با روی کار آمدن صفوی¬ها در ایران و هجرت برخی عالمان جبل عامل بدان جا، برای نخستین بار پس از غیبت امام زمان (عج) دوره¬ای آغاز شد که بر اساس آن، مرجعیت شیعه به طور رسمی در جایگاه « زعامت» دینی جامعه قرار گرفت و به نحوی تا به امروز ادامه یافته است؛ به گونه¬ای که حتی در دوره پهلوی¬ها که رابطه روحانیت و حکومت بسیاره تیره بود، همچنان جهت¬گیری¬های کلان جامعه، تابع متغیری از تصمیم سازی مرجعیت شیعه بوده است.

تفاوت مهم مکاتب فقهی شیعه پس از مکتب جبل عامل، در این است که آن¬ها به معنی دقیق کلمه دیگر مکتب مخصوص یک شهر خاص نیستند. واقعیت این است که محوریت علمی در هر یک از مکاتب قم، بغداد، حله و جبل عامل، عالمان همین شهر¬ها بوده¬اند و البته تعدا اندکی از علما و فضالی شهرها و کشورهای دیگر نیز حضور داشتند. این در حالی است که در مکاتب اصفهان، نجف و قم، محوریت علمی ضرورتاً با عالمان همین شهر¬ها نیست. به عنوان مثال؛ تعدا قابل ملاحپه و بلکه اکثریت عالمان محوری مکتب اصفهان، اهل جبل عامل¬اند، همچنان که تعدا قابل ملاحپه¬ای از عالمان محوری مکتب نجف، ایرانی بوده و در مکتب قم نیز، بسیار از عالمان غیر قمی حضور دارند.

مکتب اصفهان که در سراسر قرون دهم و یازدهم و دهه¬های نخست قرن سیزدهم هـ ق، کانون اصلی فکر دینی تشیع بوده، نخستین تجربه از همکاری تنگاتنگ عالمان دینی با حاکمان سیاسی با عناوین شیخ الاسلام ، صدر، ملاباشی و ... می¬باشد. در این مکتب که نوعی « نپارت فائقه» از جانب عالمان دینی بر حکومت ( هم از طریق پذیرش مناصب حکومتی و هم از طریق ارائه نظریات سیاسی دینی) و تا حدّ کمتری بر حاکمان اعمال گشت دستاوردهای کم نظیری برای فقه شیعه حاصل آمد.

الف) گرایش¬های فقهی در مکتب اصفهان

گرایش اصولی بدون آنکه به این نام تا زمان صفویه تصریحی شده باشد، گرایش غالب حوزه¬های علمیه شیعه از زمان مکتب بغداد به این سو می¬باشد. بر اساس این گرایش، مجتهد با رعایت روش ویژه اجتهاد ورزی که مبتنی بر اولویت بندی  روایات شیعه ( صحیح، موثق، حسن، و ضعیف و...) و نیز مبتنی بر نوعی منطق تعادل و تراجیح میان روایات هم طراز یا غیر هم طراز می¬باشد و با در نظر گرفتن مصالح جامعه اسلامی در شرایط متفاوت زمانی مکانی، اجازهفرا روی از ظاهر برخی روایات می¬یابد. در برابر این گرایش، جریان و گرایش اخباری وجود دارد که به دلایلی چند، معمولاً به ظاهر روایات بسنده می¬کند و عقل را در استنباط احکام شرعی دخیل نمی¬کند. هر چند روش دو گرایش اخباری و اصولی در سراسر تاریخ اسلام وجود داشته¬اند، اما از آنجا که معمولاً در ادوار مختلف، یکی از این دو به شکل بسیار واضحی بر جریان دیگر غلبه داشته، دو گانه اصولی اخباری در هیچ دوره¬ای تا قبل از صفویه که هم زمان هر دو گرایش مذکور رایج شده و نفوذ یافتند، به وجود نیامده بود. از این رو، به نظر می¬رسد، کلان¬ترین تقسیم گرایش¬های فقهی در عصر صفوی، گرایش-های اصولی و اخباری باشد که ذیلاً به اختصار توضیح داده می¬شوند.

هر چند فقیهان شیعه از اینکه در قرون متمادی از غیبت امام زمان (عج) تا ظهور صفویه، بستر اجتماعی مناسب برای اجرا و تحقق فتاوی خود نمی¬یافتند همواره در رنج بودند، اما این بدین معنی نیست که همه آن¬ها از بستر اجتماعی ناشی از حکومت صفوی به گرمی استقبال کرده باشند. واقعیت این است که بسیاری از فقیهان، یا به این علت دولت صفوی را دولت مستعجل می¬دیدند و یا به این علت که از بینش اجتهادی متفاوتی برخوردار بودند، از همکاری با آن سرباز زدند به گونه¬ای که در مجموع می¬توان از دو گرایش کلان فقهی در این عصر یاد کرد: نخست، گرایش فقهی در تعامل با حکومت که شخصیت محوری و تأثیر گذاری آن محقق کرکی (م940هـ.ق) بود و دوم، گرایش فقهی غیر همکار با حکومت که شخصیت محوری و تأثیر گذار آن محقق اردبیلی (م993هـ.ق) بود. (رک: نعیمی و زنجانی، 1392)

رویکرد خاص محقق کرکی  در فقه باعث شد تا نه تنا وی یکی از گرایش¬های فقهی مهم در مکتب اصفهان قلمداد گردد، بلکه حتی باعث شد تا آغازی بر یک نگاه جدید به فقه حتی در مکاتب پس از مکتب اصفهان باشد. « فقه کرکی از دو نظر با فقه دوره¬های پیش¬تر فرق دارد: یکی آنکه او با قدرت علم یخویش مبانی فقه را مستحکم ساخت. مشخصه عمده فقه او استدلالات قوی در هر محبث است. او هم دلایل و براهین نظرات مخالف را به نحو عمیق و دقیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محم به کرسی نشانده است. در مکتب¬های پیش¬تر استدلالات فقهی چنین قوی نبوده و به خصوص در مواردی که چند استدلال برای یک مطلب آورده می¬شد، استدلالاتِ ضعیف و سطحی، فراوان به چشم می¬خورد. این نکته مخصوصاً در آثار برخی از فقهاء مشهور به خوبی جلب توجه می¬کند؛ فرق و مشخصه دیگر فقه کرکی، بذل توجه خاص به پاره¬ای مسائل است که تغییر سیستم حکومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود. مسائلی از قبیل: حدود اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه و نظائر آن که پیش از این تغییر به خاطر عدم ابتلاء، جای مهمی در فقه نداشت و اکنون مورد توجه بسیار قرار میگرفت. کرکی شخصاً این مسائل را در آثار فقهی خودمانند جامع المقاصد، تعلیق الارشاد، فوائد الشرّائع و ... به تفصیل مورد بحث قرار داده و در برخی از آن¬ها رسائلی نیز نوشته است». ( مدرسی طباطبایی، 1362: 66)

به طور مشخص، نوع تعامل محق کرکی با حکومت ایران باعث شد تا صفویان تحت تأثیر وی اولاً اصلاحاتی در روش¬های خلاف شرع صوفیانه خود داشته باشند ( مطهری، 1362: 122) و ثانیاً عبارت « أشهد ان علیاً ولی اللّه» و حی علی خیر العمل» را بار دیگر در اذان معمول سازند. ( روملو، 1357: 85) علاوه بر این، محقق کرکی فرامین ویژه¬ای نیز به حکام و زمامداران نواحی مختلف ایران مبنی بر چگونگی برخوردشان با مردم، چگونگی اخذ مالیات و مقدار آن، چگونگی اقامه نماز جماعت در شهر¬ها و روستاها و ... صادر کرده که از مصادیق بارز فقه سیاسی و تحول آن در آن زمان می¬باشد. ( خوانساری، بی¬تا: 361) 

قوت استدلال¬ها و روش فقهی محقق کرکی چنان بوده که بیشتر فقهای شیعه پس از وی تا پایان دوره صفوی متأثر از او بوده¬اند. مشهور ترین این فقیهان عبارت¬اند از: حسین بن عبد الصمد عاملی ( م984 هـ.ق) پدر شیخ بهایی  و مؤلف کتاب «العقد الطهماسبی» ؛ عبدالعالی بن علی عبدالعالی کرکی ( م 993 هـ.ق)  مؤلف کتاب « شرح ارشاد»؛ بهاء الدین محمد بن حسین عاملی معروف به شیخ بهائی ( م1030 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « مشرق الشّمسین»، « حبل المتین»، « اثنی عشریات» و «جامع عباسی»؛ محمد باقر بن شمس الدین محمد استر آبادی معروف به میرداماد ( م1040 هـ.ق) مؤلف کتاب « شارع النجاه»؛ حسین بن رفیع الدین محمد مرعشی معروف به سلطان العلماء ( م1064 هـ.ق) مؤلف کتاب « حاشیه¬ای بر الروضه البهیه»، حسین بن جمال الدین محمد معروف به محقق خوانساری ( م1098 هـ.ق) مؤلف کتاب « مشارق الشموس»، جمال الدین محمد بن حسین معروف به محقق خوانساری (م1125 هـ.ق) مؤلف کتاب « حاشیه¬ای بر الروضه البهیه»؛ محمد بن حسن اصفهانی معروف به فاضل هندی ( م1137 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « کشف اللثام فی شرح قواعد الاحکام» و « المناهج السوّیه فی شرح الروضه البهیه» و ... ( مدرسی طباطبایی، 1362: 67)

از آنجا که رویکرد سیاسی گرایش مذکور بر تعامل و همکاری با دستگاه سیاسی استوار بود، بسیاری از شاگردان محقق کرکی از جمله شیخ بهائی، میرداماد، محقق خوانساری  و ... به دلیل همکاری با دولت صفوی، در عالی¬ترین منصب¬های سیاسی دینی عصر خود از جمله منصب شیخ الاسلامی قرار گرفتند. همچنان که برخی دیگر مثل فاضل هندی، ضمن حمایت از دولت صفوی از قبول مسئولیت رسمی سرباز زدند.

محقق اردبیلی  که در کتاب¬های فقهی پس از وی، مکرر فتاوایش مورد باز خوانی و تأمل قرار می-گیرد در کتاب¬های فقهی خود روشی به خصوص به کار گرفت که هر چند منجر به تحولی در فقه نشد، اما مکتبی ویژه به وجود آورد.  در روش و مکتب مذکور، مسائل فقهی بدون توجه به آراء و نظریات پیشینیان و مستقیماً با تکیه بر ادله و اصول اجتهادی مورد بررسی قرار می¬گیرد.  به عبارت دیگر؛ در این روش، فقیه به گونه¬ای آزاد از شهرت¬های فتوایی، اجماع¬ها و حتی استدلال¬های پیشینیان که ممکن است راه خلاقیت و آزاد اندیشی وی را ببندند، به تأمل فقهی می¬پردازد.

مقدس اردبیلی معتقد بوده که روایات نیز مانند آیاد قرآن کریم دارای محکم و متشابه¬اند و از این رو، به حکم روایت امام صادق(ع) که می¬فرماید: « علیکم بالدرایات لا بالرویات» ( بحار النوار، 1410 هـ.ق، ج 2:184) اصل اجتهاد و فقاهت را درایت می¬دانست و بر خلاف روش رایج که به ظهور روایت بسنده می¬کردند، به درایت فقهی رجالی و عرضه سنت بر قرآن، توجه تام و تمام داشت و گاهی در ضمن مطرح کردن حدیثی فقهی، به اصول و قواعد فقهی دیگر و حتی مباحث کلامی و اخلاقی اشاره می¬نمود. ( رک: اردبیلی، 1415 هـ.ق، ج5: 66) 

برخی از فقیهان مشهور عهد صفوی که پیرو مکتب محقق اردبیلی هستند، عبارت¬اند از: محمد بن علی موسوی عاملی ( م1009 هـ.ق) مؤلف کتاب « مدارک الاحکام و هدایه الطالبین»؛ ابو منصور حسین بن زین الدین عاملی ( م1011 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « معالم الدین » و « منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان»؛ و عبد اللّه بن حسین شوشتری ( م1021 هـ.ق) مؤلف کتاب « جامع الفوائد»؛ محمد باقر بن محمد مؤمن معروف به محقق سبزواری ( م1090 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « کفایه الاحکام» و « ذخیره المعاد فی شرح الارشاد»؛ ملامحسن فیض کاشانی ( م 1090 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « الوافی»، « معتصم الشیعه» و « مفاتیح الشرائع» ؛ محمد باقر بن محمد تقی معروف به علامه مجلسی ( م 1110 هـ.ق) مؤلف کتاب¬های « مرآت العقول» و « بحار الانوار» و ...  

از آنجا که رویکرد سیاسی محقق اردبیلی، عدم همکاری با حکومت¬های وقت بوده، برخی از شاگردان و پیروان مکتب وی نیز در این خصوص از ایشن تبعیت کرده¬اند.  در این میان، البته کسانی چون ملاعبد اللّه شوشتری ، محقق سبزواری  ، ملامحسن فیض و علامه مجلسی نیز وجود دارند که به رغم تعلق خاطر عاطفی علمی به محقق اردبیلی، با پذیرفتن مسئولیت شیخ الاسلامی با دولت صفوی همکاری داشته باشند.

در اوایل قرن یازدهم هـ.ق جریانی به نام اخباریون  با دغدغه حفظ تراث روایی شیعه و نقد روش  اصولی موجود در حوزه¬های علمیه ان وقت ظهور کرد. این جریان که شهرت خود را بیشتر از همه مرهون تلاش¬های ملامحمد امین استر آبادی ( م 1036 هـ.ق) به ویژه در کتاب « الفوائد المدنیه» است، با تردید در حجیت عقل در کشف حقایق، روش اجتهاد و تفکر تعقلی تحلیلی در فقه  شیعی را محکوم می¬نمود.

استرآبادی در کتاب « فوائد المدینه» سخت به مجتهدان شیعه تاخته و آن¬ها را مورد سرزنش قرار داده و متهم به تخریب و تضییع دین حق ساخته است. او معتقد است که اجتهاد فعلی علمای شیعه بر اساس اجتهاد علمای قدیم شیعه نیست. قرآن دارای آیات محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ است و استخراج احکام از آن به سادگی میسر نیست از این رو، وی معتقد است که باید باه اخبار مراجعه نمود. او می¬گفت که اجتهاد چون بر پایه ظنّ و شبهه و گمان استوار است باطل است، ولی اخبار چون از طریق ائمه (ع) آمده¬اند دلیل قطعی هستند و نمی¬توان به ظنیات در مقابل قطعیات گردن نهاد.   

جریان اخباری، ابتدا در نجف و سپس در ایران  و نهایتاً در بحرین  نفوذ یافت. فقهاء اخباری که درنیمه دوم قرن یازدهم تا پایان قرن بعد صاحب آرائی مخصوص به خود بوده و در فقه مشهورند، تنی چند بیش نیستند که از آن میان، ملامحسن فیض کاشانی (1007     1090هـ.ق) یوسف بن احمد بحرانی ( م1186 هـ.ق) مؤلف کتاب ارزنده  « وسائل الشیعه» با داشتن روشی معتدل مقامی ارجمند دارند. نام چند تن دیگر از سرآمدان گرایش اخباری چنین است: خلیل بن غازی قزوینی (م 1088 هـ.ق) مؤلف کتاب « شرح بر کافی»، سید نعمت اللّه عبد اللّه جزائری (م 1112 هـ.ق) مؤلف کتاب-های « غایه المرام» و « کشف الاسرار»، سلیمان بن عبد اللّه بحرانی ماحوزی ( م 1121 هـ.ق)، عبد اللّه بن صالح سماهیجی بحرانی ( م1135 هـ.ق) و ... ( مدرسی طباطبایی، 1362: 71-70)

آیت اللّه سبحانی ادعاهای اخباریون را چنین برمی¬شمارد: عدم حجیت ظواهر قرآن مگر بعد از وارد شدن تفسیر از ناحیه ائمه معصومین ( به دلیل روایاتی که نهی از تفسیر قرآن به رأی می¬کنند و نیز به دلیل وارد شدن مخصصات و مقیدات بر عمومات و مطلقات قرآن)؛ نفی حجیت حکم عقل در مسائل اصولی و عدم ملازمه میان حکم عقل و شرع؛ نفی حجیت اجماع؛ قطعی بودن همه روایاتی که در کتب ارعه ذکر شده است (لاهتمام اصحابها بتلک الروایات)؛ لزوم توقف و احیاط از صدور حکم در موضوعاتی که حکم آن در سنت معصومین (ع) وارد نشده باشد مانند دخانیات. ( سبحانی، 1418 هـ.ق، جلد 2: 385) 

علامه شیخ یوسف بحرانی ( م 1186 هـ.ق) در کتاب « الدرر النجفیه» مهم¬ترین اختلافات اخباریون و اصولیون را به شرح ذیل بر¬می¬شمارد: ( البحرانی، بی¬تا: 256-253)

1. اختلاف در شماره منابع و ادله احکام شرعی: از نظر اصولیون، قرآن، سنت، اجماع و عقل و از نظر اخباریون، فقط قرآن و سنت منابع احکام شرعی می¬باشند. از نظر علامه بحرانی، از آنجا که اساس اجماع در نظریه تشیع به عنوان یک دلیل، حکمِ موردِ اتفاقی نیست. (رک: آخوند خراسانی، 1409 هـ.ق: 291-290 و فؤاد ابراهیم، 1998: 30) 

اختلاف مذکور ربطی به موضع اخباری اصولی ندارد.

2. اشیاء و امور زندگی در نزد اخباریون به حلال بیّن، حرام بیّن و شبهه¬های واقع بین آن دو و در نزد اصولیون به حلال و حرام تقسیم می¬شوند. اخباریون در قسم شبهات، نوعاً به « توقف» و « احتیاط» و اصولیون در صورت عدم دلیل حرمت، نوعاً بر « حلیت» و « برائت» حکم می¬کنند. البته بعضی از اخباریون از جمله شیخ صدوق در « الاعتقادات» به دو گانه حلال و حرام معتقد¬ند: « ان الاشیاء کلها مطلقه حتی یرد فی شییء منها نهی». (صدوق، 1371: 114)

3. اصولیون به وجوب عینی یا کفایت کسب اجتهاد عقیده دارند و بر این باوردند که خالی شدن زمانه از مجتهد جایز نیست ، ولی اخباریون ضمن تحریم اجتهاد، به وجوب عمل به روایات معتقدند. البته علامه بحرانی معتقد است در دوره غیبت، اخباریون نیز چاره¬ای جز تحصیل مقدمات استنباط ندارند، الا اینکه آن¬ها فقط به قرآن و سنت رجوع می¬کنند. 

4. اصولیون به دست آوردن احکام شرعی از راه « استنباط ظنی یا اجتهاد الظن» را که اصطلاحاً « حجیت ظن» نامید¬ه¬اند،  جایز می¬دانند؛ چرا که آن¬ها تحصیل یقین را در تمامی احکام شرعی غیر ممکن دانسته و با توجه به مقدماتی که به « مقدمات دلیل انسداد» باب علم معروف است، ناگزیر باید به عمل به « دلیل علمی - ظنون خاصه» را جایز بشمارند.این در حالی است که اخباریون عمل به ظن ( یعنی آن دسته از اجتهاداتی است که مبتنی بر روایات نیست) را منع می¬کنند؛ چرا که آن¬ها معتقدند صدور احکام توسط شارع مقدس به نحو قضیه جزئیه خارجیه می¬باشد  و بر این اساس، احکام مورد احتیاج امت اسلامی تا روز قیامت متناهی و دگرگونی ناپذیر خواهد بود.

5. اصولیون مردم را به دو صنف مجتهد و مقلد تقسیم می¬کنند و به وجوب تقلید غیر مجتهدین از مجتهدین حکم می¬کنند. در حالی که اخباریون همه را اعم از عالم و عالمی، مقلد معصوم (ع) می¬دانند. به عبارت دیگر؛ اخباریون هیچ گونه موقعیت ممتازی برای عالمان دینی در دوره غیبت قائل نیستند و وظیفه عالمان را صرفاً در روایت حدیث و حدیث پژوهی محدود می¬کنند که امتیازی در حد نساخ و کاتب حدیث می¬باشد، اصولیون معتقدند نصوص دینی وضعیت خاصی دارند که فهم و تفسیر آ¬ن¬ها در راستای استخراج حکم، جز با اجتهاد خردگرایانهممکن نیست و بر این اساس،  مجتهدین نه تنها موقعیت ممنازی نسبت به عامه مردم دارند، بلکه چونان مرجع و رهبر قهری شیعیان در دوره غیبت محسوب می¬شوند. ( فیرحی، 1378: 277 -273)

از نوشته¬های برخی از محققان چنین بر¬می¬آید که وجه مخالفت علمای اخباری با اصولی، دنیا گروی ناشی از تعامل علمای اصولی ب دستگاه سیاسی صفوی می¬باشد. به عنوان مثال؛ در کتاب « دایره المعارف تشیع» در تحلیل چرایی شکل گیری اخباریون  و دلایل تضاد آن¬ها با اصولیون آمده است: 

به دنبال جا افتادن نیابت فقیهان و لزوم تقلید از مجتهد واجد شرایط و مهم¬تر از آن¬، احساس نیاز شدید به رهبری سیاسی و اجتماعی در گروه شیعیِ محکوم زمانه و در حال تقیه، رابطه شیعیان با مجتهدان مستقیم¬تر و نیرو¬مند¬تر شد و این نوع رابطه به نوبت خود بر قدرت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی فقیهان افزود. به ویژه که انحصار قضاوت در فقیهان، قرار گرفتن امور حسبه در شمار تکالیف فقه و گرد آمدن خمس و سهم امام و دیگر وجوهات شرعیه نزد مجتهدان، اقتدار همه جانبه طبقه فقهاء را افزون ساخت و سرانجام آن را تثبیت کرد. پس از صفویه هنمان نوع رابطه مردم با فقیهان با استناد همان مبانی و اصول نیرومند شد... اگر از سطح در گذریم و به ماهیت داعیه اخباری برسیم، در واقع جز معارضه اخباریان با قدرت دنیایی و سیاسی بی¬قید و شرط مجتهدان، انگیزه دیگری در کار نبوده است. ( جمعی از نویسندگان، 1373: 101-99)

قطعاً تحلیل مذکور نمی¬تواند صائب باشد؛ چرا که اولاً اندیشه اخباری ابتدا در نجف به وجود آمده و نفوذ یافته و سپس وارد ایران شده است و از این رو، شکل¬ گیری این اندیشه به دلیل بازتاب فعالیت¬های سیاسی دنیایی برخی از اصولیون در ایران بسیار بعید به نظر می¬رسد؛ ثانیاً بسیاری از علمای اخباری از جمله شیخ حر عاملی، ملامحسن فیض کاشانی، علامه مجلسی و ... نیز مسئولیت¬های کلانی مثل منصب شیخ¬الاسلامی در دولت صفوی داشته¬اند. بر این اساس، علت اساسی مخافت¬های اخباریون با اصولیون را باید همان اختلاف در بینش اجتهادی دانست.  

نظر به همکاری اصولیون و اخباریون با حکومت وقت، می¬توان گفت که دو جریان مذکرو به لحاظ مبانی سیاسی تا اندازه زیادی مشترک¬اند و تفاوت¬ها بیشتر در ناحیه تطبیق مبنا بر شرایط عینی است. به عبارت دیگر؛ عمده اختلافات سیاسی اصولیون و اخباریون از باب قضیه شخصیه و نه قضیه حقیقیه بوده است.

ب) مناسبات فقه و سیاست در مکتب اصفهان

عصر صفویه، عصر بالندگی اندیشه شیعه بر محور نفوذ فقیهان در  دربار سلطنتی است و از این رو، مناسبات فقه و سیاست در این دوره بسیار پررنگ بوده است، تا جایی که حتی می¬توان گفت سیاست عصر صفوی به طور قابل ملاحظه¬ای متأثر از  حضور سیاسی مرجعیت شیعه به ویژه علمای جبل عالم در آن دوره می¬باشد. ( میر احمدی، 1369: 54) بازتاب سیاسی فقه شیعه در عصر صفوی را در سه حوزه باید جست¬وجو کرد: نخست، پیامد¬های سیاسی ناشی از تحولات درونی فقه شیعه در این دوره؛ دوم، پیامد¬های سیاسی ناشی از مواجهه فقه مذکور با غیریت تستن؛ و سوم، پیامد¬های سیاسی ناشی از مواجهه فقه مذکور با غیریت غرب در این زمان.

واقعیت این است که در اکثر مقاطع تاریخ اسلام، فقه شیعه در حوزه سیاست متأثر از علم کلام بوده است. در عصر صفویه به تبع رسمیت یافتن تشیع، اختلافات کلامی میان شیعه و سنّی هم به طور طبیعی و هم به صورت مهندسی شده از جانب حکومت در اوج قرار گرفت. الزامات رفتاری برخی از باورهای کلامی مستلزم قضاوت و ارزیابی فقه بود که در اکثر موارد، مورد تأیید قرار می¬گرفت. به طور خلاصه، مهم¬ترین محورهای فقهی که در این زمان به خصوص به دلیل تقابل با اله سنت مطرح یا پر رنگ شد، عبارت¬اند از:

1. مسئله لعن خلفا: یک از نخستین اقداماتی که در عصر صفویه، ابتدا از جانب حاکمان صورت گرفت و سپس مورد تأیید بسیاری از فقیهان قرار گرفت، مسئله لعن خلفای اهل سنت بود. مسئله مذکور  که در ابتدا بازتاب فردی ( هر چند گسترده) داشت، در ادامه، در قالب برخی رفتارهای سازماندهی شده یا نهادینه شده ذیل بازتاب اجتماعی یافت. 

الف) شکل گیری گروه تبرائی تولایی: حسب آنچه در دانش نامه ایرانیکا آمده، تبرائیان و تولائیان، دسته¬هایی از صوفیان متعصب صوفیان متعصب صفوی بودند که دراوقات صلح،  تبرزین به دست،  در کوی و بازار اردبیل و تبریز و سایر شهرها به راه می-افتادند و نسبت به اهل بیت (ع) اظهار و تولّا و نسبت به معاندان و مخالفان آن¬ها اظهار تبرّی می¬کردند و با دادن شعارهای مؤثر امیرمؤمنان را ستایش و خلفای سه گانه را آشکارا لعن می¬کردند.  مقارن ظهور صفویه، تولائیان،غیر از بازارها و معابر عام در مجالس روضه خوانی، مجلس اعیاد و نوروز و در مراسم کشتی گرفتن و مسابقات و تمرین¬های زورخانه هم آیین تولا را به جا می¬آوردند. تبرائیان در عهد شاه اسماعیل اول و شاه طهماست، در اظهار لعن و سب نسبت به مخالفان اهل بیت(ع)، مبالغه  و تجری بیشتری نشان می¬دادند. اما این رسم تا اواخر عهد قاجار در ایران رایج بود و در زیارت¬نامه¬های مأثور، در مجالس روضه، مراسم عید فطر و آیین تعزیه و عاشورا و مراسم عُمَر کُشان، غالباً شدت بیشتری می¬یافت. با آنکه در موارد که مظنه خطر یا آشوب بود، غالباً «تقیه» موجب خودداری از افراط و تبّری می¬شود، جریان حوادث، چیزی از شدت ممکن آن نکاست.

ب) شکل¬گیری مراسم فیروزنامه خوانی:  با حداکثری شدن لعن بر خلفا، برخی از علما کتاب¬هایی درباره ماجرای قتل خلفیفه دوم توسط ابولؤلؤ فیوز نوشتند که دست¬مایه عوام شیعه شد. به گونه¬ای که آن¬ها را طی مراسم ویژه¬ای در اماکن عمومی قرائت می¬کردند و به شادی  می¬پرداختند. مهم¬ترین این کتاب¬ها رساله « تحفه فیروزیه» و میرزا عبد اللّه اصفهانی معروف به افندی می¬باشد که بسیار مفصل بوده و به لحاظ محتوایی نیز فراتر از عنوان خود بحث کرده است.

2. پر رنگ شدن پایگاه¬های معنوی شیعه:  یکی از اقدامات فرهنگی مثبتی که درعصر صفویه کاملاً بر گرفته از مبانی و احکام فقهی صورت گرفت، مسئله¬ احیای مقابر امامان معصوم(ع)، امام¬زادگان و علمای بر جسته شیعه بود. به لحاظ جامعه شناسی، کانون مدینه شیعی، اول، « حرم» و در غیاب آن، « مسجد جامع» می¬باشد. احیای  مقابر امام¬زادگان و تبدیل آن به حرم در واقع به معنی تأسیس مهم¬ترین کانون-های اجتماعی شیعی بود. مهم¬تر اینکه احیای مذکور به همراه و از طریق زنده کردن سنت فقهی فراموش شده دیگری به نام « وقف» بود؛ بدین گونه که از طریق تبلیغات و فرهنگ سازی، به منظور تأمین هزینه¬های هر یک از حرم¬های مذکور، باغ¬ها، چشمه-ها و زمین¬های قابل توجهی وقف آن¬ها می¬شد. موقوفات مذکور نه فقط به دلیل آنکه متعلق به مهم¬ترین مظاهر شیعی صورت می¬گرفت مایه تمایز جامعه شیعی از جامعه سنی می¬شد، بلکه علاوه بر آن، به دلیل آنکه پایگاه اقتصادی مستقل از حکومت برای عالمان دینی که معمولاً متولیان این موقوفات و رؤسای اداره موقوفات بودند ایجاد می-کرد، مایه تمایز و استقلال علمای شیعه از سلاطین شیعه به ویژه در دوره پس از صفویه می¬شد.

3.پر رنگ شدن آداب و رسوم شیعی: در پرتو حکومت شیعی صفوی، روز به روز آداب و رسوم شیعی در ایران پررنگ¬تر و گسترده¬تر می¬شد. خوش بختانه به دلیل حضور عالمان شیعه در سراسر ایران آن روز، به رغم رشد سریع این آداب، انحرافات و بدعت¬های اندکی در خصوص آن¬ها را شاهد هستیم. از مهم¬ترین آداب شیعی که در این دوره به طور گسترده عملی می¬شد، مسئله عزاداری محرم و جشن¬های نیمه شعبان و روز غدیر بود. به میزان تحقق و گسترده شدن این آداب، مسایل فقهی ناظر به این آداب مورد استفتا قرار می¬گرفت. اهمیت سیاسی همه این اتفاقات اعم از لعن خلفا، احیای پایگاه¬های معنوی شیعه و پر رنگ شدن آداب و رسوم شیعی از آن روست که بیش از هر عاملی، نوعی خود آگاهی تاریخ مذهبی در تکوین و گسترش آن¬ها مؤثر بوده است. به عبارت دیگر؛ مواجهه فقهی شیعه با گفتمان تسنن در این دوره، یک مواجهه آگاهانه به منظور تمایز بخشی هویتی به ایرانیان می¬باشد. اساساً به دلیل تقابل سیاسی صفویه و عثمانی¬ها، حتی اقدامات فرهنگی¬ای که در این دوره منجر به تقویت گفتمان صفوی می-شود، لاجرم حیث سیاسی پیدا می¬کند. از همین روست که به رغم این¬ که برخی از تندروی¬های این دوره را عقلانیت فقهی شیعی در دوره¬های بعدی از اساس نفی یا تعدیل کرده، در آن¬ زمان، فضای تقابل تشیع و تسنن به اندازه¬ای بوده که کمتر فقیهی دیده می-شود که بدانها تذکر دهد.

به نظر می¬رسد، جدای از مسئله رویارویی تاریخی شیعه و سنّی در این زمان، بسیاری از تندروی¬های شیعی نسبت به تسنن در این دوره، عکس العمل طبیعی عالمان مهاجر جبل عاملی به ایران در قبال تندروی¬های دولت ممالیک و پس از آن در منطقه جبل عاملی شیعی می¬باشد. واقعیت این است که مهاجرت علمای جبل عامل به ایران بیش از هر عاملی، متأثر از فضای خفقان و استبداد مذهبی¬ای است که حاکمان سنی در منطقه شام نسبت به تشیع آن منطقه به وجود آورده بودند. از این رو، بسیار طبیعی می¬نماید که عالمان جبل عاملی در ایران بر اهل نست سخت گرفته و گفتمان ضد تسنن را تقویت نمایند. موضع گیری تند عالمان جبل عامل در قبال اهل سنت و مخالفت نرم عالمان ایرانی با آن¬ها باعث شد تا در دراز مدت، زمینه¬های برخی دیگر از اختلافات آن¬ها نیز فراهم آید. به عنوان مثال؛ به رغم تقوای هر دو گروه از عالمان جبل عاملی و ایرانی، در بره¬ای خاص، رگه¬هایی از عصبیت عربی و باور به تفوق عرب بر عجم  در میان عالمان جبل عاملی زنده گشت تا جایی که شخصی مثل شیخ لطف اللّه عاملی در مقدمه رساله « ماء الحیات و صافی الفرات فی ربع التّوهمات و دفع واهی الشبهات» خود تصریح می¬کند که: « و الشکر له علی أن جعلنی من علماء العربیه و لم¬یجعلنی من الشعوبیه». همچنان که متقابلاً محقق سبزواری نیز در وقف نامه برخی از کتاب¬هایش، شرط عجمی بودن را برای استفاده کننده از آن¬ها قید کرده که مورد اعتراض برخی از عالمان جبل عاملی از جمله شیخ علی نواده شهید ثانی قرار گرفته است. ( رک: جعفریان: 1379، ج3: 1159) خوشبختانه رقابت¬های علمای جبل عامل و ایرانی به دلیل تقوای هر دو گروه، نه تنها پیامد منفی¬ای برای جهان تشیع در پی¬نداشت، بلکه منجر به « نهضت ترجمه» آثار عربی به زبان فارسی شد که برکات علمی و دینی خاصی را برای ایرانیان به ارمغان آورد.

واقعیت این است که در عصر صفوی، تقابل و ستیز مشترک ایران و اروپا با دولت عثمانی باعث شد تا وحدت سیاسی تاکتیکی یا حتی استراتژیکی صفوی¬های شیعه با اروپائی¬های مسیحی از عقلانیت موجهی بر خوردار باشد. بی شک در فرایند وحدت سیاسی مذکور، از جانب  حاکمان صفوی رفتارهایی سرزده که نمی¬تواند مورد تأیید عقلانیت اسلامی باشد ( به عنوان مثال؛ رک: روحانی، 1382: 154-150)، اما مهم این است که عقلانیت فقه سیاسی شیعه نظر به شرایط تاریخی اجتماعی آن روز ایران، اساس این وحدت را تأیید می¬کند.

به دلیلی چند، تعامل سیاسی صفویه با اروپا در آن شرایط هم به نفع ایران و هم به نفع تشیع بود: اولاً بر خلاف عهد قاجار، موقعیت سیاسی اقتصادی ایران در عهد صفویه به جز دهه¬های آخر آن، به گونه ای بود که نه تنها در شرایط پایین¬تری نسبت به اروپا نبود، بلکه در برخی مقاطع بهتر از آن بود. در چنین شرایطی تعامل ایران اروپا می-توانست بر پایه دو گانه برد برد ( تحفظ بر مصالح و منافع دو طرف) باشد و نباید نگاه-های پسینی به اروپا که بیشتر تداعی کننده روابط استعماری است، در تحلیل رابطه ایران عصر صفوی و اروپا تأثیر بگذارد؛ ثانیاً ایران نوپا بدون متحد شدن با یک قدرت توانمند هرگز نمی¬توانست استقلال سیاسی مذهبی خود را در برابر امپراطوری عثمانی تضمین کند و از این¬ رو، ناگزیر بود حتی به قیمت برخی باج¬های غیر منطقی به اروپا، به طور موقت و تا زمان تثبیت نسبی قدرت سیاسی مذهبی و استقلال خود همچنان متحد اروپا باقی بماند.

نکته قابل توجه در این خصوص این است که به رغم تعامل حداکثری دربار ایران با مسیحیان اروپایی، فتاوای فقهی عالمان دینی درباره مسیحیان و به ویژه یهودیان کاملاً در محدوده احکام فقهی کفار ذمی بود. هر چند به دلایلی این فتاوا در ا« ایام به ویژه در خصوص مسیحیان پیاده نمی¬شد، همچنان که در زمان ما نیز به رغم وجود فتاوای شرعی علیه اهل ذمه،  به دلایل ( مصالح) برون شرعی اجرا و تحقق آن¬ها به طور موقت تعطیل شده است. به عبارت دیگر؛ روابط حسنه میان ایران و اروپا به گونه¬ای بود که بسیاری از این احکام مثل تحفظ بر امنیت جامعه اسلامی، فقدان جاسوسی در جامعه اسلامی و ... از جانب مسیحیان رعایت می¬شد. بلکه دقیق¬تر آن است که ضعف اجرای فتاوای مذکور در حق مسیحیان، از طریق حداکثری کردن آن¬ها در حق یهودی¬ها جبران می¬گشت.

از طرف دیگر، مسیحیان عهد صفویه خود سه گروه بودند: نخستین گروه، ارامنه بودند که به دلایلی در اصفهان سکونت داده شده بود و به دلایل قومی سیاسی علاقمند به ترویج مذهب¬شان نبودند ( در این باره نک: لاکهارت، 1383: 319)؛ گروه دوم مسیحیان گرجی بودند که به عنوان گروگان و اسیر در درباره صفوی حضور داشتند و به دلیل مغلوبیت در برابر صفویان و نیز به دلیل فرهنگ بسیار ضعیف دینی خود توان شرکت در مباحثات مذهبی را نداشتند؛ گروه سوم اروپائیانی بودند که به دلایل تجاری، سیاسی، نظامی و یا جهان گردی عازم ایران می¬شدند. (رک: جعفریان، 1379، ج3: 965) اجرایی نشدن یا ضعیف اجرا شدن احکام ذمه در خصوص گروه سوم از مسیحیان بود نه دو گروه نخست.

هر چند وجود احکام ذمه درباره اهل کتاب و حتی اجرایی ردن آن احکام، در تاریخ اسلام بی¬سابقه نبوده و از این حیث، فقه شیعه در عهد صفوی مواجهه جدیدی را تجربه ننموده است، اما اینکه نحوه تعامل با اهل کتاب، موضوع سیاست خارجی کشوری شود که عالمان شیعه در آن نظارت فائقه دارند، تجربه جدیدی است که فقه شیعه در دولت صفوی با آن مواجهه پیدا کرده است. واقعیت این است که در گذشته اسلامی هیچ گاه موضوع تعامل با اهل کتاب در حدّ برنامه¬های استراتژیک سیاست خارجی دول اسلامی مطرح نبوده و اگر هم نظری در خصوص تعامل با اله کتاب مطرح می¬شده، اولاً بیشتر ناظر به اهل کتاب درون جامعه اسلامی بوده؛ ثانیاً اگر هم ناظر به اهل کتاب بیرون از  جامعه اسلامی مثل سیاحان، دیپلمات¬ها و ... بوده، به عنوان مسئله محوری سیاسیت خارجی مطرح نبوده؛ ثالثاً اگر هم به عنوان مسئله محوری مطرح بوده، تصمیم¬گیری درباره آن¬ها با فقیهان شیعه نبوده است. با ملاحظه همه این موارد، نحوه تعامل دولت و ملت با مسیحیان اروپایی در این دروه جدای از اینکه از حساسیت ویژه¬ای برخوردار بوده، تجربه ای تازه برای فقه سیاسی حاصل کرده است.

هر چند در ابتدای ارتباط با مسیحیان اروپایی، حاکمان صفوی به ظاهر بیش از حدّ معمول به مسیحیان روی خوش نشان داده¬اند تا جایی که حتی برخی از مسیحیان گمان می¬کرده¬اند که آن¬ها متمایل به مسیحیت شده¬اندد، امام واقعیت این است که اولاً رفتار آن-ها صرفاً سیاسی و به دلیل تثبیت موقعیت خود در برابر عثمانی¬ها و نیز به دلیل همراه کردن اروپایی¬ها در مخالفت با عثمانی¬ها بوده است و بهترین مؤید بر این ادعا نیز مجازات شدیدی است که نسبت به ایرانیان که مسیحی می¬شدند، اعمال می¬کردند (رک: فلسفی، 1371، ج3: 965-964) و ثانیاً تاریخ سیاسی صفویه نشان می¬دهد که هر چه زمان به جلو آمده، شدت موضع¬گیری شاهان صفوی نسبت به مسیحی¬ها و حتی تلاش-های فرهنگی حکومتی آن¬ها برای مسلمان کردن¬شان افزایش یافته است و بهترین مؤید بر این ادعا نیز نامه نگاری¬های میان پاپ اینوسان دوازدهم و شاه سلطان حسین صفوی درباره وضعیت مسیحیان ایرانی می¬باشد. ( برای اطلاع تفصیلی از این نامه¬ها و پاسخ-های¬شان، رک: نوایی، 1363: 103-100)

بانگاهی به موقعیت عالمان و به ویژه فقیهان شیعه در دربار صفوی نیز می¬توان حدص زد که هر چه زمان به جلو آمده، نگاه¬شان صفوی به مسیحیت از منظر صرف سیاست عرفی به نفع سیاست فقهی تغییر یافته است. به هر حال، فقهای شیعه عالی¬ترین مشاوران شاهان صفوی بوده¬اند و طبیعی است که آن¬ها اجازه تصرف مسیحی در جامعه اسلامی به ویژه در عهدی که به اندازه کافی برای جلو¬گیری از این عمل، قدرت دارند، ندهند.

مهم¬ترین مواجهه فقیهان شیعه با مسیحیان عهد صفوی، فعال کردن کلام سیاسی سلامی علیه کلام سیاسی مسیحی است. با نگاهی اجمالی به مکتوباتی که در این دوره از جانب کشیش¬های مسیحی بیشتر علیه معتقدات و کمتر علیه احکام اسلامی نوشته شده و نیز پاسخ¬هایی که به طور تفصیلی و به موقع توسط عالمان شیعه به این مکتوبات داده شده، سنگینی مواجه مذکور به وضوح احساس می¬شود. به نظر می¬رسد، از نیمه صفویه به بعد، نوعی خود آگاهی دینی ویژه¬ای در میان عالمان شیعه به منظور تصرف اسلامی در اندیشه¬های مسیحی صورت گرفته است  و تلاش¬های بی¬وقفه آن¬ها در پاسخ به شبهات مسیحی و برپایی مناظرات کلامی فقهی¬شان در نقد مسیحیت در کاخ صفوی و در محضر شاهان،به خوبی گواه بر این ادعاست. طرفه اینکه در نتیجه این تلاش¬ها، برخی از کشیشان مسیحی خود به آیین اسلام گرویدند و کتاب¬ها در نقد مسیحیت نگاشتند. 

مهم¬ترین نتایج عصر صفوی ناشی از تحولات درونی فقه شیعه در این دوره می¬باشد. واقعیت این است که در این دوره برای نخستین بار پس از غیبت امام زمان (عج) به فقیهان نه فقط اجازه دخالت مستقیم در امر سیاست داده شد، بلکه گام¬های نخست طراحی یک نظام سیاسی نیز بدانها واگذار شده بود. با این همه در حالی که در این دوره، فقها به تصدی اموری از قبیل قضاوت، اقامه حدود، نماز جمعه، تصدی امور حسبیه و ... مشغول بودند، آنها به دلایلی، کمتر بهنهاد دولت و لوازم و احکام آن پرداختند. به طور خلاصه، مهم¬ترین محورها و مباحث تعامل فقه و سیاست در این دوره که ناشی از تحولات درونی فقه شیعه می¬باشد، عبارت¬اند از:

1. عهد صفویه نخستین دوره پس از آغاز غیبت امام زمان (عج) است که در آن دغدغه اصلی شیعیان، حفظ جان¬شان نبوده است. به عبارت دیگر؛ در عهد مذکور، برای اولین بار است که شیعه نسبت به همه معتقدات خود آزادانه عمل می¬کند و نیازی به تقیه نمی¬بیند. آزادی عمل سیاسی زمینه بسیار مناسبی را برای اندیشه-ورزی سیاسی مهیا کرد و از همین روست که در آغاز صفویه، محقق کرکی تئوری سیاسی ولایت فقیه  را مطرح می¬کند که حسب آن، در عصر غیبت اداره جامعه اسلامی به فقیه و نه سلطان واگذار می¬شود. بهترین شرایط برای عملی کردن این تئوری، عهد شاه طهماست صفوی بود که وی به طور رسمی از محقق کرکی اداره امور جامعه در مقیاس کلان را نداشتند –امری که با تأخیری چند سده¬ای نخستین بار توسط حضرت امام (ره) محقق شد –محقق کرکی از پذیرش عملی این مسئولیت شانه خالی کرد، هر چند تئوری خود را به لحاظ نظری چنان دقیق مطرح کرد که بسیاری از فقیهان و حتی سلاطین صفوی بدان معتقد شدند. توجه به این نکته نیز مهم کاست که بدانیم، کار ویژه فقیه سیاسی شیعه در سراسر دوره حاشیه نشینی مرجعیت ( از آغاز غیبت امام زمان تا ظهور صفویه)، تولید « گزاره سیاسی» بوده و با ظهور محقق کرکی در عصر صفوی، کار ویژه تولید « تئوری سیاسی» پیدا کرد.  

2. با سرباز زدن محقق کرکی از از پذیرش عملی اداره جامعه ایران، گفتمان غالب در حوزه عمل سیاسی، گفتمان، نوعی  تفکیک میان قدرت عرفیبا محوریت سلطان و قدرت شرعی با محوریت علما صورت می¬گیرد. چنین تفکیکی هر چند مناسب با الگوی نظری مطلوب شیعی نمی¬باشد، اما واقعیت این است که در آن زمان قطعاً نخستین گام برای گذار عالمان دین از حاشیه به هسته قدرت سیاسی، پذیرش چنین نظریه¬ای بوده است که بر اساس آن، بخشی از قلمرو پیشین حاکمان از سیطره آن¬ها خارج و در اختیار فقیهان قرار می¬گیرد. به عبارت دیگر؛ تصرف فقهی شیعه در نظام سلطانی نمی¬توانسته به یک¬باره و به صورت تامّ و تمام صورت گرفته باشد. به نظر می¬رسد، بهترین روش برای تصرف فقه سیاسی در نظام سلطانی همان اقدام فقهان عصر صفوی بوده که ضمن تحفظ نظری حاکمیت فقه بر تمامی شئون فردی اجتماعی، عرفی شرعی و مادی معنوی، در مقام عمل، حاکمیت سلطان بر امور عرفی و مادی پذیرفته می¬شد.

3. هر چند جامعه شیعی در عصر صفوی از تقیه خارج شد، اما فقه شیعه به نظر می-رسد حداقل در برخی از سطوح خودش گرفتار تقیه است؛ چرا که نظام سیاسی عصر صفوی با همه فرصتی که برای نظارت فائقه فقیهان ایجاد کرد، از آنجا که « شاه¬محور» بود نه فقیه محور، در نهایت، حداقل در حوزه نظارت و کنترل بر خود حاکم، فقه گرفتار محدودیت¬ها و تقیه بود. به عبارت دیگر؛ فقه شیعه در عهد صفوی از آن حیث که مربوط به جامعه و مردم (رعایا) می¬شد، آزاد و از آن حیث که مربوط به حاکم جامعه اسلامی می¬شد، ناگزیر باید ملاحظاتی را رعایت می¬کرد. این بدین معنی است که هر چند تعامل فقیهان و سلاطین صفوی خوب و حتی حداکثری بوده، اما نظام سیاسی عصر صفوی کاملاً بر آمده از اندیشه فقه سیاسی شیعه نبوده است و آنچه به تعامل مذکور اهمیت می¬دهد نه هماهنگی کامل نظام و اندیشه سیاسی شیعه، بلکه ظرفیت¬ سازی¬هایی است که در این نخستین مراحل تعامل، برای ذیل به آن هماهنگی کامل صورت می¬گیرد. از این نکته نیز نباید غافل بود که طولانی بودن حاشیه نشینی تاریخی شیعه تا قبل از روی کار آمدن صفویه باعث  شده بود تا تعداد قابل ملاحظه¬ای از طرح¬ها و برنامه¬های اندیشمندان شیعه که  در مقایسه با اصلاح شخص حاکم ( به رغم اهمیتی که دارد) از اولویت بیشتری برخوردار بودند، قابلیت اجرایی پیدا نکند. در حقیقت، فرصت مناسبی که دولت صفوی در اختیار عالمان شیعه می¬گذاشت، بیشتر باید مصروف آن طرح¬ها و برنامه¬ها می¬گشت تا اصلاح شخص شاه. خوش بختانه خود آگاهی مذهبی تاریخی عالمان شیعه در آن دوره باعث شد تا آن¬ها به بهانه وجود برخی ناهمانگی¬ها میان خود و شاه، از اولویت¬های مذکور غفلت نکنند.

4. غلبه تئوری محقق کرکی مبنی بر حق اولی و ذاتی فقیه برای اداره امور جامعه در میان بسیاری از عالمان عصر صفوی باعث شد تا بسیاری از آن¬ها وارد حکومت شده و مسئولیت¬های دینی مختلفی را در مختلفی را در مناصب مختلفی از جمله شیخ¬الاسلام، صدر، ملاباشی و ... بپذیرند. هر چند عمده فعالیت¬های این فقیهان در این مناصب، برپایی نماز جمعه، اقامه حدود شرعی، سرپرستی امور وقفی و به طور کلی امور حسبیه بود، اما از آنجا که همه این امور از پایگاه کاخ و نه مسجد و حوزه علمیه صورت می¬گرفت، باعث شد تا اولاً جمع قابل توجهی از علما و فضلای روحانی از نزدیک و به طور مستمر با منطق کاخ که عالی¬ترین و بلکه تنها¬ترین جایگاه سیاسیت¬ورزی اجتماعی در آن زمان بود آشنا شوند؛ امری که علاوه بر اینکه تجربه¬ای فرید و منحصر به فرد تا آن زمان برای روحانیت شیعه به شمار می¬رفت ، به نوعی ورزیدگی سیاسی گسترده در میان روحانیت می¬انجامید؛ و ثانیاً مسائل فقه سیاسی شیعه بیش از گذشته عینی و انضمامی می¬شد. متأسفانه به دلیل دور بودن فقیهان شیعه از هسته قدرت سیاسی، در قرون متمادی قبل از صفویه، اگر نه حداکثر، حداقل برخی از مسائل فقه شیعه، صرفاً انتزاعی و به دور از مسائل عینی طرح شده و بسط می¬یافت. حضور عالمان شیعه در دربار صفوی باعث می¬شد تا این پرسش که « چگونه می¬توان میان واقعیت¬های موجود و اندیشه-های غالب شیعی هماهنگی ایجاد نمود»، و یا این پرسش که « چگونه می¬توان با سلطنت مطلقه افراد شیعه غیر معصوم که از نظر اندیشه¬های شیعی،غیر مشروع محصوب می¬شود، همکاری نمود»، پر رنگ شود. پاسخ به این مسئله¬ها به ویژه¬ زمانی اهمیت بیشتری می¬یافت که خدمات شاهان شیعه صفوی به تشیع روز افزون می¬شد و غیر شرعی دانستن آن و یا عدم همکاری با آن¬ها حداقل در افکار عمومی هزینه¬بر بود.

5. یکی از خجسته¬ترین اتفاقات دوره صفوی، شکل گیری حوزه علمیه اصفهان بود که نه فقط باعث هجرت بسیاری از عالمان دیگر مناطق اسلامی به ایران شد،  بلکه باعث تربیت کمیت قابل ملاحظه¬ای از طلاب، فضلا و علمای شیعه در این مرکز علمی شد. اهمیت کمیت مذکور از آن روست که بدانیم برای مدیریت پیچیدگی¬های سیاسی تمدنی، ظهور یک نوع اندیشه، یا یک طبقه از عالمان کفایت نمی¬کند. واقعیت این است که بخش قابل ملاحظه¬ای از توفیقات حوزه علمیه اصفهان در عصر صفوی معلول ظرفیت¬های مختلف و گاه متضادی است که شاخ¬های مختلف معارف اسلامی اعم از فقه، کلام، حدیث، عرفان، فلسفه و تفسیر ایجاد می¬کردند. طرفه اینکه در بستر رشد  کمّی طلاب حوزه علمیه اصفهان، نه فقط، امکان¬های رشد کیفی نیز حداکثری می¬شد، بلکه در هر یک از شاخ¬های علمی ذکر شده، گرایش¬های مختلفی به وجود می¬آمد که هر کدام از کار ویژه¬های متفاوتی با دیگر گرایش¬ها برخوردار بود. به عبارت دیگر؛ کمیت و کیفیت بالای طلاب حوزه علمیه اصفهان باعث می¬شد تا درحوزه¬های مختلف سیاسی اعم از سیاست خارجی (ویژه مسئله مسیحیت) و داخلی تعداد مطلوبی از طلاب، فضلا و علما وجود داشته باشند. اهمیت این مسئله به لحاظ سیاسی نیز زمانی روشن می¬شود که بدانیم در بسیاری از مقاطع تاریخ تشیع، به رغم وجود افکار و طرح¬های قابل ملاحظه برای مدیریت جامعه اسلامی در حوزه¬های مختلف، به دلیل فقدان نیروی انسانی (عالم دینی) کافی، افکار و طرح¬های مذکور قابلیت اجرا پیدا نکرده¬اند.

6. وجود گرایش¬های فکری زیاد در حوزه علمیه اصفهان عصر صفوی باعث می¬شد تا نوعی رقابت علمی برای پاسخ به مسائل زمانه میان آنها برقرار شود هر چند رقابت¬های مذکور گاه به تکفیر  ردّ یک گرایش توسط گرایش دیگر و بر عکس می¬انجامیده، اما نشاط ناشی از این رقابت به اندازه¬ای بوده که در کلان قضیه، نتیجه¬ای بس بزرگ برای عالم تشیع حاصل آورده است. اساساً رقابت¬های علمی مذکور منجر به نوعی تکثر قاعده¬مند در حوزه علمیه اصفهان شد که بسیار میمون بود. به عنوان مثال؛ در نتیجه¬ای تکثر، برخی دیگر موافق آن، برخی گرایش¬ها ضد اخباری گری و برخی دیگر موافق آن، برخی گرایش¬ها ضد حکومت و برخی دیگر موافق آن و ... شدند. حداقل نتیجه¬ای که از این تکثر حاصل شد، بالا رفتن حلم و ظرفت عالمان شیعه نسبت به دیدگاه¬های مخالف بود. توجه به این نکته نیز مهم است که از آنجا که بیشتر رقابت¬ها و تکثر¬ات مذکور در دایره تقوا صورت می¬گرفت، هرگز به ضرر تشیع تمام نشد. به عنوان مثال؛ یکی از رقابت¬های علمی عصر صفوی، رقابت میان عالمان عرب ( جبل عاملی¬های عرب زبان) و عالمان ایرانی (فارس زبان) بود که در نتیجه آن، نوعی نهضت ترجمه آثار علمی شیعه از عربی به فارسی توسط عالمان ایرانی صورت گرفت. واضح است که در نتیجه نهضت مذکور، بسیاری از طلاب و فضلای حوزه علمیه و حتی بسیاری از رجال سیاسی اقتصادی ( به دلیل حمایت مالی¬شان از ترجمه¬های مذکور) نشاط علمی پیدا کردند.

7. هر یک از دو رویکرد اخباری و اصولی از ظرفیت¬های ویژه¬ای برای تعامل با دستگاه¬ سیاسی برخوردار بودند، به عنوان مثال؛ از سوی، برای اخباریون که به ظاهرِ بسیاری از روایات گذشته¬ اعتبار قائل بودند، روایات زیادی که در فضای تقیه جعل شده بودند و همکاری با دستگاه خلافت را تجویز می¬کردند و نیز برخی روایات جعلی که آن¬ها نیز ناظر به تعامل با دستگاه سیاسی بودند، ظرفیت سازی سیاسی می¬کردند و از سوی دیگر، برای اصولیون، مباحث عقلی زیادی که به ویژه در باب تعادل و تراجیح اخبار صورت گرفته بود و به مجتهد اجازه نوعی « تصرف» در نتایج برخی از اخبار ضعیف و یا نوعی « تعلیق» در اجرایی کردن برخی از اخبار صحیح در شرایط ویژه می¬داد، ظرفیت¬ سازی سیاسی می¬کرد. با این همه، در مجموع ظرفیت¬های جریان اصولی برای تعامل متصرفانه با دستگاه سیاسی بسی بیشتر از ظرفیت¬های جریان اخباری برای منظور بود؛ چرا که اخباریون در بهترین شرایط به « تجویز کلی» تعامل با دستگاه سیاسی می¬رسیدند، این در حالی است که اصولیون علاوه بر تجویز کلی، به دلیل بهره¬برداری از عقل در جزئیات نحوه تعامل، برای دستگاه سیاسی می¬توانستند « راهبرد سازی» کنند. علاوه بر این، تعامل اخباریون با دستگاه سیاسی حداکثر می¬توانست  در ذیل عنوان « جواز شرعی» صورت بگیرد. این در حالی است که تعامل اصولیون علاوه بر آن، در شرایط خاصی می¬توانست در ذیل عنوان « وجوب شرعی» قرار گیرد. بر این  اساس، تعامل اخباریون و دستگاه سیاسی همواره به صورت حداقلی و تعامل اصولیون با آن، حداقل در برخی از موارد می¬توانست « حداکثری» باشد.

ج) جمع بندی و نتیجه¬گیری

مکتب اصفهان که با  اندیشه¬های فقهی عالمان جبل عاملی آغاز شده بود، در ادامه شاهد ظهور اندیشه¬های فقهی ایرانیانی شد که در برخی از جههات و حتی مبانی، متفاوت با آن بود. البته اندیشه فقهی مکتب اصفهان هرگز محصور به مرز¬های جغرافیایی نشد و از این حیث نمی¬توان گرایش¬های فقهی این عصر را بر محور جغرافیا و دو گانه لبنانی ایرانی ارزیابی کرد. واقعیت این است که امتزاج فکری عالمان جبل عاملی و ایرانی چنان است که در هر دو گرایش مهم اصولی و اخباری مکتب اصفهان، چهر¬ه¬های شاخصی هم از لبنان و هم از ایران وجود دارند.

برخی از مخالفت¬های فکری میان عالمان لبنانی و ایرانی از جمله گرایش بیشتر عالمان ایرانی به فلسفه و گرایش بیشتر عالمان لبنانی به فقه به دلیل وجود تقوایی که در هر گروه وجود داشت،نه تنها به ضرر تشیع ختم نشد، بلکه باعث رونق استدلال¬های هر دوطرف و نهایتاً رونق حوزه علمیه اصفهان گشت.

مکتب اصفهان از این امتیاز برخوردار است که فقه سیاسی آن همواره فرصت اجرایی کردن تئوری¬ها و طرح¬های خود را از طریق بستر سیاسی حکومت داشته است. وضعیت مذکور باعث می¬شد تا فقه شیعه در این دوران از باورهای انتزاعی فاصله گرفته و بیشتر در درون ساحت¬های انضمامی بالندگی خود را رقم زند. به عبارت دیگر؛ درگیر بودن حداکثری فقیهان  مکتب اصفهان با مسائل عینی جامعه باعث می¬شد تا آن دسته از مسائل فقهی که نظر به شرایط تاریخی آن زمان، تنها ارزش علمی داشته و فاقد ارزش عملی بودند، به طور واضحی در حاشیه قرار گیرند.

وابستگی فکری حاکمان سیاسی عصر صفوی به اندیشه فقهی چنان زیاد و رو به تزاید بود که در سراسر تاریخ صفوی بسیاری از فقیهان آن دوره تحت تأثیر مطالبات حداکثری حکومت از آن ها خود به خود به مسائل اجتماعی سیاسی کشیده می¬شدند. وضعیت مذکور باعث می¬شد تا نشاط سیاسی مکتب اصفهان چنان قابلا ملاحظه باشد که حتی تا مدت¬ها پس از سقوط صفویه نیز به عنوان یکی از عوامل انگیزشی مهم عالمان دینی برای حضور در بستر سیاسی عمل کند.

به طور خلاصه می¬توان گفت که فقه تشیع در عهد صفوی از چنان نشاطی برخوردار بود که بسیاری از بسترهای سیاسی عهد قاجار با ارجاع به تراث فقهی عصر صفوی قابل مدیریت و حتی تکامل بود، به عبارت دیگر؛ تجربه موفق فقه در ساحت سیاست عصر صفوی باعث می¬شد تا فقیهان دوره قاجار در برابر ناملایمات و بی¬مهرهای سیاسی، به راحتی دست از حضور سیاسی نکشند.

1. آخوند خراسانی، شیخ محمد کاظم. (1409 هـ.ق) کفایة الاصول. قم: مؤسسه آل البیت.

2. اردبیلی، ملااحمد. (1415 هـ.ق). مجمع الفائده و البرهان. چاپ سوم. قم: جامعه مدرسین.

3. استرآبادی، محمد امین. (بی¬تا). الفوائد المدینه. قم: دارالنشر لاهل البیت.

4. البحرانی، یوسف بن احمد. (بی¬تا). الدرر النجفیه. قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.

5. بهائی، محمد بن حسین. (1388). کشکول. ترجمه و تحقیق کریم فیضی. چاپ پنجم. قم: تهذیب.

6. جعفریان، رسول. (1379). صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست. قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

7. جمعی از نویسندگان. (1341). مرجعیت و روحانیت. تهران: شرکت سهامی انتشار.

8. جمعی از نویسندگان. (1373). دایره المعارف تشیع: سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع. تهران: محبی.

9. جمعی از نویسندگان. (1379). گلشن ابرار. قم: سازمان تبلیغات اسلامی.

10. خمینی (امام)، سید روح اللّه. (1390 هـ.ق) تحریر الوسیله. قم: اسماعیلیان.

11. خوانساری، محمد باقر. (بی¬تا). روضات الجنات. جلد4. قم: اسماعیلیان.

12. دانشنامه جهان اسلام.

13. دو فصلنامه حوزه. (1375). شماره 89. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.

14. رهدار، احمد. (1390). غرب شناسی عالمان شیعه در تجربه ایران معاصر. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

15. روحانی، سید حمید. (1382). نهضت امام خمینی (دفتر سوم). چاپ پنجم. تهران: عروج.

16. روملو، حسن¬بیک. (1357). احسن التواریخ. به کوشش عبدالحسین نوایی. تهران: بابک.

17. سبحانی، جعفر. (1417 هـ.ق) موسوعه طبقات الفقهاء. جلد2: الفقه الاسلامی؛ منابعه و أدواره. قم: مؤسسه الامام الصادق.

18. سروش، محمد. (1375). محقق اردبیلی و مسئله حکومت در عصر غیبت. مندرج در: مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلی. قم: بی¬تا.

19. الشهید الثانی، زین الدین علی بن احمد العاملی. (1409 هـ.ق) الاقتصاد و الارشاد الی طریقه الاجتهاد، ضمیمه حقایق الایمان. قم: کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی.

20. صدوق، ابوجعفر محمد علی بن حسین بن¬ بابویه. (1371). الاعتقادات. قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

21. عزیزی، حسین. (1388). مبانی و تاریخ تحول اجتهاد. قم: بوستان کتاب.

22. فلسفی، نصر اللّه. (1371). زندگانی شاه عباس اول. چاپ پنجم. تهران: علمی.

23. فؤاد ابراهیم. ( 1998). الفقیه و الدوله؛ الفکر السیاسی الشیعی. بیروت: دار الکنوز الادبیه.

24. فیرحی، داود. ( 1378). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام ( دوره میانه). تهران: نی.

25. قمی، شیخ عباس. (بی¬تا). سفینه البحار. بی¬جا انتشارات کتاب¬خانه سنائی.

26. کدیور، جمیله. (1379). تحول گفتمام سیاسی شیعه در ایران. چاپ دوم. تهران: طرح نو.

27. لاکهارت، لارنس. (1383). انقراض سلسله صفویه. چاپ سوم. اسماعیل دولت شاهی. تهران: علمی و فرهنگی.

28. لک¬زایی، نجف. (1376). درآمدی بر اندیشه¬ سیاسی محقق سبزواری. فصلنامه حکومت اسلامی. سال 2. شماره 5.

29. مجلسی دوم، محمدباقر بن محمد تقی. ( 1410 هـ.ق) بحار الأنوار. 33 جلد. بیروت: مؤسسه الطبع و النشر.

30. مدرسی طباطبایی، سید حسین. (1362). زمین در فقه اسلامی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

31. مطهری، مرتضی. (1362). آشنایی با علوم اسلامی. قم: جامعه مدرسین.

32. مطهری، مرتضی. (1392). مجموعه آثار. جلد 20. تهران: صدرا.

33. المظفر، محمد رضا. ( 1380). اصول الفقه. چاپ چهارم. قم: دار التفسیر.

34. میر احمدی، مریم. ( 1369). دین و دولت در عصر صفوی. چاپ دوم. تهران: امیر کبیر.

35. نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن. ( 1404 هـ.ق) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام.43 جلد، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

36. نعیمی، حامد و محمود جمال¬الدین زنجانی. ( 1392). گستره حجیت خبر واحد در مکتب محقق اردبیلی. فصلنامه فقه و اصول. شماره 92.

37. نوایی، عبدالحسین. (1363). اسناد و مکاتبات سیاسی ایران از سال 1105 تا 1135. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.