جلسه گذشته پس از اینکه فرمایش سه نفر از بزرگان فقه (مرحوم سید مرحوم خوئی و تبریزی) را نقل کردیم گفتیم: این اندیشه که اندیشه اکثر هم هست، اشکالاتی دارد. برخی از این اشکالات مخصوص همه کلمات و برخی مخصوص یک کلام است. 

اشکالی که به هر سه کلام مربوط می شود، جدا نکردن فساد از حرمت است. این آقایان مسلّم می گیرند که مبغوضیت و حرمت نه عقلاً، نه عرفاً و نه شرعاً دالّ بر فساد نیست. عرض ما این است که ما قبول داریم که عقلاً ملازمه ای بین حرمت و فساد نیست؛ اما عرفاً قبول نمی کنیم. ما به هر عرفی بگوییم: قانون گذار از احداث و ایجاد یک عملی نهی کرده است، نهی مزبور را دالّ بر فساد می داند. آن مثالی هم که ما عرض کردیم که پدری به فرزندش می گوید: فلانی را دعوت نکن؛ اما اگر او را دعوت کردی به او احترام بگذار. یا با فلانی ازدواج نکن؛ ولی اگر ازدواج کردی با او بساز، اینها مغالطه است. پس وقتی شرع مقدس می گوید: من این معامله را حرام می دانم، یعنی آن را به رسمیت نمی شناسم. در آن مثال که پدر به فرزندش چنین حرفی می زند، از این باب است که مثلاً مهمان حبیب خداست. یا در بحث ازدواج اگر آن حرف را می زند، به این جهت است که نمی شود به راحتی یک ازدواج را به هم زد. به نظر ما اگر بخواهیم تشبیه کنیم باید ما نحن فیه را به این تشبیه کنیم که یک نهاد قانون گذار یک قانونی را تصویب کند؛ مثلاً بگوید: فروختن سلاح جرم است یا قاچاق و نقل و انتقال فلان کالا جرم است؛ بعد بگوید: البته اگر کسی انجام داد، باید به معامله پایبند باشد؛ یعنی مثلاً سلاح را یا فلان کالا را تحویل بدهد و اگر تحویل ندهد، مجرم است؛ در حالی که عرف ایندو را متناقض می داند. الآن انجام معاملات ربوی در کشور ما طبق قانون جرم است. حال اگر کسی معاملات ربوی انجام بدهد، آیا قانون می تواند او را ملزم به وفاء کند؟ این اندیشه را ما از سالهای خیلی قبل داریم و هر چه قدر هم که می گذرد، انسان مطمئن تر می شود. 

یک استدلالی جناب سید داشت که آقای خوئی هم مطرح کرده است و آن استعمال لفظ در دو معنا است؛ یعنی انسان یک لفظ را در زمان واحد در دو معنا به کار ببرد، بدون اینکه جامعی بین آندو باشد. اکثر علمای ما معتقدند این نحوه استعمال محال است. امروزی ها اکثراً می گویند: محال نیست؛ ولی دلیل محکم می خواهد. حال در ما نحن فیه که قانون گذار می گوید: سلاح به دشمنان دین نفروشید، جناب سید فرمود: این هیئت ترکیبی، توان دو کار را  ندارد؛ یعنی هم افاده فساد کند و هم مفید حرمت باشد؛ چون فساد ربطی به مبغوضیت متعلّق ندارد؛ یعنی مواردی که بیع فاسد است، اینطور نیست که الزاماً متعلّق، مبغوض باشد. به عنوان مثال اگر من و شما معامله کردیم ولی صیغه نخواندیم در حالی که صیغه خواندن لازم بود، در اینجا معامله ما فاسد هست؛ ولی مبغوض نیست. یا مثلاً کسی با یک سفیه معامله می کند یا کسی به صورت فضولی معامله می کند و بعداً مالک اجازه نمی دهد. در این قبیل موارد، معامله با اینکه باطل است، ولی مبغوض نیست. پس دلالت نهی بر فساد حکایت از بغض متعلّق می کند؛ ولی دلالت نهی بر حرمت بر عکس؛ یعنی دلالت بر بغض می کند؛ ولی دلالت بر عدم ترتیب اثر نمی کند. آقای خوئی و مرحوم سید فرمودند: نهی مادتاً و صیغتاً توان این دو کار را همزمان ندارد؛ یعنی هم افاده حرمت وضعی بکند؛ یعنی بگوید: معامله فاسد است و هم بگوید: معامله حرام و مبغوض است. من نمیدانم واقعاً بزرگانی مثل مرحوم سید و آقای خوئی در بحث ملازمات چه کار می کنند؟ در بحث ملازمات، اگر ما پذیرفتیم که ملازمه وجود دارد، چطور استعمال لفظ در دو معنا صادق است؟ فقیهی مانند شهید ثانی در مسالک و محقق اردبیلی که می فرماید: از حرمت استفاده فساد می شود، می داند که استعمال لفظ در دو معنا یا محال است و یا خلاف اصل است و دلیل محکم می خواهد؛ لکن با این وجود آنها می گویند: قانون گذار عرفاً می تواند وقتی عملی را مبغوض اعلام می کند و می گوید:  وجود این پدیده، نفرت انگیز و مفسده آمیز است، از آن طرف حکم به ترتیب اثر بکند؛ لکن یکی از این معانی بالمطابقه و دیگری بالاتزام است؛ البته التزام عرفی. بیان مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی آیا به این معنا است که ملازمات عرفی را قبول ندارند؟ مثلاً آنجا که مولی به عبد خود می گوید: برای من قلم بیاور و این قلم نیاز به جوهر و مرکب دارد، در اینجا ملازمه عرفی وجود دارد که دوات را هم برای من بیاور؛ لذا نمی توانیم بگوئیم: استعمال لفظ در دو معنا است. یا مثلاً مولایی است که غذا را بدون سبزی نمی خورد؛ لذا وقتی می گوید: غذای من را بیاورید، در اینجا ملازمه عرفی (این عرف ممکن است عرف خاص باشد؛ یعنی مخصوص این شخص یا این خانه باشد) وجود دارد بین آوردن غذا و آوردن سبزی؛ لذا استعمال لفظ در دو معنا صادق نیست. تعجب از فرمایش بزرگانی مثل آقای خوئی سید و تبریزی وقتی بیشتر می شود که این بزرگواران هر سه از کسانی هستند که فقهشان بسیار عرفی است به این معنا که فقهشان از دقت های عقلی غیر لازم، خالی است؛ اما در عین حال گاهی از این ذهنیت عرفی فاصله می گیرند؛ نمونه آن در همین ما نحن فیه است که بیع سلاح به دشمنان دین را به مثل بیع وقت النداء تشبیه می کنند؛ در حالی که بر بیع وقت النداء، مفسده ای مترتب نبود. مگر آن کسانی که نماز جمعه را ترک کردند چه چیزی خریدند؟ آنها وسائل قمار و شراب و امثال ذلک نخریدند. کاروانی از شام وارد مدینه شد که احتیاجات مردم مدینه را آورده بود و می دانیم که خرید این وسائل، پدیده مبغوضی نیست و ما قبلاً عرض کردیم که نهی از بیع وقت النداء در واقع، دعوت به ترک بیع نیست؛ بلکه دعوت به اهتمام به نماز است. حال بر فرض چشم پوشی از این تفسیر می گوییم: نهی در این آیه شریفه در واقع نهی از اسباب است. یعنی می خواهد بفرماید: شما چرا در این زمان خودتان را مشغول بیع کردید؟ چرا الآن برای انعقاد معامله اقدام کردید؟ آنها وقت نامناسبی را برای انعقاد معامله انتخاب کردند و انتخاب وقت نامناسب برای معامله کردن، فرق می کند با جایی که خود معامله مبغوض قانون گذار است؛ یعنی مفسده دار است؛ لذا نباید ایندو را با هم قیاس کرد و نباید از عدم دلالت بیع وقت النداء بر فساد کشف کرد که نهی از بیع سلاح به دشمنان دین هم دالّ بر فساد نیست. عرف بین این موارد تفکیک می دهد؛ یعنی می گوید: فرق بگذارید بین جایی که بغض در متعلّق معامله است؛ یعنی تحقّق معامله مبغوض است و جایی که بغض در تحقیق معامله است. گاهی وقت ها بغض در تحقّق معامله است و گاهی در تحقیق معامله؛ یعنی در به وجود آوردن آن. مثلاً پدری می خواهد استراحت کند و در همین حین بچه های او می خواهند معامله کنند. در اینجا می گوید: معامله نکنید. نهی این پدر در اینجا نسبت به تحقیق معامله است. پس قیاس بیع سلاح به دشمنان دین به بیع وقت النداء قیاس مع الفارق است و نباید اینها با هم قیاس شود. 

نکته ای دیگری در فرمایش مرحوم تبریزی وجود داشت که ما واقعاً نمی فهمیم. ایشان فرمود: بیع سلاح به دشمنان دین یا بیع انگور به کسی که شراب درست می کند، از اول مشمول ادلّه امضاء نمی شود؛ بلکه بعد از حصول تسلیم، مشمول ادلّه امضاء می شود. واقعاً مراد ایشان از این عبارت چیست؟ اگر  منظور ایشان از «من الأول» قبل از تحقق معامله است، جواب می دهیم که هیچ معامله ای قبل از تحقق، مشمول ادلّه امضاء نیست. به عبارت دیگر اصلاً چیزی نیست که بخواهد مشمول ادلّه امضاء بشود. و اگر منظور این باشد که قبل از تسلیم کالا، معامله مشمول ادلّه امضاء نیست؛ اما بعد از تسلیم کالا، مشمول می شود، جواب این است که اگر معامله ای هنگام انعقاد، مشمول ادلّه امضاء نشود، دیگر چنین این معامله وجود ندارد. می دانید از نظر شرعی اینطور نیست که معامله فاسد، وجود داشته باشد؛ ولی فاسد باشد. اصلاً معامله ای که شرعاً فاسد است؛ یعنی آن معامله اصلاً وجود ندارد؛ به همین خاطر به اصل فساد می گویند: اصل عدم؛ چون فساد یعنی عدم. البته این مطلب اختصاص به اسلام ندارد؛ بلکه وقتی در یک حقوق موضوعه بشری نیز می گویند: فلان معامله، باطل است، یعنی قانون گذار آن را به رسمیّت نمی شناسد و آن را معدوم حساب می کند. نکته دیگر این است که اصلاً تسلیم خارجی، ربطی به اصل معامله ندارد. می دانید تسلیم خارجی از متفرّعات معامله است. معامله با همان قرارداد، تمام می شود؛ لذا اگر طرفین، قرارداد بستند؛ ولی تسلیم خارجی نبود، معامله تمام است و از آن طرف  اگر تسلیم خارجی باشد؛ ولی قرار داد نباشد، معامله ای نیست. واقعاً فرمایش این بزرگان در اینجا غیر قابل فهم و غیر قابل دفاع است. 

اما بیاییم سراغ آن قسمت پایانی کلام مرحوم سید که بحث جهل و تقیه مطرح شد. ایشان فرمود: اگر فساد از ناحیه حرمت باشد، ممکن است بین عالم و جاهل فرق بگذاریم به این بیان که در مورد جاهل بگوییم: چون حرمت تکلیفی در حق او منجّز نیست، پس فساد هم نسبت به او ثابت نیست. ثمره این ادّعا این می شود که معاملات عالم باطل است؛ ولی معاملات جاهل صحیح است. اما در ادامه ایشان از این سخن خود برگشت و فرمود: درست است که جاهل، تحریم منجّز ندارد؛ ولی مبغوضیت معامله باقی است و همین مبغوضیت برای فساد معامله باقی است. عرض ما این است که ایشان قبلاً فرمود: بین حرمت و بغض با فساد ملازمه ای وجود ندارد، پس چطور در اینجا مبغوضیت را برای اثبات فساد کافی می داند. و اگر بگویید: ایشان در اینجا دارد بر ممشای قوم حرف می زند، این سوبسید دادن به عبارت است. 

اما نسبت به بحث تقیه ایشان فرمود: در تقیه علاوه بر حرمت، مبغوضیت هم وجود ندارد؛ لذا می توانیم بگوییم: معامله در فرض تقیه، صحیح است. به عبارت دیگر در تقیه چون تحریم نیست، بغض هم نیست؛ لذا حکم واقعی، حلیت است. البته در صورتی که تقیه، شدید باشد، حکم واقعی اصلاً وجوب است. این سخن هم برای ما کمی قابل فهم نیست؛ چون فرض کنید در حال تقیه کسی مجبور می شود عملی را انجام بدهد که اگر تقیه نبود، آن عمل، حرام و مبغوض بود. سؤال این است که تقیه چه کار می کند؟ آیا تقیه آن عمل را از مبغوضیت و مفسده دار بودن می اندازد؟ یا آن عمل را از مفسده و مبغوضیت نمی اندازد؛ بلکه آن عمل تحقق اش همچنان مبغوض و دارای مفسده است؛ لکن تقیه فقط تحقیق آن عمل را مصلحت دار می کند نه تحقق اش را؟ توضیح بیشتر آنکه ما یک فعل مصدری داریم و یک فعل اسم مصدری. فرض کنید یک نفر مجبور می شود از روی تقیه یا اضطرار، سلاحی را به دشمنان دین بفروشد. در این فرض، آن مفسده ای که بر تحقق این پدیده مترتب است، باقی است؛ یعنی تقویت کفر و وهن حق به عنوان مفسده این کار وجود دارد؛ لکن کاری که تقیه می کند این است که ایجاد و تحقیق (معنای مصدری) این عمل را توجیه می کند. به عبارت دیگر نکته این است که آنچه که مصلحت پیدا می کند، فقط تحقیق معامله است؛ بله اگر تقیه نبود، همانطور که تحقق عمل، مفسده داشت، تحقیق آن هم مفسده داشت؛ یعنی حرمت داشت؛ اما الآن که پای مصلحت حفظ جان به میان آمده است، این مصلحت، فقط مفسده فعل مصدری را از بین می برد و کاری به مفسده مترتب بر تحقق عمل ندارد. به همین خاطر ما می گوییم: در تقیه حرمت نیست؛ چون حرمت وصف تحقق نیست؛ بلکه وصف تحقیق است و فرض ما این است که در فرض تقیه، تحقیق و ایجاد عمل مفسده ای ندارد. حرمت همیشه به مصدر و فعل  تعلّق می گیرد نه به اسم مصدر؛ مثلاً ازدواج اسم مصدری واجب نیست؛ بلکه این ازدواج مصدری است که واجب یا حرام است. بنابراین نمی توان از این جهت بین تقیه و فرض جهل فرق گذاشت و قائل شد که در فرض جهل مبغوضیت عمل باقی است و همین برای اثبات فساد کفایت می کند؛ ولی در فرض تقیه این مبغوضیت وجود ندارد؛ لذا معامله فاسد نیست. بله از یک جهت می توان بین فرض تقیه و جهل فرق قائل شد و آن اینکه نسبت به جاهل (بنابر مبنای معروف که می گوید: ما حکم انشائی داریم) حکم انشائی وجود دارد. به عبارت دیگر احکام مشترک بین عالم جاهل است؛ ولی در تقیه کسی نمی گوید: احکام مشترک بین حال تقیه و غیر حال تقیه است یا مشترک بین حال اضطرار و غیر حال اضطرار است.