کلام مرحوم نائینی بیان شد. ایشان فرمود: قانونگذار در جعل اول نمی تواند قطع را مقید کند ولی با استمداد از جعل دوم می تواند تقیید کند.   

راهی که ایشان رفته است مبتنی بر دو مقدمه است که بیان شد و خلاصه اش این است که:

الف: ایشان نسبت بین اطلاق و تقیید را ملکه وعدم می داند. یعنی ایشان می فرماید تقیید ملکه است و اطلاق عدم ملکه است. پس ایشان تقیید را امر وجودی می داند و اطلاق را امر عدمی می داند. لکن این که ایشان تعبیر به ملکه و عدم ملکه می کند به این علت است که معتقد است که تقیید جایی باید بکار رود که اطلاق ممکن است و اطلاق هم باید جائی بکار رود که تقیید ممکن است-می دانید که نقیضین هم وجود و عدم اند، ولی در نقیضین چنین شرطی نیست که موضوع  قابلیت هر دو را داشته باشد؛ لذا در نقیضین هر موقع وجود صادق نباشد، عدم صادق است و هر موقع عدم صادق نباشد، وجود صادق است؛ لذا در نقیضین گویند لا یرتفعان و لا یجتمعان ولی ملکه و عدم لا یجتمعان ولی یرتفعان می باشند- لذا اگر جائی تقیید ممکن نبود، اطلاق هم ممکن نیست. مثلا یک جائی است که قانونگذار نمی تواند قید بزند به هر علتی- دور است یا مزاحم وجود دارد- در این جا چون تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست. به همین خاطر ایشان معتقد است که ادله احکام که مشترک بین عالم و جاهل است البته نه به خاطر اقتضای خود دلیل چون تا زمانی که حکم  نیامده است تقییدش به علم امکان ندارد؛ به این بیان که امکان ندارد قانونگذار بفرماید: ای کسانی که قاطع به وجوب نماز جمعه شدید نماز جمعه بخوانید و وقتی تقییدش به علم ممکن نیست اطلاقش هم صحیح نمی باشد. لذا ایشان می فرماید: اشتباه است بگوئیم ادله احکام نسبت به عالم و جاهل اطلاق است بلکه باید بگوئیم مهمل است-مهمل یعنی جائی که نه اطلاق است  نه تقیید و باید با یک دلیل دیگر تکلیفش روشن شود- ایشان با توجه به این مبنا می گوید ادله نه مطلق است نه مقید، بلکه بی طرف است و لذا دلیل دوم می تواند آن را بدون هیچ مشکلی مقید به علم یا مقید به علم خاص بکند. 

مقدمه دوم: ایشان می فرماید هر موضوعی که می خواهیم ببینیم ملکه و عدم نسبت به یک مورد صادق است یا نه، باید خود آن مورد را ببینیم؛ بعنوان مثال به دیوار نظر کنیم تا ببینیم دیوار قابلیت بینایی دارد یا ندارد، اگر استعداد بینائی دارد و بینا نیست  به آن گوئیم نابینا و اگر استعداد بینائی ندارد نه استعمال نابینا و نه استعمال بینا صحیح می باشد یعنی شخص مورد را می بینیم تا ببینیم قابلیت ملکه را دارد یا نه. 

نقد دو مقدمه:

به نظر ما این دو مقدمه که مبنای کلام میرزای نائینی است مخدوش است؛ لذا بنا و نتیجه ای هم که می گیرد هم مخدوش است .

اولا: نسبت اطلاق و تقیید به شدت محل اختلاف است؛ الف: برخی رابطه مطلق و مقید را ایجاب و سلب می دانند و می گویند مطلق سلب است و مقید ایجاب است. ب: برخی رابطه را ضدان می دانند که قابلیت محل شرط آن نیست.ج: برخی رابطه را ملکه و عدم ملکه می دانند.د: برخی تفصیل می دهند و می گویند بستگی دارد مطلق را چگونه معنا کنید؛ آیا مطلق را جمع القیود بگیریم یا عدم لحاظ قیود، اگر جمع القیود گرفتیم امر وجودی می شود و اگر رفض القیود گرفتیم عدمی می شود. به نظر ما نسبت ملکه و عدم نظریه قابل دفاع و مسلم نمی تواند باشد  بلکه مطلق و مقید بیشتر به سلب و ایجاب انسب است؛ لذا قابلیت محل هم شرط نیست. البته این یک بحث مبنوی می شود و ما می خواهیم بگوئیم مبنای مرحوم نائینی مبنای مسلمی نیست.

دوما: این که ایشان فرمود: ملکه و عدم جائی صادق است که محل قابل برای ملکه باشد، حال اگر قابل بود و واجد، می شود ملکه و اگر قابل و فاقد بود می شود عدم ملکه؛ بعنوان مثال انسانها قابلیت بینائی دارند، حال اگر واجد بینائی باشند می شوند بصیر و اگر فاقد باشند می شوند اعمی، باید دید مراد از محل چیست؟ آیا مراد از محل شخص و فرد است یا مراد نوع فرد می باشد یا حتی مراد جنس می باشد. این ها خیلی فرق دارد. امروزه در مورد عقرب و مار می گویند: این ها فاقد بینائی و فاقد شنوائی اند و نیازشان را از طریق دیگر تأمین می کند. حال سؤال این است که آیا ما در مورد مار و عقرب می توانیم بگوئیم کر یا نابینا یا نمی توانیم بگوئیم ؟اگر بگوئیم مراد از قابلیت محل، فرد و شخص موضوع باشد، در این صورت صحیح نیست که نسبت به این مار وعقرب استعمال نابینا و کر بکنیم چون فرض این است که مار یا عقرب قابلیت ندارد و اگر هم بگوئیم مسامحه است؛ چون بنا شد نابینائی و کر بودن در جائی صادق باشد که فرد قابلیت داشته باشد. و اگر مراد نوع باشد، باز هم در مورد مار و عقرب نمی توان عنوان نابینا و کر را بکار برد  چون قرار شد نوع مار و عقرب قابلیت بینائی و شنوائی نداشته باشد. اما اگر مراد جنس باشد چون مار از جنس حیوان است و حیوان قابلیت بینائی و شنوائی دارد، لذا مار و عقرب من حیث جنس قابلیت بینائی و شنوائی را دارد ولی من حیث شخص و نوع قابلیت ندارد. لذا منطقی ها و فلاسفه وقتی که ملکه و عدم را این گونه تعریف کردند که ملکه آن چیزی است که قابل دارد و واجد است بعد گفتند جنس معیار محل قابلیت می باشد.

حال نسبت بین علم و جهل، ملکه و عدم است؛ یعنی علم ملکه و جهل عدم ملکه است در موضوعی که قابلیت دارد؛ لذا به دیوار نه می توان گفت عالم و نه جاهل ولی به انسان می توان گفت عالم و جاهل . اما ذات مقدس الهی عالم است با این که جهل در ذات مقدس الهی راه ندارد . خوب اگر بگوئیم ملکه و عدم فقط در جائی است که قابلیت این که واجد و فاقد بشود را داشته باشد، خوب در مورد ذات مقدس خداوند قابلیت جهل وجود ندارد تا وقتی عالم شد بگوئیم این قابلی است که واجد می باشد، با این حال در مورد ذات خداوند تعبیر  به عالم می کنند. علتش این است که در قابلیت شخص و نوع معیار نیست. حال سوال می شود که پس در مورد ذات خدا چه بگوئیم؟ جنس که نمی توانیم بگوئیم، چون خدا جنس ندارد. لذا باید قدر مشترک خدا با موجودات را بگوئیم که همان وجود است. لذا نکته ای که خدمت مرحوم نائینی مطرح می شود این است که شما می گوئید: در جائی که تقیید به علم ممکن نیست، اطلاق هم ممکن نیست. نسبت به علم به حکم از طریق خاص می گوئیم ممکن است مولی در امر اول مقید به علم کند و بفرماید ای مومنان نماز جمعه بر شما واجب است اگر از طریق خاص قاطع به وجوب شوید و اگر بگوئید مستلزم دور است و محال است تقیید که محال است، اطلاق هم محال است، می گوئیم این وقتی درست است که بگوئیم تقیید در فرد که محال است، اطلاق هم محال است در حالی که گفته اند در ملکه و عدم امکان تقیید در خصوص و مورد یا نوع و حتی در جنس هم گویند شرط نیست. همین که اجمالا یک محدودیتی بین ملکه و عدم باشد یعنی ما بتوانیم جائی تصور کنیم که رفع هر دو ممکن است کفایت می کند. به نظر ما منطقی ها و فلاسفه به یک امر وجودی و عدمی بر خورده اند که فی الجمله رفع این ها ممکن است لذا ملکه و عدم را درست کرده اند که البته غلط هم نیست، منتهی برای تفاوت گذاشتن با نقیضین قابلیت محل را شرط کرده اند.یعنی عملا این قابلیت محل معیار ندارد و در ذات مقدس الهی هم پیش می رود و در عین حال صادق است؛ یعنی بهتر است بگوئیم ملکه و عدم، امر وجودی و امر عدمی اند که در برخی موارد رفعش میسر است. 

مبنای مرحوم نائینی که این دو بحث منطقی فلسفی بود در ضیق قرار می گیرد که طبیعتا بنا و نتیجه ایشان هم سست می شود. 

مرحوم نائینی بر این اساس که اوامر الهی نسبت به علم نه مقید است نه مطلق- مقید به علم نیست چون دور پیش می آید و مطلق هم نیست چون مقید شدنش ممکن نیست- و ما وقتی این مبنا را رد کردیم، گوئیم تقیید به علم ممکن نیست، ولی اطلاق مشکل ندارد.

تمام احکامی که خدا جعل می کند در مرحله انشاء که مرحله تحقق حکم است مشترک بین عالم و جاهل است. در این صورت اگر قانونگذار بخواهد آن را مقید به قطع به طریق خاص کند و مواردی را از آن خارج کند، شخص قاطع جز تناقض چیزی را نمی بیند. بعنوان مثال فرض کنید قانونگذار وجوب عملی را جعل کرد یا نجاست چیزی را جعل کرد، مطلق هم است یعنی مشترک بین عالم وجاهل است.

البته با این که احکام مشترک است ولی تا انسان عالم نشود فعلی نمی شود و در نهایت منجز هم نمی شود، ولی وقتی عالم شد همان طور که واقع است منجز می شود؛ فرض این است که واقع مقید به علم نیست، وقتی نماز جمعه واجب است و مکلف قاطع به وجوب نماز جمعه شد، این وجوب همانطور که هست-یعنی نه مقید به علم است نه مقید به جهل است-درحق مکلف منجز می شود، دراین صورت اگر قانونگذار بگوید: مکلف چون از طریق قیاس قاطع شده است من نماز جمعه را در حقش واجب نمی کنم این درست نیست. چون اگر قطع شخص مطابق واقع باشد، منجر به تناقض در جعل می شود که یک بار مطلق جعل کند یکبار مقید و اگر قطع مطابق واقع نباشد تناقض در جعل نیست ولی در نظر قاطع تناقض خواهد بود. مثلا یک شخص وسواسی اگر در رساله مجتهدش بخواند که بول نجس است و مجتهد هم استثناء نکند که بول برای انسان های متعارف نجس است در این صورت اگر وسواسی یقین کرد فلان چیز بول است، در این جا اگر بگوئیم  شخص وسواسی اجتناب نکند، او می گوید: آیا این به این معناست که در حق من نجاست بول جعل نشده است؟ اگر بگوئیم بله نجاست در حق تو جعل نشده است این درست است و تناقضی نیست و این تصرف در جعل است، ولی اگر بگوئیم  در حق وسواسی هم بول نجس است و احکام بین عالم و جاهل، وسواسی و غیر مسواسی مشترک است و مطلق است، اشکال می شود اگر فرقی ندارد من الان قاطع هستم که این مایع بول است؛ حال اگر قطعش مطابق واقع باشد این تناقض در جعل است واگر قطعش مطابق واقع نباشد این در نظر وسواسی تناقض است. خلاصه ما به مرحوم نائینی می گوئیم احکام مشترک بین عالم و جاهل است به جعل اول و چون مشترک است قابل تقیید نیست.