست، 1384، ص 214و 215)

از این رو، در مواجهه با اسناد شرعی، عرف زمان صدور آن اسناد را مورد واکاوی قرار می دهیم کتاب های لغت، رابط فهمندگان نصوص با عرف زمان صدور ادله هستند و به اعتقاد مشهور علمای اصول علی رغم اختلاف هایی که در وجه حجیت دارند، قول لغوی را  حجت می‌دانند و این مهم را علاوه بر اجماع با سیره عقلا و لزوم انسداد باب اجتهاد در اکثر احکام شرعی با عدم پذیرش قول لغوی مبرهن نموده‌اند ( خراسانی، 1415، ص329/ بهسودی، 1412، ج2، ص 131/انصاری، 1407، ج1، ص 74تا 77).

از طرفی، شکی نیست که رجوع به لغت و استفاده از آن، فرع آشنایی دقیق با کتاب‌های لغوی و طرز استفاده از آن‌هاست که خود به آموزش نیازمند است و کسی که ارتباطش با این منابع قطع است، در اولین قدم تحقیق می‌ماند.

 با وجود اختلاف لغوی‌ها، یک رجوع ساده و بسیط به کتاب‌های لغوی، معنی مفردات یا هیأت‌های ترکیبی را ارائه نمی‌کند. در این مورد باید متکفل استنباط، همیشه جوانب و حواشی آن عرف را بررسی نموده، به واکاوی ملزومات و ملازمات و شمارش عناصر مفاهیم عرفی بپردازد. (همان ص223).

گاه لغوی به انگیزه کشف و شناسایی واژه‌ای از تطبیقات عرف بهره می‌برد. این کار او نباید موجب شود که معنی واژه را با تطبیق یکی بدانیم.

به عنوان مثال، این‌که «سر قفلی» مال است یا نه و عنوان مال بر آن صادق است؟ یک تطبیق است و این را نباید با مبحث مفهوم شناسی سر قفلی اشتباه گرفت.

مثال دیگر آن‌که  در ذیل حدیث  «لَيُّ الواجِد يُحِلُّ عُقُوبَتَهُ و عِرْضَه» ؛ ملاحظه می‌شود که برخی لغوی‌ها عقوبت را به حبس معنی کرده‌اند: «عُقُوبَتُه: حَبْسُه، و عِرْضُه: شِكايتُه؛ حكاه ابن الأَعرابي» (ابن منظور، 1405، ج‌1، ص: 622).

این، در حالی است که لغت دانان، واژه عقوبت را هیچ‌گاه به معنی حبس نمی‌دانند؛ بلکه با مراجعه به کتاب‌‌های لغت در‌می‌یابیم که معنای«جزای کار بد و گناه» می‌دهد.  از این رو اگر کسی به استناد به آن سخن لغوی، برداشت حبس به عنوان جرم کیفری از روایت داشته باشد و آن را مدلول واژه عقوبت بداند؛ از مغالطه تطبیق و تفسیر در امان نمانده است.

درباره ظواهر الفاظ، در دو بخشِ مواد الفاظ ـ مثل «ض، ر، ب» ـ و هیأت الفاظ مثل هیأت «افعل» گفت‌و‌گو می‌شود.

مواد گوناگون در هیئات مختلفی که وارد می‌شوند، معانی متفاوتی دارند. لازمه  این تفاوت در معنی آن است که حد وسط قرار گرفتن یک ماده با دو هیأت در یک استدلال ممنوع باشد و در تأثیر اختلاف هیئات بر معنی بین هیأت مزید با مجرد و یا بین انواع مشتقات فرقی نیست. از این روی، استدلال بر اساس اختلاف در هیأت و اتحاد در ماده مغالطه است.

مثلاً ماده ف، ت، ح هنگامی که در دو هیأت اسم فاعل یا اسم آلت خود را نشان می‌دهد از رهگذر تفاوت هیأت، دو معنای گوناگون را نتیجه می‌دهد.از این رو فاتح به معنای پیروز و ظفریاب است و مفتاح به معنای کلید و آلتی که بدان در و هر چیز بسته را بگشایند، است. از این رو تا فردی مثلا شهری را نگیرد بدو نام «فاتح» اطلاق نمی‌کنند ولی کلید به محض آنکه ساخته شود نام «مفتاح» به خود می‌گیرد.

مثالی دیگر: خدای سبحان در قرآن کریم فرمود: وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ (يوسف : 106) این مشرکون غیر از الَّذينَ أَشْرَكُوا است «الذین اشرکوا» بت ‌پرست‌ها و امثال آن‌ها هستند؛ اما «مشرکون» در آیه افرادی هستند که به ریا و سمعه گرفتارند یا احیاناً معصیت می‌کنند.

گاه اصل حدث واقع شده؛ اما اطلاق اسم فاعل نتوان کرد؛ مثلاً در قتل نائم گفته شده که قتل، صادق است؛ اما قاتل، نه. به این عبارت توجه بفرمایید: «إنما المدار على صدق نسبة الفعل و هو «قتل» و نحوه أو نسبة المصدر و هو «القتل» و إن لم تتحقق نسبة القتل كما في قتل النائم و نحوه» (نجفی، محمد حسن. 1392، ج43، ص97.)؛ مدار و محور، صدق نسبت فعلِ قَتََلَ و مانند آن یا صدق نسبت مصدر القتل است؛ اگر چه نسبت قتل در قتل نائم و مانند آن محقق نمی‌شود.

لذا همواره باید به اختلاف هیأت‌ها در یک ماده دقت کرد و به صرف آن‌که بن مایه هر دو لفظ یکی است، از بار ویژه هیأت خاص چشم‌پوشی نکرد. به عنوان مثال به ضعف واژه شناسی زیر دقت بفرمایید:

برخی از محققین برای واکاوی واژه «باهتوهم» در صحیحه داود بن سرحان (کلینی، 1391، ج‌4، ص: 123) چنین نگاشته‌اند:

«الظاهر أن المراد بالمباهتة إلزامهم بالحجج القاطعة و جعلهم متحيرين لا يحيرون جوابا كما قال تعالى: «فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» و يحتمل أن يكون من البهتان للمصلحة فإن كثيرا من المساوي يعدها أكثر الناس محاسن خصوصا العقائد الباطلة، و الأول أظهر، قال الجوهري: بهته بهتا أخذه بغتة، و بهت الرجل بالكسر إذا دهش و تحير، و في المصباح بهت و بهت من بابي قرب و تعب دهش و تحير، و يعدى بالحرف و بغيره ، فيقال: بهته يبهته بفتحتين، فبهت بالبناء للمفعول (مجلسی، 1363؛ ج ‌11، ص: 81.) ؛ ظاهر آن است که مراد از مباهته، وادار کردن مخالفان ( به بازگشت از باورهای خویش) با حجت‌های یقینی است؛ به گونه‌ای که آن‌ها در سرگردانی‌ای قرار گیرند که به پاسخ‌گویی قادر نباشند؛ مانند سخن خداوند که فرمود: فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ و احتمال آن نیز هست که مراد بهتان مصلحتی باشد؛ چرا که بیش‌تر مردم بسیاری از کردارهای زشت، به ویژه در حوزه عقاید را  نیکو می‌شمرند. احتمال اول روشن‌تر است. جوهری می‌گوید: بهته بهتا؛ زمانی که ناگاه بگیرند او را، بهت الرجل به کسر عین الفعل زمانی را گویند که شخص به سرگشتگی و درماندگی فرو افتاده باشد. فیومی در مصباح المنیر چنین آورده است: «بهُت و بهِت به معنای به سرگشتگی و درماندگی است و به واسطه حرف جر و غیر آن تعدیه می‌شود. پس گفته می‌شود: بهَته و یبهَته به فتح عین الفعل در ماضی و مضارع و بُهِت صیغه مجهول آن است».

نویسنده با دریافت معنی ثلاثی مجرد ماده ب هـ ت، برای ثلاثی مزید آن استدلال کرده است و چون در ثلاثی مجردِ این ماده معنای افترا نیست، برای ثلاثی مزید آن (مباهته) نیز چنین برداشت کرده است  واین معنا را ظاهر دانسته است و معنای ظاهر را به عنوان احتمال مرجوح مطرح ساخته است.

این در حالی است که وقتی به خصوص ثلاثی مزید به کتاب‌های لغت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که معنی متفاوت است. به مطلب ذیل توجه بفرمایید:

«باهَتَه: اسْتقْبله بأَمر يَقْذِفُه به، و هو منه بري‌ء، لا يعلمه فَيَبْهَتُ منه» (ابن منظور،1405، ج2،ص12).

«و المُرَاد بالمُبَاهِت الّذي يَبْهَتُ السّامعَ بما يَفترِيه عليه» (زبیدی، 1414 ،ج3، ص19).

از این رو، وقتی برای یافتن بن مایه کلمه به متخصصین آن مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم ماده الباء و الهاء و التاء را چنین معنی می‌کند:

«اصل واحد و هو کالدهش و الحیرة.یقال بهت الرجل یبهت بهتاً. و البهته الحیرة» (ابن فارس، 1404، ج1، ص307).

این اصل وقتی در هیأت ثلاثی مجرد «فَعَلَ» و «فَعُلَ» می‌آید، معنای لازم می‌دهد و وقتی در هیأت فعَل وارد می‌آید، معنی متعدی می‌دهد؛ اما در هیچ یک تقارن معنی با افترا، لحاظ نشده؛ ولی وقتی وارد ثلاثی مزید باب مفاعله می‌شود، معنی مقارن افترا می‌گردد، براساس گزارشی که از لسان العرب و تاج العروس عنوان شد.

اگر در خصوص معنای واژه‌ای در گستره آن، بین خاص و عام شک کردیم و پس از بررسی، این شک بر طرف نشد، باید به قدر متیقن بسند کنیم.

به عنوان مثال:  اگرچه نمی‌توان هیچ یک از تعاریف «غنا» را تعریف کامل و درست دانست؛ می‌توان به قدر متیقنی از آن‌ها دست یافت که همان تعریف مشهور است. از آن جهت که غنا موضوعی فقهی است، می‌توان احکام را بر این محدودة قدر متیقن بار کرد و در خارج آن، از اصل برائت یا استصحاب برائت اصلیه و امثال آن بهره برد.

گاه لغوی برای تبیین واژه‌ای از عرب فصیح شاهد می‌آورد و با تمام ابزار  خود به عصر صدور رابط می‌شود و متکفل استنباط را به اطمینان می‌رساند؛ اما گاه از عقاید شخصی یا از آیات و روایات متأثر می‌گردد در این صورت اعتماد به اجتهاد او ناصحیح است. 

باید توجه کرد که برای یک واژه سه مقام وجود دارد:

معنی و مفهوم؛

مصداق یا مصادیق؛

مورد استعمال.

«مورد استعمال»، در بسیاری از موارد به «معنی» تلقی می‌گردد و بر اساس این فکر ناصحیح، بحث ناصحیح دیگری مطرح می‌گردد که از این معانی کدام معنای حقیقی و کدام معنای مجازی یا مشترک لفظی است. در لغت، بسیاری از معانی که برای یک واژه ذکر گردیده، مصادیق یک معنای جامع است؛ چنان‌که گاه فقط مورد استعمال است نه معنا یا مصداق معنا. مثلاً ابن هشام برای همزه در استفهام هفت معنا می‌شمارد (انصاری، 1421، ص69). آنچه ابن هشام معانی مجازی همزه می‌شمارد، هیچ‌کدام معانی همزه نیستند تا حقیقی باشد یا مجازی؛ بلکه موارد استعمال همزه هستند. به عنوان نمونه برخی  ادیبان براین اعتقادند که در مثال « تزوج هندا أو أختها» با هند یا خواهرش ازدواج کن،  «أو» به معنای «تخییر» است و در مثال: «تزوج هندا أو زمیلتها» با هند یا با هم‌کلاسی او ازدواج کن؛ به معنای  «اباحه» است از این رو نزد آنان «أو» دو معنا دارد.  در تخییر جمع دو طرف نشاید، و از آنجا که ازدواج  با یک دختر و خواهرش درست نیست، معنای تخییر را کشف کرده‌اند. در اباحه جمع هر دو ممکن است، ازدواج با هند و هم‌کلاسی او - که خواهر هند نیست- صحیح است. اما در مقابل برخی ادبیان بر آنند که واژه « أو» در دو مورد استعمال شده است وگرنه معنای أو در هر یک از دو مثال یاد شده یکی است و اباحه و تخییر از قرائن خارجیه  فهمیده شده است، حال اگر در شریعت آمده بود که جمع بین دو خواهر جایز است دیگر کسی معنای تخییر و اباحه را برای «أو» برنمی‌شمرد. بر اساس این مطلب،«أو» یکی از دو معنا را دارد:الف: تردید ب: اضراب؛ بقیه معانی از قرینه مقامات مورد استعمال به دست می‌آید.

 ابن هشام در بحث «أو» و «قد» به واقع صحیح نزدیک شده؛ لکن در بقیه موارد از این اندیشه صحیح فاصله گرفته است. مطلب مورد نظر را می‌توان به بیان دیگری بدین ترتیب توضیح داد:

چنان که یک واژه و یا هیأت دارای معنا است، از «داعی استعمال» نیز برخوردار می‌باشد و این دو، الزاماً یکی نیست. در بسیاری از موارد با این‌که معنی یکی است (مثلاً معنای همزه چیزی جز «اظهار طلب فهم» نیست)؛ انگیزه از این اظهار می‌تواند متعدد باشد. همچنین در صیغه امر، نهی و ... . بنابراین، نه حمل صیغه امر بر طلب وجوبی، معنای حقیقی صیغه خواهد بود و نه حمل آن بر طلب ندبی معنای مجازی آن خواهد بود؛ بلکه نسبت هر دو به صیغه علی السواء است و این دو از دواعی کاربرد صیغه امر به شمار می‌رود. البته اگر ثابت شود که بعث به انگیزه انجام دادن کار در خارج معنای حقیقی صیغه است؛ در این صورت، داعی خاص نیز جزء معنا است و سایر دواعی خارج از معنا خواهد بود. تفکیک داعی در استعمال از معنا در تصحیح فهم و استنباط تأثیری بسزا دارد (علیدوست، 1386،ص263و 264 / همو،1381، ص315).

بحث از نسبت بین واژگان در منطق، در دو مقام مطرح شده است:

الف) در بحث الفاظ

در دلالت لفظ بر معنا، اگر چند لفظ نسبت به يك معنا سنجيده شوند؛ نسبت‌هاي مختلفي پيدا مي‌كنند. بر اين اساس، الفاظ به دو قسم «مترادف» و «متباين» تقسيم مي‌شوند. اگر چند لفظ نسبت به معاني‌شان ملاحظه شوند و هركدام از آن‌ها داراي معنايي متفاوت با ديگري باشد، آن¬ها را «متباين» مي‌نامند؛ ولي اگر همگي يك معنا داشته باشند، «مترادف» خواهند بود. از باب نمونه وقتي دو لفظ «انسان» و «بشر» ملاحظه شوند؛ خواهيم ديد كه هر دو براي يك معنا قرارداد شده¬اند. لذا مترادف حساب مي‌شوند و اگر الفاظي همانند كاغذ و خودكار ملاحظه شوند، هريك از دیگری معنايی مستقل دارد، لذا متباين محسوب مي‌شوند.

منطق‌دانان براساس نسبت‌های متفاوتی که معانی متباین از جهت اشتراک یا امکان گرد آمدن در یک چیز دارند؛ تباین لفظی را به سه گونۀ «تماثل»، «تخالف» و «تقابل» تقسیم کرده‌اند (الساوی،.1383، ص 16/ حلی، 1371،ص10/ نیز نک‍: مظفر1968، صص 45-47).

ب) در نسبت‌های چهارگانه: رابطۀ دو مفهوم کلی مختلف، از حیث صدق و انطباق مصداق‌ها، چهار صورت دارد و جز این نمی‌توان تصور کرد: 

1. «تساوی»، به معنای اشتراک در همۀ مصداق‌ها؛

 2. «عموم و خصوص من وجه»، حالتی که هر یک از دو کلی شامل بخشی از مصداق‌های دیگری شود؛ 

3. «عموم و خصوص مطلق»، حالتی که یکی از آن‌ها شامل همۀ مصداق‌های دیگری باشد؛ 

4. «تباین»، به معنای عدم اشتراک(حلی، بی تا، 223/ رازی، 1386،صص 47- 48).

نسبت بین الفاظ در واژه‌شناسی، به قسم اول منحصر است و با قسم دوم ارتباطی ندارد؛ چرا که قسم دوم به بررسی نسبت بین مصادیق می‌پردازد و نگاهی مرآتی به الفاظ دارد؛ ولی قسم اول، به خود واژه و معنای آن در ارتباط با واژه ای دیگر و معنای آن می‌پردازد و در واقع معنای کلمه «واژه شناسی» در این قسم سامان می‌یابد.

از این رو، تباين مورد نظر در مباحث الفاظ با تبايني كه در بحث نسبت هاي چهارگانه طرح مي‌شود، متفاوت است. آنچه در مباحث الفاظ متباين به حساب مي‌آيد، لزوماً به لحاظ منطقي در نسبت‌هاي چهارگانه متباين نخواهند بود. چه بسا الفاظي در اين‌جا متباين باشند؛ ولي به لحاظ نسبت‌هاي چهارگانه تساوي داشته باشند.

از باب نمونه، «انسان» و «ناطق» در بحث الفاظ متباين‌اند؛ ولي در نسبت‌هاي چهارگانه ميان‌شان تساوي وجود دارد.

متاسفانه بین تحقیقات مقاطع کارشناسی و ... بسیار دیده می‌شود که این دو مقام را خلط کرده و در مقام واژه‌شناسی از «نسب اربعه» صحبت می‌کنند و این خلل بزرگی در تحقیق است.

برخی از واژگان در پرتو اراده شارع مقدس از بار معنایی ویژه‌ای برخور‌دار می‌شوند، این گروه از الفاظ را می‌توان ذیل دو عنوان جمع‌بندی کرد:

«حقیقت شرعیه» عبارت است از استفاده از پاره‌ای کلمات و اصطلاحات اسلامی که در جعل احکام، مورد استعمال قرار گرفته؛ گرچه از عرف گرفته شده باشد؛ برای مقاصد خاص شرعی. به بیان دیگر، اگر شارع قالب‌های خاصی، وضع کرده باشد؛ می‌گویند «حقیقت شرعیه»؛ و اگر شارع این قالب‌ها را برای تفهیم معانی خاصی وضع نکرده؛ بلکه در زبان مسلمان‌ها چنین جاری شده باشد؛ می‌گویند «حقیقت متشرعه». مثلاً لفظ «صلات» در لغت به معنی «دعاست». آیا پیامبر فرمود من قرار دادم لفظ صلات را برای نماز به کیفیت مخصوص و یا مثلاً فرموده: نماز بخوانید، آن گونه که من می‌خوانم و آن‌گاه ایستاده و به نماز خواندن اقدام کرده و لفظ صلات را به طور مجازی آن قدر در ارکان مخصوص به کار برده؛ چه با کثرت استعمال حقیقت در آن ایجاد شده است و گرنه اصلاً چنین قراردادی وجود ندارد؛ بلکه تنها و بعدها در عرف متشرعه چنین فهمی پیدا شده است؟ (ولایی، 1374، ص171و172).

  پرتوافکنی جهان‌بینی و ایدئولوژی انسان‌ها در مفاهیم موضوعات در ترمینولوژی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است.

به عنوان مثال مفهوم «مصلحت» در وجوب خمس و مفهوم «ضرر» در حرمت ربا  است که به صرف مراجعه به لغت در کشف آن ناتوانیم و بین برداشت مسلمان از این دو واژه با ملحد فرق بسیاری است.

مثال دیگر واژه باطل است . ابن فارس در بیان معنای آن چنین می‌نگارد: «الباء والطاء واللام أصلٌ واحد، وهو ذَهاب الشيء وقِلَّة مُكثه ولُبْثه» اما وقتی این واژه در بیان شریعت و در تبیین دین به کار گرفته می‌شود، درباره معنای آن به قدری افزوده می‌شود که فهمندگان نصوص شرعی از واژه باطل، معنای حرمت فهمیده‌اند.

سَأَلْتُ الْخُرَاسَانِيَّ وَ قُلْتُ إِنَّ الْعَبَّاسِيَّ ذَكَرَ أَنَّكَ تُرَخِّصُ فِي الْغِنَاءِ فَقَالَ كَذَبَ الزِّنْدِيقُ مَا هَكَذَا قُلْتُ لَهُ سَأَلَنِي عَنِ الْغِنَاءِ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبَا جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَهُ عَنِ الْغِنَاءِ فَقَالَ يَا فُلَانُ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ فَأَنَّى يَكُونُ الْغِنَاءُ فَقَالَ مَعَ الْبَاطِلِ فَقَالَ: «قَدْ حَكَمْتَ» (کلینی، 1391، ج‌6، ص: 435)؛ در محضر خراسانی [یعنی امام رضا] گفتم: همانا عباسی می‌گوید که شما غنا را تجویز می‌فرمایید؟! پس، حضرت فرمود: دروغ می‌گوید آن زندیق؛ چنین نبود. او از من در مورد غنا پرسید و من در پاسخ او گفتم: فردی محضر اباجعفر رسید و از غنا پرسید. پس، حضرت به او گفت: ای فلان! اگر خداوند میان حق و باطل جدایی بیفکند [خطی بکشد و آن دو را در دو جدولی جدا قرار دهد] غنا در کجا قسمت جایی میگیرد؟ [از مصادیق حق است یا باطل؟]  آن فرد گفت: در قسمت باطل جای میگیرد سپس حضرت بدو فرمود: حکم کردی [یعنی حکم غنا را درست بیان فرمودی].  

در این روایت میبینیم که فردی میگوید: یک نفر به شما تهمت زده گفته که خراسانی (یعنی امام رضا) یرخص فی الغناء!! ترخیص؛ یعنی تجویز. امام بعد از این‌که گفتند نسبتی ناروا داده است؛ فرمودند: اگر باطل و حق را رده‌بندی کنند، غنا در کدام جا می‌گیرد؟ گفت: در باطل. گفتند: قد حکمت، «قد حکمت»؛ یعنی من نمی‌گویم ترخیص، اگر این‌چنین نباشد تهمت را تثبیت می‌کند! 

دانستی آنکه واژه باطل در مرکبات اعتباری در مقابل صحت است ولی در امور غیر مرکب مانند غنا به معنای حرمت است.

کاربرد لفظ در عرف، چنانکه می‌تواند نمونه‌ای از استعمال حقیقی آن باشد می‌تواند مصداقی از کاربرد مجازی آن هم باشد، از این رو استدلال به صرف کار بستن این واژه در جمله‌ای به منظور اثبات معنای حقیقی یا مجازی کلمه، استدلال به اعم برای اثبات اخص است. اصولیان از این اصل به عنوان «استعمال اعم از حقیقت و مجاز است» یاد می‌کنند.

هرچند اصل یاد شده از آسیب‌ استدلال‌های مغالطی جلوگیری می‌کند ولی نباید برای رصد گستره معنا از کاربردهای انبوه، مانعی باشد و با دستاویز قراردادن آن هرگونه استدلال به استعمال را استدلال به اعم برای اثبات اخص دانست.

تحقیق میدانی واژگان در آیات و روایات گاه برای فهمنده، اطمینان به معنایی را به ارمغان می‌آورد که عبور از آن مشکل است. عنصر اطمینان که گاه از آن به «یقین عرفی» یاد می‌کنند، با وجود تأثیر شدیدی که در استنباط دارد، در اصول فقه کم‌تر از آن سخن به میان آمده است. فقها با وجود قبول قاعده‌ی «استعمال اعم از حقیقت و مجاز است» جست‌وجوی واژگان از منابع را در دستور کار خود داشتند و میان این تحقیق میدانی و آن اصل ناهمسویی قائل نبودند. برخی از اصولیان بعد از تحقیقی طولانی در صیغه امر چنین نگاشته‌اند: «یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویة عن الأئمه أن استعمال صیغة الامر فی الندب کان شائعاً فی عرفهم بحیث صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها من اللفظ لإحتمال الحقیقه عند انتفاء مرجح خارجی فیشکل التعلق فی إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الأمر به منهم (عاملی، 1376، ص‌53).

از میان احادیث اهل‌بیت استفاده می‌شود که کاربرد صیغه امر در مستحب در عرف آنان رواج داشته است، تا جایی که این استعمال از مجازهایی است که هنگامی که مرجح خارجی در میان نباشد احتمال اراده آن از واژه با احتمال اراده معنای حقیقی یکسان است. بر این اساس برداشت وجوب از واژه امر به مجرد کاربرد آن در روایات، مشکل است». 

نتیجه 

1. مفهوم شناسی از روش ها و بایسته هایی پیروی می کند که عدم توجه به آن انسان را به برداشت های ناصحیح در مفردات و مرکبات می کشاند

2. ره‌آورد مفهوم‌شناسی در استنباط باید مثمر باشد.

3. در مواجهه با اسناد شرعی، عرف صدور آن اسناد را مورد واکاوی قرار می دهیم کتاب های لغت، رابط فهمندگان نصوص با عرف زمان صدور ادله هستند.

4. گاه لغوی به انگیزه کشف و شناسایی واژه‌ای از تطبیقات عرف بهره می‌برد. این کار او نباید موجب شود که معنی واژه را با تطبیق یکی بدانیم.

5. استدلال با وجود اختلاف در هیأت و اتحاد در ماده مغالطه است.

6. اگر در خصوص معنای واژه‌ای در گستره آن، بین خاص و عام شک کردیم و پس از بررسی، این شک بر طرف نشد، باید به قدر متیقن بسند کنیم.

7. لغوی گاه از عقاید شخصی یا از آیات و روایات متأثر می‌گردد در این صورت اعتماد به اجتهاد او ناصحیح است. 

8. میان معنی و مفهوم؛ مصداق یا مصادیق معنا و مورد استعمال فرق است.

9. بین دو مفهوم، یکی از دو نسبت ترادف یا تباین حاکم است و بحث از نسب اربعه به نسبت میان مصادیق می پردازد. 

10. برخی از واژگان در پرتو اراده شارع مقدس از بار معنایی ویژه‌ای برخور‌دار می‌شوند.

11. تحقیق میدانی واژگان در آیات و روایات و رصد چند استعمال گاه برای فهمنده، اطمینان به معنایی را به ارمغان می‌آورد که عبور از آن مشکل است.

کتابنامه 

القرآن الکریم

1. ابن فارس، أحمد،  (1404)، معجم مقاییس اللغة، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. 

2. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1405)، لسان العرب، بی جا، نشر ادب الحوزة.

3. الساوی، عمرابن‌سهلان، (1383)، البصائر النصیریة فی علم المنطق، تهران، انتشارات شمس تبریزی.

4. أنصاری، عبد الله، (1421)، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق و شرح دکتور عبداللطیف محمد خطیب، کویت، التراث العربی.

5. أنصاری، مرتضی، (1407)، فرائد الاصول، محقق عبدالله نورانی، قم، دفتر انتشارات وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 

6. بهسودی، محمد سرور، (1412)، مصباح الاصول، (تقریرات درس محقق خویی)، قم، انتشارات داوری.

7. الحلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، (1371)، الجوهرالنضید فی شرح منظق التجرید، قم، انتشارات بیدار.

8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ.ـــــــــــــــ، (بی تا)،  القواعد الجلیة في شرح الرسالة الشمسیة، تحقیق فارس حسون تبریزیان. قم، موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعه المدرسین بقم.

9. خراسانی، محمدکاظم،(1415)، کفایة الاصول، قم، دفتر انتشارات وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

10. الرازی، محمد بن محمد(قطب‌الدین)، (1386)، تحریر القواعد المنطقیة، مصحح: محسن بیدارفر، به حاشيه علی بن محمد جرجانی، قم، انتشارات بیدار.

11. طوسی، محمد بن حسن، (1387)، المبسوط فی فقه الإمامیة، به تصحیح: سيد محمد تقى كشفى‌، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية‌.

12. عاملی، حسن بن زین الدین، (1376)، معالم الاصول، قم، دارالفکر. 

13. علیدوست، ابوالقاسم، (1381)، سلسبیل فی اصول التجزئة و الإعراب، قم، دارالاسوة للطباعة و النشر.

14. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1384)، فقه و عرف، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

15. الکلینی، محمد بن یعقوب،(1391)، الكافي، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، تهران، انتشارات علمیه اسلامیّه.

16. الفیومی، احمد بن محمد، 1405ق، المصباح المنیر، چاپ اول. قم: دارالهجرة.

17. المجلسی، محمد باقر، (1363)، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیّة.

18. المظفر، محمد رضا، (1968)، المنطق، نجف، مطبعة النعمان.

19. النجفی، الشیخ محمد حسن، (1392)، جواهر الکلام، مصحح محمود آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

20. واسطى، سيد محمد مرتضى حسينى، (1414)، تاج العروس من جواهر القاموس، لبنان: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع.

21. ولایی ، عیسی، (1374)،  فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران : نشر نی.