به بیان دیگر، در مقیس علیه حلّ تعارض جز از طریق جمع دلالی میسّر نیست، در حالی ‌که در مقیس راه حل منحصر به جمع نیست و نباید مورد انحصار را به عدم آن تشبیه کرد. به همین دلیل جمع مفروض در مقیس علیه را می‌توان جمعِ عرفیِ مقبول دانست، بر خلاف جمع مفروض در مقیس.

نقد فوق بر بخش اول از دلیل سوم، بر بخش دوم و سومِ از دلیل سوم نیز با تعبیری مشابه وارد است و نیاز به بازگفت آن نیست.

تمسک به اجماع صغری و کبری در این گونه مسائل، مشکل دارد؛ هر چند اجماع بر اصل جمع بدون قید «مهما امکن» وجود دارد، لکن اصل جمع، محل بحث و گفتگو نیست.

گفتار چهارم: اسناد منع و رأی مختار

در نقد اسناد اثبات قاعده، ادله مخالفان این قاعده بیان گردید (به صدرِ نقد دلیل اول توجه شود) و نیاز به تکرار آن نیست. آن‌چه را می‌توان به آن افزود، این است که بدون تردید همان گونه که فهمنده نصّ موظف است بر اساس هنجارهایِ عقلاییِ فهم، ادله شرعی را بفهمد، مبین نص نیز متعهد است تفهیم خود را بر پایه همان هنجارها سامان دهد و خروج از اقتضای این تعهد خلاف اصل است و این در حالی است که قانون «الجمع» وقتی فاقد شاهد شد، خارج از هنجار مزبور است، قهرا اعتبار ندارد. در کنار این مشکل اساسی، مشکلاتی است که در کلام شیخ انصاری و دیگران بود. تصور کنید اگر این جمع بدون محدودیت به حد معین پذیرفته شود، تا چه پایه نصوص دینی سلیقه‌ای و غیرمنضبط می‌گردد؛ چرا که معمولا راه جمع مقبول و  عرفی بین دو دلیل محدود است لکن «جمع مهما امکن» متکثر است؛ قهرا دلیلی بر تعیّن یکی از راه حل‌ها وجود ندارد. 

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در نقد ادله ی موافقان ادله ی الجمع بود. دلیل سوم آن ها که گفتیم اصلی ترین دلیل این دلیل است چون قیاس می کنند به جاه های دیگر که این قیاس معتبر است چون مناطش را می فهمیم. دلیل سوم سه بخش داشت بخش اولش این بود که می گفت شما در مقطوعی الصدور مهما امکن جمع می کنید مثلا اگر دو حدیث قطعی یا دو آیه ی قرآن شما جمع دلالی می کنید و یکی را کنار نمی گذارید چون هر دو قطعی است حال بحث ما در مورد دو دلیل معتبر است و چنانچه شما در مقطوعی الصدور به قاعده ی الجمع عمل می کنید در کمقطوعی الصدور هم به این قاعده عمل کنید. انصافا ارکان استدلال محکم است چون هم علما در مقطوعی الصدور این گونه عمل می کنند و هم دلیل معتبر مانند دلیل قطعی است. پس قیاس قیاس درستی است.

بخش دوم استدلال یک قیاس دیگر بود که می گفت شما در تعارض بین قطعی الدلالة و ظنی الدلالة (تعارض بین نص و ظاهر) ظاهر را کنار نمی گذارید بلکه ظاهر را حمل بر نص می کنید اگر صیغه ی امر دلالت در ظهور دارد و دلیل دیگر می گوید لا بأس بترکه در این جا شما می گویید صیغه ی امر ظهور در وجوب دارد ولی در این جا حمل بر استحباب می شود، ایشان می گوید همین کار را در جایی که غیر نص و ظاهر باشد مثل این که ظاهر و ظاهر باشد (محل بحث ما) هم انجام بدهید. در این جا هم ارکان استدلال محکم است.

بخش سوم استدلال هم قیاس دیگری بود که می گفت اگر روایتی با اجماع درگیر باشد شما هیچ کدام را کنار نمی گذارید و بین آن ها جمع می کنید پس اگر بین اجماع و روایت جمع می کنید در این جا هم جمع کنید.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به بخش اول می فرماید: وقتی دو دلیل قطعی الصدور است دیگر معنا ندارد ما کنار بگذاریم و لذا قطع به صدور هر کدام قرینه می شود که بتوانیم در ظهور دیگری تصرف کنیم. یعنی مقایسه درست نیست و این ها خیلی با هم متفاوت است قطعی الصدور بودن این مجوز را می دهد که بتوانیم در ظهور تصرف کنیم و جمعش می شود جمع با قرینه یعنی قطع به صدور قرینه می شود که خلاف ظاهر مراد است. اما در آن جایی که مقطوعی الصدور نیست در واقع ظاهر هر کدام سند دیگری را می زند چون فرض بر این است که اگر بخواهیم به ظهور اولی عمل کنیم باید دومی را کنار بگذاریم و عمل به دومی می گوید اولی را کنار بگذار شما می گویید دست از ظهور بردارید ولی در مقابل شما هم مخالفین می گویند دست از سند بردارید و فرض هم این است که یقین به صدور هم نداریم و اولویتی هم وجود ندارد و همان طور که می گویید سند معتبر است باید بگویید ظهور هم معتبر است و هر چه شما در مورد حفظ روایت و معتبر بودن سند بگویید ما در مورد حفظ دلالت و معتبر بودن ظهور می گوییم. بله اگر رابطه ی سببی و مسببی بین دو روایت بود سبب را می گرفتیم و مسبب را رها می کردیم.

به نظر من شیخ خیلی راحت تر می توانست صحبت کند و مطلب را بیان کند؛ ایشان می توانست اینطور بگوید: در مقطوعی الصدور مثل دو آیه یا دو روایت متواتر تنها راه حل تعارض تصرف در دلالت است. اما در دو خبر ظنی تنها راه حل تصرف در دلالت نیست بلکه یک راه دیگر هم وجود دارد و آن این است که بگوییم یکی از دو روایت صادر نشده است یا خلاف است یا اشتباه است. موافقین می گویند مثل قطعی است که باید به آن عمل کنیم ولی آیا مثل قطعی هم هست در وقت تعارض؟ بله فرض بر این است که روایت معتبر است اما معتبر است تا کجا؟ ما قبول نداریم معتبر است تا وقتی که معارض نداشته باشد و وقتی که معارض داشت دیگر معتبر نیست و راه حل منحصر در تصرف دلالی نیست. این مطالب عقلائی است و در قوانین موضوعه هم همینطور است اگر دو قانون، قطعی باشد که قانون گزار تصویب کرده ولی با هم نمی سازد در این جا عقلا جمع می کنند ولی اگر یک قانون اعتبار دارد ولی احتمال هم می دهیم که کم و زیاد شده باشد در آن  جا نمی گویند حکم قطعی دارد.

بخش دوم مقایسه به نص و ظاهر بود. پاسخ این است که این ها خیلی با هم متفاوت است و قابل مقایسه با هم نیستند چون در نص و ظاهر عرف قبول می کند؛ عام و خاص را خیلی ها می گویند از مصادیق نص و ظاهر است. همین برنامه را در بخش سوم هم پیاده می کنیم و می گوییم اگر واقعا جمع عرفی باشد و عرف قبول کند اشکالی ندارد و ما می پذیریم ولی شما نمی خواهد جمع را منحصر به جمع عرفی کنید و آن را ما قبول نداریم. پس دلیل سوم که گفتیم اصلی ترین دلیل موافقان است و ما خوب از آن دفاع کردیم ولی با این حال گفتیم تمام نیست و قیاس ها ناتمام است چون در اولی تنها راه حل جمع دلالی بود ولی در ما نحن فیه این گونه نیست و بخش دوم و سوم هم در آن موارد جمع مصداق جمع عرفی است ولی ما نحن فیه جمع عرفی نیست.

دلیل چهارم اجماع بود. ابن ابی جمهور احسائی در عوالی ادعای اجماع کرده بود. من در یادداشت هایم که نگاه کردم دیدم سیر تاریخی این قاعده را دارم. این قاعده از زمان حسن بن ابی عقیل بوده هم برای جمع مهما امکن در اجرای شریعت و هم در اصول ولی اجماع، ادعای اجماع تمام نیست. آقای ابن ابی جمهور چه مقدار در مورد این قاعده و نظر علمای مختلف در بلاد مختلف تحقیق کرده است؟ خوب است انسان بزرگان را احترام کند اما خیلی نباید انسان افسار گسیخته مدح و ستایش بی حد و اندازه کرد. مدح باید سنگین و در جای خودش باشد. یا از آن طرف تکفیر کرد و ... . خلاصه ادعای اجماع و اتفاق کل کار راحتی نیست علاوه بر این که اجماع در مسائل اصولی فایده ندارد (البته من این حرف ها را قبول ندارم و روی این مطالب حرف دارم، اگر واقعا اجماع درست شود و مشکلات اجماع را حل کنیم مسائل اصولی که اثر گزار است در مسائل فقهی می شود گفت رأی معصوم هم هست، بالاخره می توانیم بگوییم رأی معصوم حجیت خبر واحد هست یا عدم آن؟ رأی معصوم الجمع مهما امکن است یا نه) جالب این است که آن طرف هم ادعای اجماع کرده اند مانند شیخ انصاری. یعنی دلیل چهارم هم راه به جایی نمی برد.

قاعدة اگر شما جستجو کنید و دلیل پنجمی هم پیدا کنید آن دلیل هم مانند همین چهار دلیل است و راه به جایی نمی برد و همین مقدار که بیان کردیم کافی است برای زمین خوردن این قاعده چون قاعده اثباتش دلیل می خواهد نه زمین خوردنش لذا اسناد منع و رأی مختار نیازی به دلیل ندارد ولی در عین حال در نقدهایی که داشتیم شما برای منع می توانید دلیل پیدا کنید. مثلا در نقد دلیل اول شیخ انصاری گفت دلیل داریم و اجماع داریم بر خلاف که گفتیم منظور ایشان از دلیل روایات دو دلیل متعارض است مثل مقبوله ی عمربن حنزله، روایت داوود بن حسین، روایت حسن بن جهم و ... با این قاعده این روایات زمین می خورد. اصلا امام به جمع اشاره نمی کنند، آیا امام نمی توانستند بفرمایند اول الجمع مهما امکن بعد اگر نشد بروید سراغ مرجحات یا تخییر؟ این دلیل بر خلاف است. اجماع هم که به قول شیخ انصاری داریم.

من می خواهم یک مقدار بحث را تحلیل کنم. یک چیزی را به ما یاد داده اند و آن این که: فهمنده ی نص (کسی که می خواهد از آیات و روایات برداشت کند) موظف است نصوص شرعی را اول بر اساس هنجارهای عقلا در فهم ادله و دوم مدیریت ادله بفهمد. گاهی می خواهیم دلیل را بفهمیم لولا تعارض و گاهی می خواهیم ادله را مدیریت کنیم در تعارض. من و شما به عنوان فهمنده، به عنوان مخاطب کلمات خدا را، کلمات پیامبر را، کلمات ائمه را مثل سائر متن های دیگر بر اساس هنجارهایی که عقلا دارند فهم کنیم لذا عام، خاص، مطلق، مقید، جمع مقبول را رعایت کنیم و امام صادق هم نفرموده بودند در تعارض می دانستیم کسی که راویش دقت بیشتری دارد تا کسی این دقت ها را ندارد و ... . آیا مبینان نص (خداوند، پیامبر، ائمه) نباید این هنجارها را مراعات کنند؟ آن ها هم این بنا را داشته اند که بر اساس هنجارهای شناخته شده عمل کنند. اگر آن ها هم متعهد هستند که بر اساس هنجارهای شناخته شده عمل کنند چه معنایی دارد که امام ظهوری بیاورند ولی اراده ی غیر ظاهر کنند؟ بله اراده ی غیر ظاهر با قرینه مثل عام و خاص اشکالی ندارد ولی غیر ظاهر ولی بدون قرینه درست نیست و قرینه هم باید عرفی باشد و عرف بپذیرد ولی این که بگوید ثمن العذرة سحت ما بگوییم منظور امام ثمن غیرمأکول اللحم است. پس مهما امکن اگر مراد جمع عرفی باشد اصلا جای بحث ندارد ولی اگر مراد از مهما امکن آن گستره ی وسیعش باشد آن تعهد را مورد خدشه قرار می دهد. یعنی دلیل منع الجمع مهما امکن را این باید قرار بدهیم که این خیلی محکم است و قابل خدشه نیست. این که به ما می گویند بر این اساس فهم کن، شارع هم باید بر همین اساس تفهیم کند و غیر از این نیست.