در دو جلسه قبل ما وارد نقد سخنان شیخ انصاری شدیم. یک سری اشکالات از مرحوم آقای خوئی نقل کردیم. نسبت به جمعی که مرحوم شیخ برای حلّ تعارض بین خبر جابر و مصحّحه ابن اذینه ارائه داد، نوع فقهای بعد ایشان ایراد گرفته اند. شیخ انصاری در مقام جمع بین این دو روایت فرمود: ما قدر مسلّم از هر روایت را اخذ و قدر مشکوک هر یک را رها می کنیم؛ قدر مسلّم از روایت جابر آنجایی است که استفاده حرام، شرط و قید شده باشد و قدر مشکوک از آن جایی است که استفاده حرام، اتفاقی باشد. از آن طرف قدر مسلّم از روایت ابن اذینه جایی است که استفاده حرام، اتفاقی باشد و قدر مشکوک از آن جایی است که استفاده حرام قید شده باشد. حال ما در اینجا از هر کدام از دو روایت، قدر مسلّم آن را اخذ و قدر مشکوک آن را رها می کنیم. به عبارت دیگر به نصّ هر یک از دو روایت از ظاهر دیگری دست بر می داریم؛ لذا خبر جابر را بر فرض اشتراط و خبر ابن اذینه را بر فرض اتفاق حمل می کنیم. این جمع اگر ثابت بشود خیلی اثر دارد. فقهای زیادی از جمله مرحوم امام، مرحوم ایروانی، مرحوم آقای خوئی، مرحوم تبریزی این جمع را قبول نکرده اند. ما در اینجا سه بیان از آقای خوئی می آوریم. البته بیانات ایشان مربوط به بحث خودمان نیست؛ بلکه بنده از بحث بیع عذره استفاده می کنم.

بیان اول: ایشان می فرماید: اینکه شما از هر روایت، قدر متیقّن از آن را اخذ کرده و قدر مشکوک آن را کنار بگذارید بدون اینکه شاهدی از بیرون بر آن داشته باشید، درست نیست. به عبارت دیگر این جمع، مصداق جمع تبرّعی است. جمع تبرّعی یعنی جمعی که شاهدی ندارد. این جمع در مقطعی از تاریخ علم اصول طرفداران زیادی داشت؛ اما با گذشت زمان کم کم از تعداد طرفداران آن کاسته شد تا امروز که ظاهراً کسی طرفدار این جمع نیست. شیخ طوسی در تهذیب جمع های تبرّعی زیادی دارد.

بیان دوم: گاهی ما دو دلیل داریم که یکی نصّ و دیگری ظاهر است؛ مثلاً یک دلیل می گوید: «اکرم العلماء» و دلیل دیگر می گوید: «لا تکرم زیداً العالم» در این مثال، ظاهر دلیل اولف همه علماء از جمله زید را شامل می شود؛ چون این دلیل عام است و عام افراد خود را به ظهور در بر می گیرد. اما دلیل دوم صریحاً دست روی یک فرد خاص می گذارد؛ یعنی زید را بالنصّ شامل می شود. در اینجا برای جمع بین دو دلیل، ظاهر را حمل بر نصّ کرده و می گوییم: زید عالم از دلیل «اکرم العلماء» خارج است. این جمع، جمع خوب و قابل قبولی است؛ اما اگر یک دلیل بگوید: «اکرم العلماء» و دلیل دیگر بگوید: «لا تکرم العلماء» در اینجا اگر بگوییم: هر یک از این دو دلیل را بر قدر متیقّن از آن حمل می کنیم (قدر متیقّن از دلیل اول علما عدول و قدر متیقّن از دلیل دوم علماء سوء است) این حمل، مصداق حمل ظاهر بر نصّ نیست؛ چون قدر متیقّن را اصطلاحاً نصّ نمی گویند.

بیان سوم: جمعی مورد قبول است که پشتوانه آن عرف است؛ یعنی اگر بین دو دلیل جمعی صورت بگیرد؛ اما آن جمع پشتوانه عرفی نداشته باشد، اعتبار ندارد. حمل عام بر خاص، حمل مطلق بر مقیّد، حمل نصّ بر ظاهر، حمل اظهر بر ظاهر، حمل محکوم بر حاکم و حمل مورود بر وارد همگی جمع هایی هستند که پشتوانه آنها عرف است؛ اما اگر برای جمع بین دو دلیل قدر متیقّن گیری کردیم، این جمع عرفیت ندارد.

 بیانات آقای خوئی در اشکال به جمع مزبور گذشت؛ اما این جمع به این سادگی قابل ردّ شدن نیست؛ چون وقتی امام معصوم فرمود: خبر واحد حجت است، ما وظیفه داریم تا جایی که می توانیم دست از خبر برنداریم. در ما نحن فیه ما درگیر خبر ضعیف نیستیم؛ بلکه با دو خبر حجت مواجه هستیم؛ یعنی خبری که اگر معارض نداشت باید به آن عمل می شد. حال در فرض تعارض باید از باب «الضرورات تتقدّر بقدرها» به قدر ضرورت از خبر دست برداریم. یعنی نسبت به خبر جابر که می گفت: «حرامٌ أجرته» باید به قدری که بر خلاف آن حجت داریم، چشم پوشی کنیم. و آن قدر مسلّمی که بر خلاف آن حجت داریم صورت اتفاق است. لذا می خواهم بگویم: این اندیشه ای که قدماء ما داشته اند، اندیشه سستی نبوده است.  

سؤال: به نظر شما با این روندی که آقای خوئی در پیش گرفتند، از نظر فقهی ایشان چه نظری خواهد داد؟ آقای خوئی آیه «لا تعاونوا» را قبول نکرد. آیه «لا تأکلوا ....» را نیز نپذیرفت. در مورد خبر جابر نیز فرمود: اولاً ضعف سند دارد و ثانیاً حمل این خبر بر فرض اشتراط؛یعنی بر موردی که یک مسلمان استفاده حرام را شرط می کند، حمل آن بر فرد نادر است. با این وضعیت نظر فقهی ایشان در مسئله چه خواهد بود؟

جواب: ایشان می فرماید: معامله با شرط استفاده حرام، اشکال ندارد؛ بر خلاف مرحوم شیخ که فرمود: لا اشکال و لا خلاف فی حرمته و فساده. آقای خوئی می فرماید: هیچ دلیلی بر حرمت و بطلان نداریم و بر فرض که حرمت آن را قبول کنیم، بطلان آن را نمی پذیریم. قبل از ایشان هم مرحوم ایروانی قائل به صحّت شده است. اما آقای خوئی  یک مورد را استثناء می کند و در مورد آن قائل به حرمت و بطلان معاً می شوند و آن موردی است که متعلّق اجاره از امور حرام باشد؛ مثل کسی که یک نقاشی را اجیر می کند تا کاریکاتور مردم را نقاشی کرده و بدین وسیله آبروی آنها را ببرد یا شاعری را اجیر می کند تا در مذمّت مردم شعر بگوید. در این فرض، اجاره هم حرام است و هم باطل. ایشان بر این مطلب به نفس ادلّه محرّمات استدلال کرده و می فرماید: معنا ندارد که عملی حرام باشد؛ اما اگر روی آن اجاره بسته شد، بگوییم: این اجاره وجوب وفاء دارد. ایشان این حرمت و فساد را به علماء خاصّه و عامه نسبت داده است.َ