البته معیار قرار دادن موافقت با کتاب و سنت (و اعتبارِ داشتنِ یک یا چند شاهد قرآنی بر وفاق) این پرسش را پیش می‌کشد که پس چه لزومی دارد به روایت اخذ شود بلکه به همان قرآن اخذ می‌شود؟!

البته این اشکال ـ همان طور که در آغاز بیان نقد سوم اشاره کردیم ـ بر تلقی مشهور از این روایات (که پدیده‌ای غیر از تلقی اخیر بود) وارد است و الا این اشکال بر تلقی اخیر وارد نیست.

نقد دیگری که بر رفتارهای گذشته ـ به ویژه بر رفتار اخیر ـ وارد است، این است که مطابق اندیشه رایج در اصول فقه، مخاطبانِ نصوص دینی عموم مردم هستند، قهراً این اندیشه در مورد روایات عرضه و طرح هم جاری است؛ در حالی که تشخیص مخالف و موافق قرآن از توان عموم مردم خارج است! به ویژه اگر متعلق موافقت و مخالفت، روح عام قرآن، مزاج عام شریعت و پدیده‌هایی از این قبیل باشد! کشف این امور در توان برخی خواص نیست تا چه رسد به عوام! البته این اشکال تنها بر رفتار اخیر وارد نیست، بر رفتارهای گذشته هم وارد است! مثلا امام ـ علیه السلام ـ به مردمی که به دو نص متعارض برخورد کرده‌اند، فرموده باشند، بر قرآن عرضه شوند، هر کدام نسبتش با قرآن به تباین بود از حجیت می‌افتد و دیگری که با قرآن نسبت وفاق دارد، مقبول می‌افتد و اگر نسبت یکی به قرآن به توافق بود و دیگری به عام و خاص من وجه، روایت موافق مقبول است لکن آن دیگری از حجیت ساقط نیست! به راستی آیا این انتظارها از توده مردم، موجه است؟!

البته برخی به محض شنیدن این اشکال، خواهند گفت: که مخاطب امام ـ علیه السلام ـ در این نصوص عرف عام نیست، بلکه فقط مجتهدان و خواص اُمّتند.  

این سخن قابل توجیه است لکن آیا مورد التزام اصولی‌ها هم است؟ واضح است که به حسب صناعت و قاعده مورد قبول اصولی‌ها، جواب منفی است، هر چند ما این نفی را موجه نمی‌دانیم  و مخاطب این نصوص را کسانی می‌دانیم که از عهده کار ـ هر چند با دقت و تامل  ـ بر می‌آیند.  و بالطبع وابسته به برداشتی که ما از این ادله داریم (برداشت اخیر یا غیر آن) گستره مخاطب متفاوت خواهد بود.

البته ما این سخن را نسبت به مخاطبان دیگر نصوص دینی هم داریم و در مجالات مناسب به تفصیل توضیح داده‌ایم.

واضح است که ملاحظات وارد بر رفتارهای گذشته منحصر به این موارد نیست، لکن در مجال حاضر به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

یک اشتباه لفظی من دیروز کردم، من عرض کردم در روایت حسن بن جهم ابتدا امام مسأله ی داشتن شاهد را بیان می کنند بعد می آیند سایر سنجه ها را یا برخی مانند صفات راوی را مطرح می کنند این قسمت دومش اشتباه است چون در روایت حسن بن جهم اول امام مطابقت با کتاب را مطرح می کنند ولی بعد جزء روایات تخییر است و جزء روایات ترجیح نیست ولی در بحث ما تأثیری نمی گذارد و اگر اول امام موافقت با کتاب یا مخالفت با کتاب را مطرح کنند می شود گفت برای میز حجت از لاحجت آمده است ولی اگر ابتدا سنجه ای را مطرح می کنند که حتما می دانیم روایت را از حجیت ساقط نمی کند معلوم است که برای باب مرجح است مثل این که کدام اعدل است و کدام عادل است و معلوم است که اعدل بودن شرط حجیت نیست و اگر در ادامه فرمودند عرضه کن بر کتاب نمی توانیم حمل کنیم بر حجت از لاحجت.

نقد سوم این بود که شما که می گویید اگر به تباین باشد برای میز حجت از لاحجت است اگر به عام وخاص من وجه باشد برای ترجیح است ما الدلیل علی ذلک؟

اما نقد چهارم نقد مهمی است و آن هم این است که: ما باید ببینیم معیار در روایات عرضه و طرح چه برای ترجیح و چه برای تمییز حجت از لا حجت موافقت با قرآن شرط است یا مخالفت با قرآن مانع است اگر گفتیم موافقت شرط است، اگر روایتی مخالف قرآن نبود ولی موافق با قرآن هم چیزی پیدا نکردیم اتفاقا این قسم خیلی هم زیاد است مثل مسائلی که در نماز، روزه یا روایات مستقلی که فلان کار را انجام دهید فلان روز فلان عمل را انجام دهید این ها مخالف با قرآن نیست ولی موافق هم نیست؛ حالا موافقت که خوب است برخی از روایات می گفت یکی یا دو تا شاهد هم باید از قرآن داشته باشد، آیا این شرط است یا مخالفت مانع است پس اگر موافق نبود مخالف هم نبود اشکالی ندارد؟ در روایات که می رویم می بینیم موافقت با قرآن شرط است و بالاتر این که باید یکی یا دوتا شاهد هم داشته باشد، در کلمات علما که دقت می کنیم مانعیت با قرآن را می بینیم مثلا آقای نائینی، آخوند، صدر بر روی مخالفت با قرآن تأکید داشتند حال چه مخالفت با نص قرآن و چه مخالفت با روح قرآن. لذا آقای صدر گفت اگر در برخی از روایات آمده باشد که فلان طایفه از جن است فلان طایفه انسان های بدی هستند این با روح قرآن نمی سازد و چون مخالف با قرآن است کنار گذاشته می شود پس ایشان سنجه را مخالفت با قرآن قرار داد. یا آقای نائینی می فرمود: اگر مخالفت به تباین باشد فلان، اگر به عام و خاص من وجه باشد فلان. یا مرحوم امام خمینی می فرمود: مخالفت سه قسم است، یعنی همه روی مخالفت تأکید می کنند در حالی که آن چه در روایات هست موافقت است. نگویید در روایات هم وافقت داشتیم و هم مخالفت ولی اگر در یک کلامی گوینده هم شرط کرد ایجاب را و هم ضدش را به عنوان مانع آورد ما باید حمل بر شرطیت کنیم یعنی وقتی امام گاهی می گویند باید با قرآن موافق باشد بلکه یکی دو تا شاهد داشته باشد و در جای دیگر می فرمایند مخالف نباشد شما نباید موافق باشد را حمل بر عدم مخالفت کنید بلکه باید مخالف نباشد را حمل بر موافق باشد کنید چون اگر آمدید مخالف نباشد را حمل موافق باشد کردید روایاتی که می گویند موافق باشد و یکی دو تا شاهد داشته باشد لغو نیست اما اگر موافق با قرآن باشد را حمل بر عدم مخالفت کردید روایاتی که امام می فرمایند یکی دو تا شاهد باید داشته باشد لغو می شود، این نکته ی مهمی در روش شناسی است مثلا در روایت المؤمنون عند شروطهم داریم مگر شرط مخالف کتاب و سنت و در برخی از روایات آمده است شرط موافق کتاب و سنت معتبر است؛ بالاخره شرط باید موافق کتاب و سنت باشد یا عدم مخالفت کافی است؟ اگر عدم مخالفت را حمل بر موافقت کردید لغویت لازم نمی آید ولی اگر موافقت را حمل بر عدم مخالفت کردید معیار بودن موافقت لغو می شود مخصوصا این جا که در دو یا سه روایت می گفت باید شاهد هم داشته باشد.

در این جا یک کسی ممکن است بگوید اگر قرار است موافق قرآن باشد تا قبول کنیم تازه شاهد هم داشته باشد، بعد که به روایت عمل کردیم آیا به روایت عمل کرده ایم یا به آن آِیه؟ اگر قرار شد هر چه امام فرمودند به قرآن عرضه کنیم اگر موافق قرآن بود به معنای احراز موافقت و پیدا کردن یکی دوتا شاهد دیگر این عمل به روایت نیست بلکه عمل به همان قرآن است. بله اگر صرف عدم مخالفت کافی بود همین که مخالف نبود به روایت عمل می کردیم و وقتی عمل می کردیم در واقع به روایت عمل می کردیم چون فرض این است که در قرآن نیست ولی مخالف با قرآن هم نیست. این مشکل بر سر راه هست که اگر موافقت شرط است (به اقتضای روایات) این اشکال هست. البته این اشکال روی رفتارهای آقای آخوند و نائینی و مشهور است و الا بر اساس رفتار جدید که از آقای صدر و سیستانی و معرفت داشتیم دیگر این اشکال نیست چون این ها موافقت را موافقت حرف به حرف ندانستند و موافقت را موافقت کلی و با روح دانستند لذا ممکن است موافقت کلی داشته باشد ولی روایت به صورت جزئی و موردی بیان می کند لذا عمل به روایت صدق می کند و موافقت هم هست.

این نقد پنجم را نباید فقط به عنوان یک نقد دیده شود بلکه یک جریان علمی است که صدها (بلکه هزاران) مورد اثر می گذارد.

در رفتار اخیر علما گفتند موافقت و مخالفت با روح عام قرآن، نظام شریعت مراد است یعنی وقتی امام به ابن حنظله یا به ابوخدیجه گفته باشند اگر احیانا در تعارض به مشکل برخورد کردید یا فارغ از تعارض با مشکل برخورد کردی با روح قرآن مقایسه کن و از آن طرف علما می گویند مخاطب روایات توده ی عام مردم هستند در حالی که توده ی مردم از عهده ی این کار بر نمی آیند حتی آقای نائینی که می گفت گاهی تنافی به عموم و خصوص من وجه است، گاهی تنافی به تباین است آیا این ها خطاب به توده ی مردم است؟ ما خوانده ایم که مرجع تفسیر نصوص توده ی مردم هستند. از یک طرف می گویند نصوص خطاب به مردم است مگر متشابهات قرآن و الا خطابات قرآن یا ایها الناس، یا ایها الذین آمنوا است روایات هم همین است اگر اینطور معنا کنیم دیگر توده ی مردم مخاطب نیستند. همه قبول دارند معیار عرف عام است منتهی در مدالیل تصوری (معنا کردن کلمات) عرف زمان ظهور اما در برداشت از دلیل عرف هر زمانی می خواهد باشد ولی علی ای حال عرف عام است در حالی که این کار عرف عام نیست. البته ما همین ها را شاهد می گیریم که آن نظریه اشتباه است. به هر حال این هم یک مشکلی است و باید ببینیم می توانیم این مشکل را برطرف کنیم یا اصل مبنای اصولی را رد کنیم و بگوییم این طور نیست که مخاطب هر دلیل عرف عام است بلکه در بحث های تعامل نصوص و تعارض مخصوصا عام و خاص یا انقلاب نسبت (جایی که چند گروه با هم تعارض می کنند) عرف عام مخاطب نیست. ما معتقدیم در تعامل با نصوص حتی تعارض هم نباشد، یک روایت از امام صادق آمده می خواهد با یک روایت دیر جمع شود، حمل بر تقیه یا غیر تقیه این ها کار عرف عام نیست.