قبلا گفته شد: مثل شیخ صدوق و صاحب حدائق ترجیح به احدث بودن را پذیرفته‌اند و به دو کلام از ایشان استناد شد. کلام اول از شیخ صدوق است با این تعبیر: «لو صح الخبران (مربوط به مسأله‌ای در وصیت) جمیعا لکان الواجب الاخذ بقول الاخیر ـ کما امر به الصادق  ـ علیه السلام ـ و ذلک ان الاخبار لها وجوه و معان و کل امام اعلم بزمانه و احکامه من غیره من الناس».² 

از صاحب حدائق در این باره دو متن داریم. متن اول این است:

«یستفاد من الروایات الاخیرة ان من جملة الطرق المرجحة عند التعارض الاخذ بالاخیر و لم اقف علی من عد ذلک فی طرق الترجیحات فضلا عمن عمل علیه غیر الصدوق ـ طاب ثراه ـ ...».³ وی سپس در داوری پیرامون این رفتار می‌فرماید: 

«و العمل بهذا الوجه بالنسبة الی زمانهم ـ علیهم السلام ـ لا اشکال فیه و ذلک لان الظاهر ان الاختلاف المذکور ناشیء عن التقیة لقصد الدفع عن الشیعة... و اما بالنسبة الی مثل زماننا هذا فالظاهر انه لا یتجه العمل بهذا الاطلاق لجواز ان یحصل العلم بان الثانی انما ورد علی سبیل التقیة و الحال ان المکلف لیس فی تقیة؛ فانه یتحتم علیه العمل بالاول...».⁴

و متن دوم این است: «یمکن الجواب ... بان یقال: انه قد ورد عنهم -علیهم السلام- انه اذا اتی حدیث عن اولهم و حدیث عن آخرهم او عن واحد منهم ... انه یوخذ بالاخیر». 

از دو متن اول پیش رو بر می‌آید که هیچ کدام از دو محدث بزرگوار احدث بودن را در مسأله محل بحث از مرجحات نمی‌دانند؛ زیرا شیخ صدوق که ترجیح به احدثیت را می‌پذیرد، محل بحثش مسأله مورد گفتگوی ما نیست و محدث بحرانی هم که گستره کلامش مسأله مورد بحث ما را می‌گیرد، مطابق متن اول به این ترجیح راضی نیست! هرچند در متن دوم نقل شده از وی این اندیشه را پذیرفته است.

اشکالی هم بر کلام محقق بحرانی وارد است که بین شیخ صدوق و دیگران نزاعی فرض کرده و این که شیخ صدوق احدثیت را از مرجحات آورده است و دیگران نیاورده‌اند، در حالی که آن چه را شیخ صدوق اشاره می‌کند نمی‌تواند مورد مخالفت کسی باشد! چه به آن تصریح شود و چه نشود؛ چنان که آن چه را دیگران نگفته‌اند، همان است که محقق بحرانی اشاره کرده و دیگران حق داشته‌اند که به عنوان مرجح ذکر نکنند، چنان که جناب صدوق هم قاعدتا مرجح نمی‌داند. پس در واقع نزاعی در مسأله بین شیخ صدوق و دیگران در این مسأله نیست؛ ای کاش جناب محقق بحرانی  به مسائل اصول فقه بیشتر توجه کرده بود! 

  2. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص151.

  3. الحدائق الناضرة، ج1،ص105.

  4. همان، ص106.

بسم الله الرحمن الرحیم

دیروز کار به این جا رسید که این پنج روایت هیچ کدام به کار ما نمی آید. این خیلی ثمره دارد چون ما در عصر غیبت خیلی از اوقات متعارضینمان از دو امام است، اگر احدث بودن معیار باشد خیلی راحت می شود بله اگر از یک امام باشد کار سخت می شود اما نکته این بود که این روایات مربوط به جایی بود که می خواستیم جمع عرفی کنیم یا می دانستیم که هر دو صادر شده است منتهی یکی تقیه و دیگری لا تقیه ولی محل بحث ما این ها نیست. بعد اضافه کردم که برخی خواسته اند یک جهت ثانوی به عنوان اشکال به این روایت بگیرند و گفته اند اگر این سنجه ملاک و معیار شد چون با بقیه ی سنجه ها نمی سازد بر بقیه مقدم است و سنجه های حاکم است، پس این همه روایات علاجیه که داریم (حدود بیست روایت) را باید کنار بگذاریم. عبارات مصباح در این جا خیلی تلگرافی است. اگر کسی بگوید اخبار متعارض همه اش تاریخ هایش مشخص نیست و خیلی از روایات متعارض از یک امام است، متعارض هایی که تاریخش مشخص نیست را به اخبار علاجیه می دهیم و در مورد متعارض هایی که تاریخش معلوم است به سراغ احدث بودن می رویم.

پاسخ: این حرف درست نیست چون واقعا اگر احدث بودن معیار باشد و باید مقدم بشود؛ در مجهول التاریخ ها هم در واقع یکی احدث است و دیگری غیر احدث و در واقع یکی حجت است و یکی غیر حجت است پس دوران امر می شود بین حجت و لا حجت و ما بین حجت و لا حجت تعارضی وجود ندارد. مثلا اگر دو روایت داریم که یکی معتبر و دیگری غیر معتبر و نمی دانیم که کدام معتبر است و کدام غیر معتبر گویا هر دو غیر معتبر هستند. لذا این حرف تمام نیست و تقسیم بندی صحیح نیست.

عبارت آقای خویی: لو کان المراد فی هذه الروایة (روایت ابوعمرو کنانی) و چهار روایت دیگری که ما اضافه کردیم، این باشد که صرف تأخر (احدث بودن) مرجح احد المتعارضین باشد بقیه ی روایات بی مورد می گردند لکانت منافیة لجمیع اخبار الترجیح نه فقط منافات با اخبار ترجیح بلکه با همه ی اخبار علاجیه (اخبار تخییر، اخبار توقف) منافات پیدا می کند. ضرورة تأخر صدور احد المتعارضین عن الآخر فلا بد من طرح هذه الروایة (ابو عمرو کنانی) اذ لو عمل بها موردی نمی ماند برای اخبار ترجیح. نعم مجهولا التأریخ خارجان از مفاد این روایت لکن لا یعمل بسائر الترجیحات فیهما ما نمی توانیم تقسیم بندی کنیم که در مجهول التاریخ ها سایر مرجحات را می آوریم و در معلوم التاریخ ها احدثیت را می آوریم لأنّا نعلم بتأخر احدهما عن الاخر ثبوتا منتهی اشتبه علینا المتأخر فیکون من باب اشتباه حجت بغیر حجت فلا یمکن الاخذ بواحد منهما. اللهم الا ان یقال:

یک کسی می گوید جناب آقای خویی ما اگر در تعامل با یک روایت یا چند روایت به یک نتیجه ای رسیدیم که مثلا نتیجه اش این باشد که سایر روایات را باید کنار بگذاریم باید تجدید نظر کنیم در تعاملمان با آن یک روایت یا چند روایت. مثلا اگر ما گفتیم روایاتی که دلالت می کند بر مرجحیت احدث اگر بخواهیم این ها را بگیریم باعث می شود که بقیه ی روایات علاجیه باید کنار برود چون در معلوم التاریخ ها که باید احدثیت را بگیریم و در مجهول التاریخ ها هم که از تعارض خارج می شوند، در این جا کسی ممکن است بگوید خود این نشان از این است که مراد امام از احدث بودن یعنی احدث بودن در اثبات یعنی جایی که ثابت بشود فلان روایت احدث است و فلان روایت سابق است قهرا اگر یک جایی شک داریم دیگر روایات احدث بودن را نمی آوریم؛ یعنی خود این مشکل قرینه بشود که ما متوجه بشویم که مراد امام را این طور توجیح کنیم با این که در روایت احدث ندارد که تو بدانی که احدث است ولی با توجه به این مشکل در روایات احدث تصرف می کنیم و می گوییم مراد این است مانند دلالت اقتضا که در اصول خواندید که می گفتیم اگر بخواهیم ظاهر روایت را بگیریم مستلزم یک دروغ، مفسده، یک اشتباه است از باب این که این مفسده پیش نیاید حمل می کردیم بر غیر ظاهر. در این جا هم در روایات احدث بودن اگر حملش نکنیم بر معلوما التاریخ مشکل پیش می آید و در مجهولا التاریخ می رویم به سراغ بقیه ی به مرجحات.

ایشان دیگر پاسخی به این اللهم نمی دهد و کسی که سکوت کند به معنای پذیرفتن است اگر چه معمولا کسی که از عبارت اللهم الا ... استفاده می کند خیلی خیالش از این حرف راحت نبوده است.

من در این جا چیزی نگفتم ولی حرف ما این است که این پنج روایت هیچ کدام به درد ما نمی خورد چون فرض این روایات با فرض محل بحث ما متفاوت است.

منتهی راجع به این اللهم الا ان یقال ایشان باید بگوییم احدث بودن یک سنجه ی تعبدی نیست که بگوییم اگر حملش کنیم بر کل مشکل پیش می آید پس حملش کن بر معلوما التاریخ تا مشکلی پیش نیاید؛ ولی احدث بودن یک سنجه ی عقلایی و عقلی است یعنی در یک نظامی که مطالب را کم کم بیان می کنند اگر تعارض پیش آمد آنی که احدث است را می گیرند و اگر جهل به تاریخ بود هر دو ساقط می شود نه این که اگر جهل به تاریخ بود برویم سراغ بقیه ی مرجحات پس بهتر است بگوییم احدث بودن اصلا مربوط به بحث ما نیست و لذا وقتی اسناد تعارض می کنند (فرض هم این است که هر دو معتبر است) این وصیت ها ساقط می شود نهایتا می گویند باید مصالحه کنند یا قاعده ی عدل و انصاف می آید و جالب این است که در آن جا هم نمی گویند نگاه کن ببین راوی چه کسی است چون فرض این است که هر دو سند قطعی است هم این برگه ی وصیت صادر شده و هم آن برگه ی وصیت و هر دو هم معتبر هست ولو این که یکی سه تا امضا داشته باشد و دیگری شش تا لذا اگر مورد مورد احدثیت باشد هیچ چیزی با آن مقابله نمی کند و معنا ندارد که بگوییم احدثیت برای معلوما التاریخ است چون این سنجه یک سنجه ی تعبدی نیست بلکه عقلی است لذا این اللهم الا ان یقال ساقط است. 

ما اگر در متعارضین دقت کنیم که محل بحث کجاست، در متعارضینی که محل بحث ما هست ما نمی توانیم احدث بودن را معیار قرار دهیم چون احدث بودن از این باب مقدم است که احدث یا ناسخ است نسبت به قبلی و ناسخ باید مقدم شود یعنی احدث نه صرف احدث بودنش اگر امام می فرمایند سراغ احدث بروید نه امام بلکه همه ی عقلا می گویند چون احدث یا ناسخ است پس باید احدث مقدم شود یا چون احدث وظیفه ی فعلی ما است (این در دین هست) مخصوصا در نظامی که تقیه هم وجود دارد. علی بن یقطین وقتی موظف می شود که مانند اهل تسنن وضو بگیرد وظیفه ی فعلی اش این است یا چون احدث مثلا مفسر قبلی است مثل خاصی که بعد از عام می آید (این خیلی مورد دارد) در این جا هم احدث مقدم است از باب این که خاص است و مقید آن است. پس احدث یا چون ناسخ است یا چون مبین وظیفه ی فعلیه است یا چون مبین و مفسر و خاص است مقدم است در حالی که محل بحث ما در متعارضین هیچ کدام از این موارد نیست بلکه محل بحث دو روایتی است که تعارض کرده اند (فرض کنید احدثیتش هم مشخص است مثلا یکی از امام کاظم ع است و دیگری از امام رضا ع) نه ناسخ است نه اختلاف وظیفه است نه عام و خاص و مطلق و مقید و مجمل و مبین و ظاهر و نص اگر این طور شد به چه ملاکی احدث مقدم باشد؟ جالب این که گاهی اوقات اسبق مقدم است. اگر خاص مقدم بر عام باشد مثلا یک خاصی در کلام پیامبر باشد و عامش در کلام امام صادق در این جا کسی نمی گوید احدث مقدم است بلکه در این جا سابق یعنی خاص مقدم بر احدث یعنی عام است. پس معلوم می شود که صرف احدث بودن مقدم نیست بلکه بما هو ناسخ، بما هو مبین وظیفه ی فعلیه، بما هو مفسر مقدم است. یا اگر فرض کنیم یک روایت داریم از امام صادق که می دانیم مبین وظیفه ی واقعی است و یک روایت دیگر داریم خطاب به یکی از اصحاب که آثار تقیه در آن وجود دارد با این که این از امام رضا ع است من هم الآن در حال تقیه نیستم چون عصر غیبت است در این جا هم آن روایتی که از امام صادق است مقدم است چون آن مبین وظیفه ی واقعی است. پس احدث بودن در جایی است که جمع عرفی ممکن است و محل بحث ما جایی است که جمع عرفی ممکن نیست. البته برخی می گویند اگر عام مؤخر بود و خاص مقدم بود این عام می شود ناسخ و مخصص نمی شود. این مطلب را انشاءالله می رسیم.