In the name of God

The philosophy of the religious jurisprudence laws

Abolghasem alidoost 

Abstract 

      The religious jurisprudence laws are one of the issues of religious rules and principles which can be researched from two aspects: the first aspect is that the available laws should be restudied or some new rules should be researched and the second aspect is that from the outside viewpoint the religious jurisprudence law should be researched and the philosophy of the laws should be compiled. The important problem in the second aspect is which issues should be researched from the viewpoint. In this article, with an emphasis on the religious jurisprudence and rational theology sources and the use of their methods, the researcher has primarily tried to compile a set of the important issues of the philosophy of religious jurisprudence laws and according to the domain of the article he has secondarily made an effort to investigate the issues briefly and raise his proposed hypothesis on the issues and at the same time to prove the hypotheses with considering the conditions of content of the article.

Keywords: Religious jurisprudence laws, Definition and division of the religious jurisprudence laws, Particularization of the religious jurisprudence laws, Legalism and analogism. 

 

قواعد فقهیه را در فقه اسلامی از سویی باید وجه دوم دانش اصول فقه شمرد و از سوی دیگر با جمع کردن احکام جزئی و پراکنده‌ در ذیل حکمی واحد باعث جلوگیری از تکرار بسیاری از مسائل همسان شده و موجب افزایش دقت و کاهش حجم آثار فقهی می‌شود. دوسویه‌ی یادشده اقتضا می‌کند که اهالی دانش فقه به این عنصر علمی توجه ویژه‌ای مبذول نمایند. این توجه ویژه می‌تواند در دو ساحت تجلی کند: ساحت نخست توجه قاعده‌وار به احکام فقهی و تلاش برای کشف و تبیین قواعد فقهی است و ساحت دوم بحث درباره خود قواعد فقهیه است. ساحت نخست از دیرباز مورد توجه فقیهان فریقین بوده هرچند ظرفیت علمی این ساحت نیز هنوز اشباع نشده و امکان تلاش برای یافتن قواعد فقهی جدید یا یافتن مقیدها و مخصص‌های جدید برای قواعد یافته‌ شده هنوز وجود دارد. ساحت دوم ـ اما ـ به صورت مستدل و متمرکز مورد توجه قرار نگرفته است. این مقاله در صدد است با نگاهی از بیرون به قواعد فقهیه ماهیت قواعد فقهیه را بررسی کند و منظومه‌ای از مسائل مهم را که زائیده چنین نگاهی است پدید آورد تا منجر به تکوّن فلسفه قواعد فقهیه گردد. طبعا دغدغه دستیابی به آن منظومه آن هم در این مجال تنگ اقتضا می‌کند که در بررسی مسأله‌های مطرح شده به حداقل آن هم در اهم مسائل این پدیده  قناعت شود. بدین منظور باید به سیر تاریخی قواعد فقهیه، تفاوت آن با نهادهای مشابه، روش اصطیاد آن از منابع و مسائلی از این دست در این مقاله مطرح و به ا جمال بررسی شود.   

1. سیر تاریخی قواعد فقهیه

در بررسی سیر تاریخی قواعد فقهیه، شایسته است بین تاریخ "تشریع" قواعد فقهیه و تاریخ "تبیین" آن گسست افکنده شود. حقیقت این است که تاریخ تشریع قواعد فقهیه همان تاریخ تشریع احکام شریعت و تاریخ تبیین آن نیز همان تاریخ تبیین احکام شرعی است. برای مثال وقتی آیه شریفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1) یا آیه شریفه «وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى» (مائده: 1) یا آیه شریفه «مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ» (توبه: 91) نازل شد قواعد فقهی موجود در این آیات تشریع شده بود. چنان که وقتی حدیث شریف «الناس مسلطون علی اموالهم» (المجلسی،1410، ج2، ص272، ح7) صادر شد نیز قاعده تسلط تشریع شده بود. تاریخ ابلاغ قواعد نیز همان زمانی است که آیات فوق نازل شده یا حدیث شریف به اذن الاهی صادر شده است. 

  نکته مهمی که در سیر تاریخی روشن است و نیاز به بررسی جدی ندارد این است که آغازین زمان تطبیق قواعد بر مصادیق به عصر نبوی صلی الله علیه و آله باز می‌گردد. اما مسأله‌ای که در اینجا نیاز به بررسی دارد این است که تاریخ تدوین و نگارش قواعد فقهیه در ادوارشناسی فقه امامیه و فقه اهل تسنن به چه زمانی بازمی‌گردد؟ 

    درباره تاریخ نگارش قواعد فقهیه در فقه امامیه برخی گفته‌اند که تاریخ نگارش قواعد فقهیه با کتاب القواعد و الفوائد شهید اول آغاز می‌شود و با استناد به این جمله نویسنده که در اجازه این کتاب خطاب به ابن خازن نوشته است «اصحاب، کتابی مانند این کتاب ننوشته‌اند» (لم یعمل الاصحاب مثله) (مجلسی، 1410، ج 4 ص 187) این کتاب را نخستین کتاب در قواعد فقهیه دانسته‌اند(ر.ک: مهریزی، بیتا، ص 11). 

     برخی دیگر با این تردید در اینکه الاشباه و النظائر جزء قواعد فقهیه قلمداد می‌شود یا نمی‌شود، گفته‌اند که اگر بتوان الاشباه و النظائر را نیز قواعد فقهیه قلمداد کرد باید ابن سعید حلی (610- 698 ق) را به خاطر تالیف کتاب «نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه و النظائر» در تدوین قواعد فقهیه بر شهید اول مقدم دانست(ن ک: الحکیم، بی‌تا، ص 7) 

درباره قواعد فقهیه در تاریخ فقه اهل تسنن نیز به درستی مشخص نیست که نخستین کتاب در قواعد فقهیه در چه زمانی و توسط چه کسی تالیف شده است؟ اما بر اساس آثاری که به دست رسیده شاید بتوان اصول نقل شده از ابوالحسن کرخی (متوفای 340 ق) را نخستین تدوین درباره قواعد فقهیه دانست. این کتاب 39 قاعده را که ویژه فقه حنفی است، جمع‌آوری کرده که برخي نيز این قاعده‌ها را اصول دانسته‌اند چرا که هدف کرخی از تدوین این کتاب بیان اصولی بوده است که فقه ائمه حنفی بر اساس آن تدوین شده است. 

  یکی از معاصران مدعی شده‌ است که در کتب تراجم اثری از کتاب قواعد فقهیه یا کتاب اصولی منسوب به کرخی دیده نشده است! با آنکه ابن الندیم در «الفهرست» (بغدادی، 1417، ص258) و ابن قُطلُوبَغا )٨٠٢ - ٨٧٩ ق) در «تاج التراجم فی طبقات الحنفیة» (قاسم بن قطلوبغا، 1413، ج 1 ص 13) کتابی به نام «المختصر فی الفقه» را نام برده و به کرخی نسبت داده‌اند که احتمالا همان اصول یا قواعد کرخی است. این کتاب در ضمن کتاب «کنز الوصول الی معرفة الاصول»، (مشهور به «اصول البزدوی») منتشر شده است.  

        با این حال از میان فقیهان اهل تسنن، فقهیان دیگری نیز هستند که از تدوین کنندگان قواعد فقهیه شمرده شده‌اند؛ یکی از این فقیهان ابوزید عبید بن عمر الدبوسی، قاضی حنفی که در سال 430 ق درگذشته و کتاب "تأسیس النظر" از وی بر جای مانده است. دیگری محمد بن مکی بن حسن غامی معروف به ابن دوست که در سال 507 ق در گذشته است. سومی نیز ابوحامد جاجرمی شافعی است که در سال 613 ق درگذشته و کتاب «القواعد فی فرع الشافعیة» از وی بر جای مانده است. سرانجام عزالدین بن عبدالسلام شافعی که در سال 660 ق در گذشته و کتاب «قواعد الاحکام فی مصالح الانام» را تدوین کرده است.

2. تعریف قواعد فقهیه و گسست آن از قاعده اصولی 

دیدگاه‌های موجود در تعریف قواعد فقهیه و  گسست بین قواعد فقهیه و قواعد اصولی را میتوان به این دیدگاه‌ها تقسیم کرد:

الف. دیدگاه محقق نائینی 

در تعریف و گسست بین قواعد فقهی و قواعد اصولی، یکی از دیدگاه‌ها این است که قاعده اصولی به دلیل واسطه بودن آن در استنباط، کاربست آن ویژه مجتهد است اما قواعد فقهیه به دلیل تعلق مستقیم‌ به فقه، هم برای مقلد مفید است و هم برای مجتهد. محقق نائینی از این نکته با وضوح بیشتری سخن گفته و بدان تصریح کرده است(کاظمی، 1376، ج 4 ص 309 و 310 و موسوی خویی، 1352، ج2، ص 345) هر چند این دیدگاه را از کلمات شیخ اعظم انصاری نیز می‌توان استظهار کرد (انصاری، بی‌تا، ص 320). 

  دیدگاه محقق نائینی، توسط محقق خویی نقد شده است. در نگاه محقق خویی تطبیق همه قواعد فقهیه را نمی‌توان به مقلدان سپرد چون مقلدان توانایی تشخیص مصادیق برخی قواعد فقهیه را ندارند. از این رو چنین عنصری را برای گسست بین قواعد فقهیه و قواعد اصولی غیرقابل قبول می‌داند. محقق خویی خود به جای این عنصر پیشنهاد دیگری را ارائه می‌کند و تفاوت این دو قاعده را در تطبیقی بودن قواعد فقهیه و کاربردی بودن قواعد اصولی در مقام استنباط می‌داند. از منظر وی تفاوت این دو قاعده در این است که قاعده اصولی در استنباط حکم شرعی کاربرد دارد اما در قاعده فقهیه فقط انطباق پذیر بودن بر مصادیق اخذ شده است(ن ک: فیاض، 1417، ج 1 ص 8 تا 11).  

به نظر می‌رسد مناقشه محقق خویی، قابل قبول نیست. زیرا در برخی سخنان محقق نائینی قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد وی خود متوجه مناقشه محقق خویی بوده است. به گمان صاحب این قلم هر یک از قواعد فقهیه اگر با همه قیدها و توضیحاتش در اختیار مقلدان قرار بگیرد توانایی تطبیق همه قواعد در مقلدان وجود خواهد داشت. برای مثال در تبیین قاعده ضمان اتلاف، اگر به جای عبارتِ مبهمِ «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» عبارتِ واضحِ «مَن أتلَف مِن غیر حقٍّ مال الغیر بلاإذنٍ فهو له ضامنٌ بمثله أو قیمته» را در اختیار مقلد قرار بدهیم به راحتی خواهد  توانست آن را بر مصادیقش تطبیق بکند. 

محقق نائینی خود در تبیین دیدگاهش مکرراً تصریح کرده است که اگر یک قاعده فقهیه با جمیع قیودش در اختیار مقلد قرار بگیرد برای او امکان تطبیق قاعده بر مصادیق وجود خواهد داشت (همان، ج 2 ص 345). اگر توجه محقق خویی به کلید واژه‌ی «جمیع القیود» بیشتر جلب می‌شد، شاید دست از مناقشه در کلام نائیینی می‌شست.

ب. دیدگاه شهید صدر

از منظر سید محمد باقر صدر معیار در گسست قواعد فقهی از قواعد اصولی این است که قواعد فقهی اختصاص به باب فقهی مشخص دارد؛ در حالی که قواعد اصولی به باب خاصی از ابواب فقه اختصاص ندارد(هاشمی شاهرودی، 1405، ج 1 ص 345). واضح است که این دیدگاه تبیینی از قاعده اصولی و فقهی ارائه نکرده است، چنانکه تبیین کاملی از گسست قاعده فقهی از اصولی هم نیست.

ج. دیدگاه سید مصطفی خمینی 

سید مصطفی خمینی بر آن است که قواعد اصولی واسطه در ثبوت و قواعد فقهیه واسطه در عروض هستند(خمینی، 1418، ج 1 ص 40). ظاهرا مقصود وی از واسطه در ثبوت همین است که شأن مساله اصولی این است که در استنباط مورد استدلال قرار بگیرد اما قاعده فقهیه بدین گونه نیست چون در مقام ثابت شدن حکمی برای موضوع هیچ نقش واسطگی ندارد بلکه تنها شأنش همان تطبیق بر مورد است. 

د. دیدگاه برگزیده

از آنچه گذشت واضح گردید که تعریف قاعده فقهیه را با بیان گسست آن از قاعده اصولی باید دنبال کرد و پیش از پرداختن به تفاوت قاعده فقهیه و قواعد اصولی باید به دو نکته توجه داشت: نخست آنکه دغدغه گسست بین قواعد فقهی و مسائل اصولی از آنجا شروع شده است که اصول عملیه از مسائل دانش اصول قلمداده شده است با آنکه سنخ گزاره‌ای که در اصول عملیه است قاعده فقهی است. دوم آنکه باید ابتدا نگاهی به ادله برخی قواعد فقهیه افکند و ملاحظه کرد که ادله‌ی هر قاعده‌ای چگونه موجب می‌شود که تفسیر ما از آن قاعده تفاوت بکند. برای مثال ریشه اختلاف برداشت فقیهان از قاعده «لاضرر» به اینجا بازمی‌گردد که حدیث لاضرر به عنوان دلیل دال بر این قاعده صرفا بر نفی احکام ضرری دلالت دارد یا آنکه بر اثبات حکم نیز دلالت دارد.بنابر دیدگاه اول اصولا قاعده فقهیه ممکن است نفی حکم باشد نه اثبات حکم؛ قهرا باید قاعده فقهی را به گونه‌ای بسامان کرد که نفی حکم را نیز شامل بشود. روشن است که در این صورت گسست مساله اصولی از قاعده فقهی تا چه حد فراخ می‌گردد!  کسانی که قواعد فقهیه را مختص به باب خاصی می‌دانند درباره قاعده لاضرر که با این برداشت در همه ابواب فقه جاری می‌شود، به مشکل برمی‌خورند. 

پس از توجه به این دو نکته به نظر می‌رسد باید در تعریف قاعده فقهی چنین گفت: 

"قاعده فقهی عبارت است از هر گزاره‌ای که محمول آن یک حکم فقهی یا انتزاع شده از حکم فقهی  است یا  از فقه باشد هرچند خودش یک حکم فقهی نباشد... ."

روشن است که این تعریف موارد ذیل را در بر می‌گیرد:

الف) قاعده لاتعاد  که یک حکم فقهی عام است؛

ب) قاعده حجیت بینه که از حکم فقهی تکلیفی انتزاع شده است؛

ج) قاعده لاضرر که بر اساس برخی مبانی حکم فقهی نیست ولی به هر حال از فقه است؛

د) اصالة الحلیة و الاباحة بر اساس دیدگاه‌هایی که حلیت و اباحه را حکم مستقلی نمی‌دانند بلکه نفی احکام چهارگانه دیگر می‌دانند. 

با روشن شدن تعریف مختار می‌توان ادعا کرد که تعاریف دیگر نیز به همین تعریف بازمی‌گردد چون بر اساس تعریف ارائه شده نیز شأن قاعده فقهیه تطبیق است نه وساطت در ا ثبات حکم شرعی برای موضوع (اشاره به تعریف سید مصطفی خمینی)، چنان که بر اساس این تعریف قاعده فقهیه حجتی را برای یک حکم شرعی تحصیل نمی‌کند بلکه حجتی را که قبلا حاصل شده اقامه می‌کند. 

بدین ترتیب می‌توان بین قواعد اصولی و قواعد فقهیه گسست افکند چون مساله اصولی نه حکم فقهی است و نه از حکم فقهی انتزاع شده است و نه از فقه شمرده می‌شود بلکه صرفا واسطه‌ای است برای ثبوت حکم شرعی برای موضوع.

در پایان بحث از تعریف قواعد فقهیه شایسته است اشاره شود که نگارنده نه اصرار دارد که اصول عملیه را از قواعد فقهیه خارج کند و نه اصرار دارد که آنها را در مسائل اصولی داخل کند، و درباره آنها نیز همین حکم را جاری میداند که اگر حکم فقهی یا منتزع از حکم فقهی یا از فقه باشند قاعده فقهیه هستند وگرنه قاعده اصولی هستند.  

3. قواعد فقهیه و مقاصد شریعت

در ورای بعث رسل و انزال کتابهای آسمانی و تشریع احکام شرعی شارع مقدس اهداف مهمی دارد که "مقاصد شرعیه" نامیده شده است در کنار مقاصد شرعیه باید از اغراض دیگری نیز سخن گفت که اغراض جزئی‌تری هستند و مربوط به کلیت شریعت نیستند بلکه به حکم خاصی از احکام ارتباط دارند این اغراض را "علل الشرائع" نامیده‌اند (علیدوست، 1384، ص 128 تا 130). 

هرچند مقاصد شریعت و علل شرائع بنیاد احکام و قواعد شرعی را تشکیل می‌دهد ولی باید توجه داشت که جزء شریعت (به معنای اخص) محسوب نمی‌شوند چون مقاصد و علل شرائع در یک سو و خود احکام و شریعت در سوی دیگری قرار می‌گیرد. نتیجه این تفکیک ضرور آن است که ادله‌ای که بیان کننده مقاصد و علل هستند از ادله‌ای که بیان کننده احکام هستند تفکیک می‌شوند و فقیه از خلط بین این دو طایفه از ادله که موجب وقوع در مغالطه‌ فقهی می‌گردد، در امان می‌ماند. 

 برای مثال ادله زیر همگی بیان کننده احکام و قواعد شرعی هستند:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به پیمانها (و قراردادها) وفا کنید)

«وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِين» (نماز را و نماز را بپا داريد، و زكات را بپردازيد، و همراه ركوع كنندگان ركوع كنيد (و نماز را با جماعت بگزاريد). 

و لی ادله زیر تبیین کننده‌ی مقاصد و علل هستند و نباید در استنباط احکام از آنها استفاده شود: 

• هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (حدید: 9) (او كسى است كه آيات روشنى بر بنده‏اش [محمد] نازل مى‏كند تا شما را از تاريكيها به سوى نور برد؛ و خداوند نسبت به شما مهربان و رحيم است‏)

• إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ (سورة العنكبو ت: 45) (نماز (انسان را) از زشتيها و گناه بازمى‏دارد(

    از مهمترین لوازم روش شناختی اجتهاد تفکیک مقاصد شریعت از احکام و قواعد فقهی و گسست ادله مقاصد از ادله احکام و قواعد است. نصوص بیان کننده مقاصد هرچند گاهی به عنوان مفسر ادله بیان کننده احکام کاربرد ارزشمندی دارند اما به خود آنها در استنباط احکام نمی‌توان استناد کرد. غفلت از این نکته گاه موجب اصدار فتاوایی شده است که در بازار فقاهت از ارزش کافی برخوردار نیستند. نگارنده روشهای تفکیک این دو طایفه از دلیل را در مقاله جداگانه‌ای واکاوی کرده است (علیدوست بهار1384، شماره 41).

4. تقسيمات قواعد فقهيه

قواعد فقهیه را از جهات مختلف به اقسام گوناگونی تقسیم کرده‌اند، برای مثال از جهت میزان کاربردشان در ابواب فقه به قواعد عام (که در همه ابواب قفه یا اکثر آن جاری می‌شود) و به قواعد خاص (که تنها در باب خاصی جاری می‌شود) تقسیم کرده‌اند. در اینجا برخی تقسیمات مهم را -که توجه به آن تاثیر پررنگ در استنباط دارد- بررسی می‌کنیم:

4/الف.  تقسیم به قواعد منصوصه، قواعد مصطاده و قواعد تعلیمی

برخی از قواعد فقهیه ماند قاعده نفی حرج و قاعده نفی ضرر از حدیث یا آیه مشخصی به دست آمده‌اند، برخی دیگر مانند قاعده «من حاز ملک» چنانکه برخی بزرگان نیز تصریح کرده‌اند (توحیدی، بی‌تا ،ج1 ص 145)، از دلیل مشخصی به دست نیامده‌اند بلکه از نصوص مختلفی اصطیاد شده‌اند. در مقابل این دو نوع قاعده نوع سومی از قواعد نیز در دانش فقه وجود دارد که نه از دلیل مشخصی به دست آمده است و نه از ادله متعددی اصطیاد شده است بلکه فقها صرفا برای آسان سازی تعلیم و تعلم دانش فقه و مفاهمات و گفتگوهای فقیهانه‌ای که در بین خودشان رواج دارد، آنها را ساخته و پرداخته‌اند.

می‌توان نوع اول از این قواعد را «قواعد منصوصه»، نوع دوم را «قواعد مصطاده» و نوع سوم را «قواعد تعلیمی» باید نام نهاد. باید توجه داشت که نوع دوم را گاه «الاشباه و النظائر» نیز نامیده‌اند.     

     برای مثال قاعده ضمان اتلاف (من اتلف مال الغیر فهو له ضامن) را از دیدگاه مرحوم صاحب جواهر باید از قواعد فقهی مصطاده دانست چون وی تصریح کرده است که این قاعده با اینکه کابرد فراوانی در دانش فقه دارد، تنها مورد إشاره برخی نصوص قرار گرفته است(نجفی،1392، ج 37 ص 60). ظاهرا منظور وی از برخی نصوص، روایات باب دهم، یازدهم و چهاردهم از کتاب الشهادات وسائل الشیعه و روایت دوم از باب پنجم و روایت دوم از باب هفتم کتاب الرهن وسائل الشیعه و روایات باب هجدهم از کتاب الاجاره وسائل الشیعه و دیگر روایات مشابه است.  

     قاعده فقهی «إن الله إذا حرم شیئا حرّم ثمنه» را نیز با توضیحات امام خمینی ره باید از همین نوع مصطاده دانست، چون نص مشخصی که این مطلب را بیان کند در میان ادله وجود ندارد و امام خمینی ره نیز با اشاره به همین نکته تصریح کرده است که در موارد خاصی مانند ثمن خمر، نبیذ، مسکر، میتة، کلب، عذرة، مهر البغِیّ، اجر الکاهن، رشوة و ... روایاتی وجود دارد که از مجموع آنها با تکیه بر مناسبات حکم و موضوع و الغاي خصوصیت می‌توان برداشت کرد که به طور کلی خداوند وقتی چیزی را حرام بکند ثمن آن را نیز حرام می‌کند(خمینی، 1415، ج 1 ص 14).

     پوشیده نیست که قاعده فقهی تعلیمی در حقیقت قاعده نیست بلکه با کمی مسامحه در شمار قواعد در می‌آید. به عبارت دقیقتر می‌توان گفت این قبیل قاعده‌ها چون مجعول شارع نیستند قاعده شرعی هم نیستند اما اگر فقه را با شریعت به یک معنا ندانیم  نهادن نام قاعده فقهی بر آنها چندان گزاف نیست. چنین دقتی موجب می‌شود که فقیه در عالم استنباط و اجتهاد، این قبیل قواعد فقهی را سند و حجت خویش در استنباط حکم قرار ندهد.  

کوتاه سخن اینکه قاعده منصوصه چون در نص مشخصی تبیین شده، افزون بر مدلول تصدیقی‌اش، مدلول تصوری‌اش نیز حجت است. به عبارت دیگر هم مضمونش معتبر است و هم مفرداتش. قاعده مصطاده هر چند مدلول تصدیقی‌اش قابل اعتماد است اما در دلالت تصوری‌اش قابل اعتماد نیست در حالی که قاعده تعلیمی نه مضمونش (دلالت تصدیقی) و نه مفرداتش (دلالت تصوری) هیچکدام اعتبار ندارد. 

روشن است که اگر فقیه در شیوه استنباطی خود گسست کافی بین این قواعد نیفکنده باشد در فرایند استنباط دچار لغزش خواهد شد؛ برای مثال قاعده «ضمان اتلاف» چنانکه گذشت، یک قاعده مصطاده است و فقیهان در دانش فقه به لوازم مصطاده بودن این قاعده پایبند هستند. از این رو امام خمینی این قاعده را از تأسیسات عقلا دانسته و آن را در نزد عقلا وسیعتر از مفاد قاعده «من اتلف مال الغیر...» یافته است. چندانکه از منظر ایشان، اگر کسی حتی پل عمومی را که مال شخص مشخصی نیست خراب کند باید از او قیمت تعمیر را اخذ کرده و در تعمیر پل هزینه کرد (خمینی، 1379، ج 3 ص 129).

با این حال در برخی آثار درباره همین قاعده آمده است:

«... فقها جمله "من اتلف مال الغير فهو له ضامن" (هر كس مال ديگرى را تلف كند، ضامن است) را يك حديث منقول از معصوم (ع) تلقى كرده‌اند. هر چند اين عبارت در كتب حديثى ديده نمى‌شود، ولى از چنان شهرتى برخوردار است و آن چنان مورد استفاده فقها قرار گرفته كه در حديث بودن آن ترديدى باقى نمى‌ماند و در بسيارى نصوص ديگر نيز كلماتى حاكى از مضمون اين جمله وجود دارد. به هر حال، جمله فوق به صورت يك قاعده در آمده است. براى روشن شدن بيشتر حديث، كلمات آن مختصر توضيح داده مى‌شود.»( محقق داماد، 1389، ج 1 ص 110)

در حالی که فقها این قبیل قواعد مصطاده را واقعا مانند حدیث تلقی نمی‌کنند و به بررسی مفردات آن نمی‌پردازند، این نویسنده محترم نیز چنانکه در ادامه آورده، خود واقف بوده است که این قاعده یک قاعده منصوصه نیست ولی با این حال به بررسی مفردات آن پرداخته است!

4/ب. تقسیم به قواعد اخباری و قواعد انشائی

میرزا عبدالفتاح شهیدی در خلال بررسی قاعده «ما یضمّن بصحیحه یضمّن بفاسده» این بحث را پیش کشیده است که این قاعده یک قاعده إنشائی است یا یک قاعده اخباری؟ بدین معنا که واقعا این قاعده توسط شارع تعبدا انشا شده یا اینکه از قواعدی است که توسط فقها به مثابه‌ی ضابطه‌ای اختراع شده است. وی نیز تصریح کرده است که اگر اخباری و از اختراعات فقیهان باشد دیگر نباید قاعده فقهی محسوب شود (شهیدی، 1407، ص 206).

این تقسیم نگاه ناقصی به همان تقسیم گذشته است که در آن، قواعد مصطاده نیز ذکر نشده است. افزون بر این، نامگذاری این دو قسم به اخباری و انشائی نیز نامگذاری موجهی به نظر نمی‌رسد. بنابراین با تقسیم سه‌قسمی سابق دیگر نیازی به این تقسیم دوقسمی نیست.  

4/ج. تقسیم به قواعد مربوط به شبهات حکمی و موضوعی، قواعد مربوط به یکی از آنها 

از تقسیماتی که برای قواعد فقهیه ذکر شده تقسیم بر اساس مورد و مجرای قواعد فقهیه است؛ در این تقسیم قواعد را بر این اساس که در کجا کاربرد دارند تقسیم کرده‌اند. برخی از قواعد فقهی هم در شبهات موضوعی و هم در شبهات حکمی اجرا می‌شود، برخی ویژه شبهات موضوعی، برخی دیگر ویژه شبهات حکمی و برخی از آنها نیز مورد اختلاف است. 

یکی از لوازم استنباط و اجتهاد این است که فقیه باید درباره همه قواعد فقهی به نتیجه روشنی رسیده باشد و دریافته باشد که هر یک از آنها در کدام قسم از اقسام مندرج می‌شود تا در هنگام استفاده از آن در فرآیند استنباط دچار اشتباه نشود.  

4/د. تقسیم به قواعد مستند به نص و قواعد مستند به عقل، عقلا یا اجماع

از تقسیماتی که برای قواعد فقهیه ذکر شده، تقسیم بر اساس مستند فقهی قواعد است. در این تقسیم باید روشن شود که کدام قواعد فقهی مستند به دلیل لفظی در کتاب و سنت و کدام یک مستند به دلیل عقل یا سیره عقلا یا اجماع است. 

معروف است كه فایده این تقسیم آن است که قواعد مستند به دلیل لفظی دارای اطلاق شمرده می‌شوند و در مواقع نیاز می‌توان به اطلاق آنها تمسک کرد اما قواعدی که مستند به عقل؛ عقلا یا اجماع باشند دارای اطلاق نیستند و نمی‌شود به اطلاق آنها تمسک کرد مگر قواعدی که مستند به اجماع باشند و اجماعشان نیز دارای معقد باشد که در حکم دلیل لفظی است و مانند دلیل لفظی می‌توان به اطلاقش استناد کرد. 

     درباره فایده این تقسیم، باید توجه داشت که در قواعدی که مستند به عقل هستند هرگز شک روی نمی‌دهد تا بخواهیم برای خروج از آن شک، به قدر متیقن یا به اطلاق عمل کنیم. درقواعدی که مستند به سیره عقلا هستند نیز اگر مناط سیره مشخص باشد به گونه‌ای که امضای‌ سیره توسط شارع در واقع امضای مناط سیره، قلمداد گردد، دیگر در هنگام شک به همان مناط مشخص رجوع می‌شود و نوبت به اخذ به قدر متیقن یا تمسک به اطلاق نمی‌رسد.

با این همه نمی‌توان انکار کرد که یکی از ثمرات مهم این تقسیم این است که فقیه با قواعدی که مستند به عقل و عقلا هستند برخورد تعبدی نخواهد کرد و در مقابل با قواعد مستند به نص و اجماع مجال برخورد تعبدگونه وجود دارد.

5. امکان‌سنجي اصطیاد قاعده از نصوص مربوط به موارد جزئی

یکی از اموری که تاثیر قابل توجهی در استنباط احکام شرعی دارد این است که آیا از نصوص خاصی که مربوط به مواردی جزئی هستند میتوان قواعد فقهی عامی به چنگ آورد. برخی فقیهان معتقدند که شارع بسیاری از قواعد شرعی را از طریق بیان موارد و مصادیق جزئی‌اش بیان کرده است و از همین رو فقیه باید نگاه قاعده یابی داشته باشد و بتواند از لابلای همین نصوص جزئی قواعد عام شرعی را دریابد. از منظر این فقیهان اصطیاد قاعده فقهی به آسانی و به فراوانی میسر است و فقیه پس از اینکه قواعد را از موارد بیان شده اصطیادکرد می‌تواند آن را در مواردی که روایتی درباره آنها صادر نشده است نیز به کار بگیرد. 

   در مقابل این دیدگاه فقیهانی قرار می‌گیرند که نصوص خاص را مربوط به موارد جزئی خودشان می‌دانند و در نتیجه ساختن قاعده فقهی عام از آنها را به راحتی میسر نمی‌دانند.  مقایسه این دیدگاه با دیدگاه اول نشان می‌دهد که هر یک از این دو دیدگاه می‌تواند تا چه حد در استنباط تأثیرگذار باشد. 

با این حال، همه فقیهانی که اصطیاد قاعده از نصوص جزئی را ممکن می‌دانند در عمل یکسان رفتار نمی‌کنند چون برخی از آنها در عمل ساده‌نگرتر و برخی دیگر در عمل سخت‌گیرتر هستند و به راحتی از موارد جزئی قاعده کلی استشمام نمی‌کنند. 

در این میان، صاحب این قلم بر آن است که نصوص خاص مربوط به امور جزئی را باید به دو دسته تقسیم کرد: نخست نصوصی که هر چند جزئی و مربوط به مورد خاصی هستند با این حال از نظر عرفی ظهور در یک قاعده کلی  دارند دوم نصوصی که مربوط به امور جزئی هستند و زبان متن چنین ظهوری ندارد. 

      برای نصوص نوع نخست می‌توان روایت استصحاب را مثال زد که در آن آمده است: «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا»  این روایت با اینکه درباره شک خاصی و خطاب به شخص خاصی صادر شده است اما زبان آن به گونه‌ای است که عرفاً ظهور در یک قاعده عام دارد. روشن است که وقتی سخن از ظهور روایت در قاعده عام به میان می‌آید دیگر نیازی به قطع نداریم و همینکه برداشت فقیه از این روایت در حد ظهور نوعی و ظن عقلایی باشد کافی است. مرجع تایید این برداشت نیز عرف است که اگر این برداشت را در حد ظن عقلایی بداند به حد ظهور معتبر خواهد رسید و اگر در این حد نداند نمیتوان به عنوان ظهور به آن دل خوش کرد. 

منشأ این استظهار گاهی دلالت کننده‌های شناخته شده و گاهی هم قراین شناخته نشده عرفی هستند. شناخته نشدن بودن این قرائن آسیبی به اعتبار آن نمی‌زند تنها شرطی که لازم است این است که همین قرائن شناخته شده و شناخته نشده عرف پسند باشند. البته غالبا قرینه‌ای که فقیه را از نصوص جزئی به قواعد کلی می‌رساند تناسب حکم و موضوع است. ادراک این تناسب نیاز به قطع ندارد بلکه همین که ظن غالب به دست بیاید کافی است.  

   به عبارت روشن‌تر باید گفت در این نوع از ادله در حقیقت اصطیاد قاعده روی نمی‌دهد بلکه آنچه روی می‌دهد در حقیقت استظهار قاعده است و قاعده تفسیر دلیل است نه مصطاد از دلیل. و امام  وقتی دلیل را بیان کرده‌اند فقط حکم جزئی را بیان نکرده‌اند بلکه اصلا قاعده را بیان فرموده‌اند. 

      در نصوص نوع دوم بر خلاف نصوص نوع اول، مفردات یا هیأت‌های به کار رفته ظهور عرفی در قاعده عام ندارند. این فقیه است که با شم استنباطی خود نصوص متعدد متشابه الاطراف را پیدا می‌کند و حتی گاهی به جای چند نص متشابه الاطراف از  نص واحد استفاده می‌کند و از آن نصوص یا این نص واحد قاعده عامی را اصطیاد می‌کند. آنچه در این مجال لازم است بیان شود این است که در میان فقیهان امامیه چنین برداشتی از نصوص تنها در صورتی معتبر است که فقیه به یافته خود قطع داشته باشد. البته فقیهانی که اطمینان را در درک مناطها کافی می‌دانند و کسانی که در حین انسداد، ظن به مناط را معتبر می‌دانند می‌توانند بر اساس دیدگاه اصولی خود عمل کنند. 

  به عنوان نمونه‌ای از نصوص نوع دوم می‌توان آیه شریفه «لا تقل لهما اف» را مثال زد که فقیهان از این دلیل مربوط به مورد جزئی دریافته‌اند که هر گونه ایذای والدین یا بیان هر گونه سخن ناروا نسبت به آنان حرام است. 

درباره نوع دوم از اصطیاد قاعده باید دانست که اخذ مناط به شکل قطعی هرچند محال نیست اما فراوانی‌اش هم در حد اصطیاد نوع نخست نیست. این محدودیت به خاطر آن است از نظر منطق قانون گذاری قانون گذار وقتی بخواهد قانون عامی را بیان کند باید از کلمات و هیأتهایی که دال بر عام بودن حکم باشد استفاده بکند و اگر بخواهد حکم جزئی و خاصی را بیان کند باید از کلام‌ها و هیأت‌هایی که دال بر جزئی بودن هستند استفاده بکند. این رویه قانون گذارانه اقتضا می‌کند که وقتی قانون گذار یک حکم جزئی را بیان کرده و هیچ نشانه‌ای از عمومیت در آن قرار نداده به راحتی نتوانیم از آن بیان قانون گذار یک حکم عام را اصطیاد بکنیم. به طور کلی به نظر می‌رسد کسانی که به راحتی از هر نص جزئی قاعده عام اصطیاد می‌کنند قانون گذار را در بیان قانون دارای هیچ تکلیف و الزامی نمی‌دانند و می‌پندارند که او به هیچ قاعده‌ای پایبند نیست و هر قاعده‌ای را به هر زبانی که بخواهد می‌تواند بیان کند! 

به عنوان نمونه در حدیثی که مربوط به ذبح است آمده است: «إذا رَکَضَتِ الرِِجلُ أو طَرَفَتِِ العینُ فکُل» (ابن بابویه،1413، ج 3 ص 327 ) زبان روایت بیان می‌کند اگر ذبیحه در هنگام ذبح شدن پایش تکان خورده باشد یا چشمش حرکت کرده باشد همین کافی است تا ذبح را کامل و شرعی بدانیم. برخی فقها سعی کرده‌اند از این روایت برداشت کنند که هر حرکتی که ذبیحه در هنگام ذبح بکند کافی و موجب معتبر بودن ذبح است. 

  در برابر این برداشت فقیهان دیگر می‌توانند بگویند که اگر منظور امام ع بیان یک قاعده عام بود و اگر ایشان می‌خواستند هر گونه حرکتی در هنگام ذبح را نشانه حلیت ذبیحه معرفی بکنند، پس چرا سخن از حرکت پا و چشم به میان آوردند و چرا عبارت عامی به کار نگرفتند که شامل هر گونه حرکتی بشود؟ بویژه اینکه این روایت مکررا صادر شده و ظاهرا در همه موارد هم همین تعبیر به کار رفته است؛ چون در برخي نسخه‌ها در صدر روایت آمده است« إن علیا علیه السلام کان یقول...» (همان ).

 کوتاه سخن اینکه برداشت قاعده عام از موارد جزئی اگر به نحو استظهار باشد هم امکان دارد و هم کثیرا واقع شده است اما اصطیاد قاعده از نص یا نصوص خاص اگر به نحو غیر استظهار باشد در ضیق و شداد است. 

6. تخصیص پذیری قواعد قطعی با خبر واحد غیرقطعی

6/الف. انگیزه طرح بحث

در تعارض غیرمستقر همواره یکی از دو دلیل متعارض دارای خصوصیتی است که به خاطر آن خصوصیت بر دلیل دیگر مقدم می‌شود. برای مثال تقدیم خاص بر عام و تقدیم مقید بر مطلق همگی از همین جهت است که در خاص و مقید خصوصیتی مانند اظهر بودن وجود دارد که در عام و مطلق وجود ندارد. 

  با این حال گاهی در هر یک از دو دلیل متعارض خصوصیتی وجود دارد که در دیگری وجود ندارد برای مثال گاهی خاص خصوصیت اظهریت خودش را دارد، در عین حال مفهوم است ولی عام خصوصیت اظهریت را ندارد ولی منطوق است در چنین حالتی این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان خاص را حتی اگر مفهوم باشد بر عام منطوقی مقدم کرد؟ یا گاهی خاص خصوصیت اظهریت خود را دارد ولی خبر واحد است اما عام از آیات قرآن است؛ در این صورت هم این پرسش به وجود می‌آید که آیا می‌توان کتاب را با خبر واحد معتبر تخصیص زد؟ 

  این مسأله آنقدر مسأله مهمی است که فقیهی به فرزانگی اردبیلی در امکان تخصیص عمومات قرآنی و اخبار متواتر به وسیله خبر واحد یا اجماع تأمل کرده است (اردبیلی، 1430، ج 14 ص 5). مرحوم صاحب جواهر نیز با تمام احترامی که برای او قائل بوده و او را کمیاب‌ترین مصداق برای ضیقترین تعریف عدالت می‌دانسته(نجفی، 1392، ج 13 ص 295)، وی را به وسوسه گری در یک حکم روشن متهم کرده است (همان، ج 42 ص 181). 

این مشکل به عصر اردبیلی محدود نمی‌شود بلکه حتی در عصر حضور اهل بیت علیهم السلام نیز از یونس بن عبدالرحمان پرسیدند که چرا اینقدر احادیث اصحاب را انکار می‌کنی؟ گفت چون هشام بن حکم برایم نقل کرد که امام صادق  فرموده است: هیچ سخنی را به نقل از ما نپذیرید مگر اینکه با کتاب و سنت موافق باشد و شاهدی هم از احادیث اصحاب‌مان آن را تایید بکند... پس تقوا پیشه کنید و سخنی که با قرآن و سنت پیامبر مخالف باشد انتسابش را به ما باور نکنید.» (الکشی، 1490، ص 224).  

6/ب. اقوال در مسأله

یکی از مصادیق این بحث نیز این است که قاعده فقهی قطعی که منصوصه یا مصطاده باشد، با خبر واحد معتبر غیرقطعی تعارض پیدا کند. برخی فقیهان در این قبیل تعارضها تخصیص قاعده قطعی به وسیله خبر الواحد را امری روشن و بدون مناقشه می‌دانند اما در مقابل گروهی دیگر از فقیهان امکان چنین تخصیصی را مورد مناقشه قرار داده‌اند.

      برای مثال در جایی که فروشنده مدعی است که شرط کرده است که عیوب احتمالی کالا به او ربطی نداشته باشد و مشتری این ادعا را انکار کند، اصل عدم برائت فروشنده است که در نتیجه باید خیار عیب را برای مشتری ثابت دانست. این گفتار مطابق قاعده «البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر» است. اما روایتی وجود دارد که بر خلاف این قاعده است. محقق اردبیلی در اینجا روایت را به خاطر مخالف بودن با قاعده کنار نهاده و حاضر نشده است که قاعده را به وسیله روایت تخصیص بزند (اردبیلی،1430، ج 7 ص 438). با این حال شاگردش محقق سبزواری در کفایة الاحکام سخنی بر خلاف سخن اردبیلی زده و روایت را که با قاعده‌ی «البيّنة على المدّعى و اليمين على من أنكر» مخالف است بر قاعده فوق مقدم کرده است (سبزواری، 1412،ج 1 ص 478). 

  به عنوان نمونه‌ای دیگر قاعده "حرمت تصرّف در میته" در نزد ابن ادریس حلی قاعده روشنی بوده است که وی وقتی به روایت «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ قَالَ نَعَمْ يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا» می‌رسد حاضر نمی‌شود قاعده را به وسیله چنین خبر واحدی تخصیص بزند و در ذیل روایت می‌نویسد: چون اجماع وجود دارد که تصرف در میته در هر حال حرام است جز برای مضطر غیرباغی و غیرعادی، بنابر این باید این روایت را که در نوادر الاخبار روایت شده و ادله بر خلاف آن است، کنار نهاد (حلی،1410، ج 3 ص 574). 

6/ج. دیدگاه برگزیده

      ظاهرا تردید کسانی که در تخصیص‌پذیری قواعد قطعی تردید دارند، از این نکته ناشی شده است که در هر تخصیصی مخصِّص به نوعی مخصَّص را مورد ردع قرار می‌دهد و رادع همواره باید از مردوع اقوی باشد در حالیکه در این مورد خبر واحد قوت کافی برای ردع قواعد قطعی را ندارد. 

بر این اساس باید گفت قضاوت در این مورد وابسته به مبنایی است که فقیه در مسأله حجیت خبر واحد اتخاذ کرده است؛ فقیهی که در مبنای خودش خبر واحد را به خاطر اطمینان به صدق روای یا وثوق به صدور به خاطر مضمون خبر حجت بداند، اگر از هر طریقی اطمینان به صدق راوی پیدا کرد دیگر به خبر واحد خودش عمل می‌کند حتی اگر در برابرش قاعده فقهی قطعی وجود داشته باشد باز هم خبر واحد را معتبر می‌داند و به وسیله آن قاعده را تخصیص می‌زند. صاحب این قلم که در مبنای اصولی خود خبر واحد را با این شیوه معتبر دانسته از اعتبار آن حتی در زمانی که با قواعد فقهی معارض شده باشد نیز دفاع می‌کند. 

   در مقابل، فقیهی که در مبنای اصولی خودش "حجیت خبر ثقه" را پذیرفته است باید به ادله حجیت خبر ثقه مراجعه کند و ببیند آن ادله خبر ثقه را در چه حدی حجت دانسته‌اند و به طور دقیق مشخص کند که آیا ادله اعتبار خبر ثقه نسبت به خبر ثقه‌ای که در مقابلش قاعده قطعی وجود داشته باشد نیز شمول دارند یا ندارند. 

7. اصطیاد قاعده از نصوص خاص و قیاس اهل سنت، شباهتها و تفاوتها

گذشت که بسیاری از قواعد فقهیه قواعد مصطاده هستند و از نصوص خاصی که مربوط به موارد جزئی هستند اصطیاد شده‌اند سپس در موارد جزئی مشابهی که روایت خاص ندارد نیز به کار می‌روند. از سوی دیگر قیاس اهل سنت نیز این است که حکمی را از موضوع منصوص خودش تسری داده و به موضوعات مشابهی که نص در آن وجود ندارد نیز بکشانند. وجود چنین شباهت آشکاری بین اصطیاد قواعد و کاربست قیاس در فقه، موجب شده است که برخی فقیهان قاعده‌گرای امامیه به قیاس گرایی متهم شوند! سید مرتضی کسانی مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمان را متهم به قیاس گرایی در شریعت کرده است(شریف مرتضی، 1405، ج 3 ص 311).

     نگارنده احتمال می‌دهد اینکه برخی محدثان امامیه متهم به قیاس‌گرایی شده‌اند نیز ناشی از همین قاعده‌گرایی آنها باشد و ترویج کنندگان این اتهام احتمالا چون نتوانسته‌اند گسست موجهی بین قیاس گرایی و قاعده گرایی بیابند، قاعده گرایان امامیه را متهم به قیاس گرایی کرده‌اند. 

     در حقیقت تفاوتی که بین این دو شیوه وجود دارد، این است که قواعد مصطاده چنان که گذشت یا با تکیه بر ضوابط حجیت ظهور از نصوص خُرد استظهار می‌شود یا با تکیه بر قواعد حجیت قطع به صورت قطعی ملاکش، کشف می‌شود بنابراین آنچه در قواعد مصطاده روی می‌دهد یا یک ظهور معتبر عرفی است یا یک مناط‌یابی مبتنی بر قطع که این هر دو با همه شباهتی که به قیاس گرایی سنی دارد با آن تفاوت کافی هم دارد.  

      بر این اساس نمی‌توان نسبت قیاس گرایی را به برخی فقیهان و محدثان امامیه نسبت صحیحی دانست با این حال دفاع از این فقیهان در برابر این نسبت و اتهام قیاس گرایی، به معنای صحیح دانستن عملکرد آنان نیز نیست چون ممکن است به این قاعده‌سازیهای کهن از جهات دیگر اشکالاتی وارد باشد که بررسی آن در تنگنای این مقاله نمی‌گنجد (علیدوست، 1388، ص 306 و 307).

این مقاله، کوشید تنها برخی از پرسش‌هایی را طرح کند که با چیدن آنها در کنار یکدیگر دست یابی به منظومه‌ای به نام "فلسفه قواعد فقهیه" میسر می‌شود هرچند این، آغازی کوچک بر یک راه بزرگ است. این مسائل عبارت اند از: سیر تاریخی قواعد فقهیه نویسی در فقه فریقین، تعریف قواعد فقهیه و گسست آن از قواعد اصولی، تقسیمات قواعد فقهیه و آثار و فوائد آن تقسیمات، امکان سنجی اصطیاد قاعده کلی از احکام خُرد، تخصیص پذیری یا تخصیص ناپذیری قواعد فقهیه به وسیله خبر واحد و سرانجام امکان اصطیاد قاعده فقهی از نصوص خرد و تفاوت آن با قیاس گرایی. در خلال طرح این پرسش‌ها فرصت بررسی اجمالی آنها نیز میسر شد و بویژه در پرسش اخیر، مقاله کوشید تا با تبیین مرز دقیقی در میان قاعده سازی از نصوص و قیاس گرایی، دامن برخی فقیهان و محدثان امامیه را نیز از اتهام قیاس گرایی پاک کند. 

القرآن الکریم

1. ابن بابویه، محمد بن علی، (1413)، کتاب من لایحضره الفقیه، مصحح: علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین.

2. بغدادي، ابوالفرج(ابن النديم)، (1417)، الفهرست، محقق: ابراهيم رمضان، بیروت، دار المعروف.

3. اردبیلی، احمد بن محمد، (1430)، مجمع الفائدة و البرهان، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌.

4. انصاری، شیخ مرتضی، (بی تا)،  فرائد الاصول، مکتبة المصطفوی، قم.

5. توحیدی، محمدعلی (مقرر)، (بی تا)، مصباح الفقاهة، (تقریرات سید ابوالقاسم موسوی خویی)، قم، مطبعة سید الشهداء.

6. حکیم، سید عبدالهادی، (بی تا)،  مقدمة القواعد و الفوائد للشهید الاول، قم: کتابفروشی مفید.

7. حلی ابن ادریس، (1410)، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌.

8. خمینی، سید روح الله، (1379)، کتاب البیع، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

9. ـــــــــــــــــ، (1415)  المکاسب المحرمة، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

10. خمینی، سید مصطفی، (1418) تحریرات فی الاصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

11. سبزواری، محمدباقر، (1412) کفایة الاحکام، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌.

12. شریف مرتضی، علی بن حسین، (1405)، رسائل شریف مرتضی، مصحح: مهدی رجائی، قم، دار القرآن الکریم.

13. شهیدی، میرزا عبد الفتاح، (1407)، هدایة الطالب إلی اسرار المکاسب، قم: مکتبة آیة الله النجفی المرعشی.

14. طوسی، محمد بن الحسن، (1407)، تهذیب الاحکام، مصحح: حسن الموسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

15. علیدوست، ابوالقاسم، (1384)، فقه و عرف، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 

16. ـــــــــــــــــ، فقه و عقل، (1381)، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

17. ـــــــــــــــــ، (1388)، فقه و مصلحت، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

18. ـــــــــــــــــ، فقه و مقاصد شریعت، (1384) مجله فقه اهل البیت  ، شماره 41، ص 141-158.

19. فیاض، محمد اسحاق، (1417)، محاضرات فی اصول الفقه، قم، دارالهادی.

20. قاسم بن قطلوبغا، أبو الفداء، (1413)، تاج التراجم فی طبقات الحنفیة، المحقق: محمد خير رمضان يوسف، دار القلم.

21. کاظمی، محمدعلی (مقرر)، (1376)، فوائد الاصول، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 

22. الکشی، ابوعمرو، (1490)، رجال الکشی، مصحح: حسن مصطفوی، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.

23. محقق داماد، سید مصطفی، (1389) قواعد فقه بخش مدنی،  تهران، مرکز نشر علوم اسلامی.

24. مجلسی، محمد باقر، (1410)، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الطبع و النشر.

25. موسوی خویی، سید ابوالقاسم (مقرر)، (1352)،  اجود التقریرات، (تقریر بحث محمدحسین نائینی)، قم، مطبعة العرفان. 

26. مهریزی، مهدی و درایتی محمد حسین، (1419) مقدمه کتاب القواعد الفقهیه للسید البجنوردی، ، قم، نشر الهادی. 

27. النجفی، الشیخ محمد حسن، (1392)، جواهر الکلام، مصحح: شیخ محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.  

28. هاشمی شاهرودی، سید محمود ، (1405)، بحوث فی علم الاصول، تقریرات بحث سید محمدباقر صدر، قم، مؤسسة دائرة المعارف فقه الاسلامی.

29. یعقوب بن عبدالوهاب الباحسین، (1420ق)؛ القواعد الفقهیة، الریاض، مکتبة الرشد.