در این مقاله پدیده هنر از نظر شرعی مورد بررسی قرار می‌گیرد. به این معنا که چنانکه در «فقهِ قصاص» و «فقه معاملات» نگاه شریعت به پدیده‌ی قصاص و معاملات بیان می‌شود، در «فقهِ هنر» نیز نگاه شریعت به هنر بررسی می‌شود. 

در «فقه هنر» مرجع اصلی شریعت و شارع مقدّس است. اگر در آن از فقها و متون فقهی هم صحبت شود، فقط به دلیل فهمِ نگاهِ شرع و شارع است؛ نه این‌که به فقها و متون فقهی به عنوان یک اصل توجه داشته باشیم. در حقیقت کاربست متون فقهی و دیدگاه فقیهان، ابزاری است. به همین دلیل بحث‌ها باید بر اساس اسناد چهارگانه یعنی قرآن، سنّت، اجماع و عقل باشد؛ نه منبعی خلق و نه منبعی حذف شود.

در پدیده‌ی هنر، به دلیل کثرت تعیّنات هنری، مدیریت ادلّه بسیار دشوار است. از طرفی اسناد شرعی زیاد بوده و  از طرفی دیگر گاه هم‌سویی ندارد. ضرورت پرداخت به مساله فقه‌هنر هنگامی خود را نشان می‌دهد که نگاهی به کتاب‌ها، مقالات، سخنرانی‌ها‌ و مصاحبه‌ها بیندازیم. نقصان و غیر جامع بودن بعضی از نگاه‌ها گویای تمرکز کم بر این موضوع است و پیچیدگی خاص این پدیده،جای کار فراوان در این ساحت را می‌طلبد؛ بسیاری از ظرفیت‌ها مانند نصوص مبیّن مقاصد و برخی منبع واره‌ها در نظر گرفته نشده و گاهی به دلیل‌هایی قابل نقد، کنار گذاشته شده است. برخی با ضرورت‌واره‌ انگاری بعضی از مصادیق هنری مورد بحث، آن را به عرف و یک نیاز معمولی تبدیل می‌کنند، تا بدین وسیله استفاده‌ی جواز نمایند. مانند این‌که بدون توجه به اسناد شرعی گفته شود غنا، موسیقی و مجسمه‌سازی یک ضرورت است. برخی دیگر  براساس نگاه‌های ناموجه عرفانی و ... خود را در هیمنه‌ی فتاوای تنزیهی، قرار داده و چنین می‌انگارند که هر چه بیشتر مخالفت کنند، به دین نزدیک‌ترند، هر چند این رویه غالب نیست و فقهای ایستاده بر قلّه، کمتر دچار این هیمنه می‌شوند. 

غرض اصلی نگاهی صحیح، منضبط و جامع در بحث‌های «فقه هنر» است؛ یعنی دوری از نگاه ناقص و غیر مانع. نگرش فقیه مانند همیشه در همه‌ی مسائل باید جامع افراد و مانع اغیار باشد. 

1.مفهوم‌شناسی واژه‌های «هنر»، «فقه» 

هنر در لغت به علم، معرفت، دانش، فضل، فضیلت و کمال معنا شده است (نفیسی، 2535، ج5، ص3974). در یاد‌داشت‌های دهخدا هنر به «کیاست، فراست و زیرکی» (دهخدا، 1377، ج15: ص23567) تفسیر شده است. 

معانی گفته شده مقداری با معنای مورد نظر ما برای تفسیر «فقه هنر» فاصله دارند. با این‌که مرحوم معین با معنا کردن هنر به «طریقه‌ی اجرای امری طبق قوانین و قواعد» (معین،1360، ج4، ص5208)، تا اندازه‌ای به مقصود ما نزدیک‌تر می‌شود؛ اما از معنای مورد نظر فاصله دارد.

در دوران معاصر و در کشور ایران، مقصود از هنر، خلقی بهتر از عادت و عرف، یا یک تولید غیرعادی است؛ هم‌چنین می‌توان از آن به خلق فائق، خلق موفّق، مطبوع و زیبا تعبیر کرد. توجه به این نکته لازم است، کشیدن نقّاشی عادی و یا ساخت کوزه‌ا‌ی معمولی هنر نیست؛ در صورتی هنر خواهد بود که این تولید فراتر از عادت و رویه باشد. متن نهج‌البلاغه، صحیفه‌ی سجّادیّه ، نقّاشی «عصر عاشورا» اثر استاد فرشچیان، اشعار جناب حافظ و حتی اختراعات صنعتی را می‌توان از مصادیق هنر برشمرد؛ چرا که تمام این‌ها خلق‌هایی فراتر از عادت هستند. 

 گاه هنر با حفظ همین معنا درجایی استفاده می‌شود که با خیال، روح و روان انسان در ارتباط است؛ در این صورت ابتکار فنّاوری در علوم تجربی یا ریاضی فیزیک، هنر نخواهد بود، اما همین نوآوری اگر در علوم انسانی باشد، هنر است.

عنصر خیال، نیز از دیگر عناصری است که می‌تواند در برخی از مصادیق هنر نقش آفرین باشد به شرط آنکه خیال در کاربست واژه‌ها، ترکیب‌ها و تشبیهات به مرز دروغ‌پردازی نرسد. بهره بردن از خیال؛ شکلی از ظهور هنر است. 

در نتیجه هنر به معنای خلق فائق، فوق عادت و عرف بوده و بیشترین کاربست آن در امور مطبوع و زیبا است؛ در ادامه در بیان موقعیت فقهی هنر، از این تعریف به عنوان اصل اوّلی بهره خواهیم برد.  

زمانی که واژه‌ی فقه را به کار برده می‌شود یعنی بخشِ هنجاری و دستوری دین (علیدوست،1390، ص66) که در بعضی از تعبیرها شریعت به معنای أخص آمده است (ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص442). زمانی که فقه هنر گفته می‌شود، مراد کشف نگاه هنجاری و دستوری دین به پدیده‌ی هنر است. 

 2.هنر از نگاه استنباط

1-2.دو تصویر از هنر در موضوع شناسی استنباط

در «فقه هنر» هنر را گاه به عنوان یک حقیقت، فارغ از تعینات خارجی آن در نظر می‌گیریم؛ در این صورت قالبی که در آن ظهور کرده مهم نخواهد بود. بلکه در تکوین، خلقی از خداوند، به نام هنر است و در مرحله بعدی تحلیل‌های فقهی بر آن صورت می گیرد. در این نگاه جامع نسبت به هنر، نباید سمت مصداقی خاص رفت؛ به همین علّت برای بیان حکم هنر، نباید به سراغ روایت‌های غنا یا موسیقی رفت بلکه باید از آیات یا روایاتی که از  اصل هنر سخن می‌گویند، پی‌جویی کرد. گاه نیز، بر تعینات هنر تمرکز می‌کنیم در این قسمت بر تعیّنی خاص از هنر مانند معماری، نقّاشی، مجسمه‌سازی، غنا و موسیقی تمرکز می‌شود، و  فقیه، در این تعین هنری پژوهش می‌کند.

هنگامی که استنباط بر پدیده هنر، فارغ از تعینی خاص، کلید می‌خورد یکی از مهمترین مسائل آن تأسیس اصل مرجع است. چرا که ممکن است در مواضعی با یک دلیل و حجّت به صورت مشخص، بر منع یا جواز نرسیم. در این صورت با مراجعه با اصل در مساله، رفع مشکل خواهد شد.

3.حکم شناسی هنر در نگاه جامع

برای کشف حکم شرعی هنر فارغ از تعینات به بررسی اسناد می‌پردازیم:

1-3.قرآن کریم

برخی با استدلال به آیه سی و دوم سوره اعراف «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ ‏» (اعراف: 32)، بر آنند که این آیه  راجع به اصل هنر فارغ از تعینات است و از آن می‌توان حکم اوّلی هنر از منظر شارع مقدس را کشف کرد. زیرا  اطلاق عبارت «زِينَةَ اللَّهِ» می‌تواند هنر را نیز را فراگیرد و شامل زینت صوت، خط و نگارگری باشد. این دیدگاه بر آن است حداقل برداشتی از این آیه می‌توان داشت، حکم  به اباحه به عنوان اصل اوّلی در هنر، است. 

در نقد استدلال به آیه شریفه توجه به دو نکته ضروری است؛

نکته یکم: اول آنکه آیه مورد استدلال، نفی تحریم استفاده می‌شود، اما  از آن استحباب یا وجوب استفاده نمی‌شود؛ این درحالی است ‌که در اسناد شرعی ادله با مفادی فراتر از اباحه مواجه هستیم که در ادامه خواهد آمد. 

نکته‌ دوم: واژه «زینة الله» در آیه ناظر به زیبایی‌های طبیعت است، در حالی که هنر زیبایی طبیعت نیست بلکه زیبایی است که بشر در خلق آن نقش دارد. از این رو توسعه «زِينَةَ اللَّهِ»، به آنچه هنر نامیده‌ می شود تکلف دارد.

2-3.روایات

وجود روایات متعدد، دلیل بیان شروع حکم هنر از استحباب است؛ زیرا از پیامبر عظیم الشّان  ، از امیرالمومنین  (الحویزی، 1415، ج‏2، ص 15/ كلينى1407،ج7، ص13)،  در چند روایت از امام صادق  (همان، ج6، ص 438) ، و امام رضا  روایات بسیاری داریم که «اِنَّ اللهَ تَعالَى جَميِلٌ يُحِبُّ الجِمَالُ وَ يُحِبُّ أن يَرىَ أثَرَ نِعمَتَهُ عَلىَ عَبدُهُ»؛ خداوند زیبا بوده و زیبایی و دیدن این نعمت خود در بنده را دوست دارد. 

 انسان از زیبایی پدیده‌ای در طبیعت خشنود می شود و یا صورت زیبایی را دوست دارد امّا در این روایت سخن از دیده شدن این زیبایی در بندگان است. بنده  این خلق را ابراز نماید تا نعمت و جمال آشکار شود. به عنوان مثال بر اساس این روایت اگر کسی ذوق شعری خوبی دارد، آن را ابراز نماید، و یا اگر صدای زیبایی دارد، آن را اجرا نماید. 

این روایات به دلیل تعدد، از بررسی سندی بی‌نیاز است. بر این اساس حکم فقهی هنر براساس تعریف بیان شده از  استحباب شروع می‌شود. این استحباب ممکن است تا مرز وجوب برسد. 

در نگاه فقهی، هنر به عنوان یک واقعیت، از استحباب و یا حداقل از اباحه شروع می‌شود و تا وجوب ادامه پیدا می‌کند. البته اگر تعریف اوّل هنر را به پدیده‌های غیرمتعارف و فاسد بخواهیم معنا کنیم، ممکن است به مرز حرمت هم برسد. گفتنی است هنر در بخش وجوب و حرمت، بیشتر عنوان‌های ثانوی پیدا می‌کند. 

عناوین ثانوی هنر (با توجه به منطق)، یا واسطه در عروض هنر است، یا واسطه در ثبوت. چون امکان عنوان وجوب یا حرمت به واسطه عناوین ثانوی، برای نفس هنر است، در این صورت‌ آن جهت، خارجی شده و عنوان ثانوی واسطه در ثبوت می‌شود. در موردی که هنر برای ایجاد یک تمدّن بزرگ اسلامی واجب می‌شود؛ در فرض مذکور، ممکن است فقط به وجوب تبلیغ باور داشته باشیم؛ در واقع ایجاد تمدّن واجب می‌شود نه خود هنر، در این صورت به اجبار، عنوان ثانوی واسطه در عروض می‌شود.  

3-3. اسلام و هنر

اسلام، از هنر آغاز شده است. هنر  هر گونه معنا شود، اخلاق نبوی، یکی از مصادیق آن خواهد بود. زیرا یک خلق خارق عادت است. پدیده‌ی غیر عرفی و به غایت زیبا و مطبوع است. در این صورت یک اخلاق، هنر محسوب می‌شود. 

حضرت به عیادت فردی می‌رود که به هنگام سلامتی، خاکروبه بر سر حضرت می‌ریخت، این عیادت هنر است، اخلاق نبوی شروع اسلام است؛ پس اسلام از هنر شروع  شده است.

قرآن یک هنر است. تجسّم هنر قرآن در بخش نثر است. اخلاق اهل‌بیت، نهج‌البلاغه و صحیفه نیز هنر است. ادبیات حاکم بر نهج البلاغه چنان هنری است که افرادی مانند جرج جرداق مسیحی را به نوشتن کتاب «الامام علی صوت العدالة الانسانیه» و عمر خود را وقف آن می‌کنند.

     ابن ابی الحدید معتزلی از خطبه ۲۲۱ نهج البلاغة چنان به وجد آمده است که می‌نویسد: تنها در برابر همین یک خطبه سزاست همه شاعران و سخن شناسان سجده کنند.( معتزلی،1385، ج ۱۱، ص ۱۵۳) این اثر که گوهر شناسان را به سجده در می‌افکند بهترین شاخص برای هنری بودن آن است. همو در ذیل خطبه ۱۰۹ می‌نویسد: تاثیر و جاذبه این خطبه چنان است که اگر آن را بر انسان بی دین ملحد که مصمم است معاد را با تمام قدرت نفی کند بخوانند، مقاومتش را در هم می‌شکند، دلش را در وحشت فرو می‌برد و اراده او را در هم می‌شکند و زلزله ای در بنیان اعتقادات او می‌افکند.(همان،۷: ۲۰۲).

اثر هنری چنان است زیبا و مطبوع است که از خلقش، انسان به وجد می‌آید و از ناتمام ماندش در تاثر می‌افتد. ابن عباس که از نوابغ ادبیات عرب در عصر خود بود - به سبب قطع شدن بی هنگام خطبه شقشقیه می‌گوید: «فوالله ما أسفت علی کلام قط کأسفی علی هذا الکلام أن لا یکون امیر المومنین  بلغ منه حیث اراد».

دعای کمیل، مناجات شعبانیه، دعای خمسةعشر و... از نظر نثر فاخر و محتوای فخیم، یک هنر و اثر هنری است. از این روی این‌ اثرها، پدیده‌هایی«مِن الاسلام»، امّا «للانسان» است و تمامی بشر با فطرت حقیقت جو و طبع هنر پسند بدان رو می‌کنند.  نگاه اسلام به این هنرها، نگاه  بی‌طرف نیست؛ حداقل استحباب است. به عبارت دیگر در خلق نهج‌البلاغه اگر عناوین ثانوی آن‌را واجب نکند، به یقین حکم استحباب برای آن ثابت خواهد شد. همان‌گونه که نماز شب امیرالمؤمنین  یک استحباب است.

حال در موقعیت فعلی شاید نتوانیم، با فنّاوری، اطلاعات و ارتباطات با تمدّن دنیای امروز رقابت نماییم؛ امّا از جهت محتوای انسان‌ساز، در اسلام ظرفیت ایجاد تمدّن است،  تمدنی که توان رقابت با دیگر تمدن‌ها را دارد و سرانجام پیروز می‌شود. این دست از پدیده‌های هنری خود عناصر و موادی است که امام عصر  برای ایجاد تمدّن مهدوی از آن استفاده می‌کنند. 

4. تعیین موضع فقه در نگاه به تعینات موردی

در این قسمت به نوع دوم از نگاه به موضوع هنری می‌پردازیم و از «تعیین موضع فقه در نگاه به تعینات موردی» سخن به میان خواهیم آورد، این مسأله را نیز به دو صورت، ‌عنوان اوّلی، یا ثانوی پی می‌گیریم.

نثر به عنوان یک هنر، در دو بخش ارائه و محتوا قابل بررسی است؛ ممکن است فقط در ارائه فاخر، و  فقط در محتوا فخیم باشد، یا در هر دو، فاخر و فخیم. در این نوشتار فاخر را در عبارت و فخیم را در محتوا استفاده می‌کنیم. همچنین است شعر، خطابه‌، قصه‌گویی، نقّالی، حکاکی، خطّ، نقّاشی، معماری، مجسمه‌سازی، آواز‌خوانی، موسیقی به معنای نواختن در مقابل آواز‌خوانی، تعزیه، اخلاق و رفتار ، ابتکار بدیع ، بازی، فیلم، سینما، تئاتر و چیزهای دیگر که شمردن آن همه آنها خارج از عهده نوشتار حاضر است.

از مصادیق هنر،  فقط پنج مصداق است، که همیشه در تاریخ محلّ بحث بوده است، این موارد عبارت است از شعر، نقّاشی، مجسمه‌سازی، غنا و موسیقی. بیشترین چالش‌ها در همین پنج مورد است، این موارد را یک به یک بررسی می کنیم. از آنجا که بررسی هر یک از این مصادیق خود مساله‌ای برای مقاله و پژوهش‌های مستقل به شمار می‌آید، پرداخت مفصل به هریک خارج از بایسته‌های پژوهش  است، بر این اساس برای به دست آوردن نظر فقه درباره هنر بر خطوط اصلی فقهی در پژوهش این مصادیق درنگ خواهیم کرد در واقع مساله  پژوهشی در این میان آن است که آیا احکام فقهی حرمت به لحاظ و از جهت هنری این مصادیق بدان‌ها تعلق گرفته است یا از جهت یا جهاتی دیگر است، از این رو پی‌گیری تک تک ادله و طی کردن فرآیند استنباط را در پژوهش‌های مبسوط و متمرکز بر این مصادیق باید جستجو کرد. 

1-4.شعر

اولین مورد شعر است. در موضوع شعر، اندیشه‌های ایجابی و سلبی به منصه ظهور رسیده است و هر دیدگاه؛ از نصوص دینی برای إثبات مورد خود بهره می‌برد.

1-1-4. شعر و شاعری در قرآن کریم

در قرآن یک مرتبه واژه‌ی «شعر» (صدری، 1386،ج2،ص 964)، یک مرتبه واژه‌ی «شعرا» (همان، 964) و چهار مرتبه‌ کلمه‌ی «شاعر» آمده است (همان، 957). قرآن هیچ موضعی، در این چهار مرتبه ندارد اما در کاربست کلمه‌ی «شعر» و کلمه‌ی «شعرا»، موضع سلبی دارد.

«وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغي‏ لَهُ» (یس: 69)؛ به پیامبر شعر یاد ندادیم، پس شایسته‌ی پیامبر نیست که شعر بگوید. هم‌چنین در ارتباط با شعرا می‌گوید: «وَ الشُّعَرَاء يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ*أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ» (شعرا: 224 و 225)؛ دنباله‌رو‌های شعرا گمراهان هستند، کسانی که اغوا شده و اغوا می‌کنند و کسانی که گمراه هستند. از این‌جا معلوم می‌شود که خود شاعران نیز گمراهند. 

2-1-4.شعر و شاعری در روایات

در منابع روایی نیز احادیثی در مساله شعر و شاعری داریم. برای نمونه حضرت امیر به یکی از اصحاب خود می‌فرمایند: «يَا نَوْفُ إِيَّاكَ أَنْ تَكُونَ عَشَّاراً أَوْ شَاعِراً» (عاملى،1409، ج17، ص 315)، بترس از این‌که از مردم پول بگیری، مالیات برای حکومت‌های ظلم بگیری و یا شاعر باشی. «عَشَّاراً أَوْ شَاعِراً». در این زمینه روایت‌های دیگری هم داریم (همان،7: 405 / ابن بابويه، 1403‏، 385 / و همو ،1413، ج1، ص 423).

روایات زیادی نیز از پیامبر و ائمّه که در مورد شعر زبان به ستایش گشوده، در کفه‌ی اثبات و تأیید داریم (برقى،1371، ج2، ص 358 / عاملى،1409، ج7، ص 403 و ج14، ص 579) درضمن حدیث معروف از پیامبر «اِنَّ مِنَ الشِّعرَ لَحِکمَةِ» (ابن بابويه،1413، ج4، ص379)، نقل شده است. زمانی‌که آیه‌ی «وَ الشُّعَرَاء يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ»، نازل شد بعضی از شعرا نزد رسول خدا آمده و گریه ‌کردند؛ ‌گفتند: ما شاعر هستیم و این آیه نازل شده است. حضرت فرمودند: مگر بعد از آیه را نخواندید «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيرًا» ( شعراء:227).

در برخی از روایات داریم اگر کسی بیت شعری در مورد امام حسین بسراید، گریه کند یا بگریاند «فَلَهُ الْجَنَّةُ» (ابن قولويه، 1356، ص 105 / عاملى،1409، ج14، ص 576). در مورد امام رضا  نقل شده است که شعرا خدمت ایشان می‌آمدند. مانند دعبل که امام بعد از خواندن شعر، شش‌صد دینار به او می‌دهد. دعبل می‌گوید من برای پول شعر نگفتم، اگر می‌شود حضرت پیراهن خود را به من بدهند (ابن بابويه، 1378، ج2، صص 263-4). 

از طرف دیگر سیره برخی از بزرگان بر اهتمام به شعر است. بزرگانی مانند کلینی، صدوق، سیدمرتضی و مفسّر معروف عیّاشی کتاب شعر دارند. سیّد مجدد میرزا، زمان گفتن شعر توسط سید حیدر حلی، دست این شاعر را می‌بوسد (امینی، 1416، ج۲، صص۲۳-۲۴). 

3-1-4.تحلیل و بررسی ادله متعارض

این دو دسته از ادله با یکدیگر در تعارض‌اند، در ادامه به تحلیل و بررسی این دو دسته از ادله می‌پردازیم تا روشن شود که تعارض دو دسته از ادله بدوی است یا مستقر . بحث از نفی مطلق و تأیید مطلق است. زمانی که دو طرف مطلق باشد، قهراً باید جمع کرد.

 بی تردید برخی از اشعار از محتوای مذموم یا ایهام های آسیب‌زا برخوردارند، وقتی یک نفر می‌گوید:

حاجب اگر معامله‌ی حشر با علی است         من ضامن هستم، که هر چه خواهی گناه کن

 که حضرت به خواب حاجب می‌آیند و به او می‌گویند شعر خوبی گفتی امّا مصراع دوم آن را عوض کن و بگو: «شرم از رخ علی کن و کمتر گناه کن». از این رو می‌توان گفت شعر اوّل، شعر فاسد و گمراه کننده است. شعر دوم شعر مطلوبی است. 

گاهی در شعر یک مغالطه‌ی معرفتی است مانند: 

گفتی که تو را عذاب خواهم فرمود   من در عجم که در کجا خواهد بود

هر جا که تویی عذاب هرگز نبود آن‌جا که تو نیستی کجا خواهد بود

یا دیگری چنین سروده:

شرمنده از آنیم در روز مکافات اندر خور عفو تو نکردیم گناه

این‌ها ممکن است مغالطه بوده و خطرناک باشد. پاسخ از این پرسش که آیا می‌ توان با تفکیک محتوای شعر تعارض را بر طرف کرد یا خیر؟ نیازمند قرینه‌ای در آیه یا سند از دیگر منابع استنباط است، این مهم را در ادامه پی ‌می‌گیریم.

امّا در مورد آیه، در برخی از روایات ائمّه  فرموده‌اند: منظور از شعرا کسانی که شعر می‌گویند، نیستند، بلکه کسانی که دین خدا را تغییر داده و حرف‌های ناحساب می‌زنند. «نَزَلَتْ فِي الَّذِينَ غَيَّرُوا دِينَ اللَّهِ» (قمی،1404، ج2، ص125 /  عاملی، 1409، ج27،ص132). بعد حضرت می‌فرمایند: «هَلْ رَأَيْتُمْ شَاعِراً قَطُّ تَبِعَهُ أَحَدٌ» (قمی،1404، ج2، ص 125)، چون بعد از آن می‌گوید: «يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ»، حضرت بسیار دقیق استدلال کرده و می‌فرمایند: مگر شما چند شاعر دارید که پیرو داشته باشند؟ ممکن است از شعرا خیلی تمجید کنند و بدان‌ها صله دهند. امّا این‌ها رهبر یک جریان اجتماعی نبودند تا پیرو داشته باشند. حضرت می‌فرمایند: این‌ها کسانی هستند که دین خدا را منحرف می‌کنند و بعد یک عدّه دنبال آن‌ها راه می‌افتد. 

انحراف یاد شده در روایت، ممکن است در قالب شعر، نثر و یا حتّی قصه‌گویی باشد. قرآن به این قصّه‌ها اشاره کرده و می‌گوید برخی با نقل آن‌، مردم را از دین خدا باز می‌داشتند. روشن است که با توجّه به مطالب بیان شده، شعر بما هو شعر نمی‌تواند مردود باشد، بلکه بستگی به محتوا دارد. 

البته در برخی از اسناد هم ضیق گستره فهمیده می‌شود و احتمال دارد که خاصیت یک مکان خاص یا زمان خاص موجب این نهی شده است. مانند برخی روایات که از شعر سرایی در شب جمعه نهی می‌کند ( عاملی، 1409، ج10، ص169). علت یابی، نهی برای ما مقدور نیست، نمی‌توان ادعا کرد که نهی از شعر در زمان خاص به علّت محتوای مذموم شعر بوده است، زیرا ممکن در آن مقطع خاص، هرچند محتوا فخیم باشد، شعر سرایی مطلوب نباشد. 

در هر صورت، در نگاه فقیهانه به راحتی می‌توان با شعر کنار آید، و آن را تقسیم کرد. 

2-4. نقاشی و مجسمه سازی  

برابر شواهد‌ استوار،‌ همانند آیات، روایات، تاریخ‌ و آثـار بـه جای مانده از عهد باستان، پیدایش مجسمه سازی و نقاشی به عنوان‌ هنر‌ و فن، کم و بیش، نزدیک‌ به‌ تاریخ‌ پیدایش‌ بـشر‌ اسـت.آنچه در آیـات‌ مطرح‌ شده،تندیس‌ها و بت‌های پرستش است.

بخشی از روایات تاریخ پیدایش مجسمه سازی بـه انگیزه پرستش، در کتاب‌ توحید‌ بحار‌ الانوار و بخشی در ضمن بیان تاریخ‌ پر‌ بار‌ و درخشان‌ پیامبر‌ اسلام  بازگو شده انـد.

پیدایش و گـسترش مـجسمه سازی و نقاشی ، انگیزه ها و علت‌های گوناگونی دارد و سرچشمه گرفته از گرایش‌ها و ذوق‌های روحـی‌ ، هـنری و از جمله به انگیزه پرستش بوده است.

چنانکه مطالعه تاریخ ملت‌ها نشان می‌دهد، مجسمه‌سازی و نقاشی همواره به عـنوان یـک هـنر پیشرفته، نشانه تمدن و قوه‌ پدپد آورندگی و آفرینندگی یک ملت ، به‌شمار می‌آمده است.

از این رو شـایسته و بـایسته است که از دیدگاه فقه اسلامی، حکم این موضوع ، به تحقیق و بررسی‌ گذاشته‌ شود.

در مسأله مجسمه و نقّاشی حداقل چهار صورت به شرح ذیل وجود دارد.

1. نقّاشی ذی‌الروح، 2. نقّاشی غیر ذی‌الروح، 3. مجسمه ذی‌الروح  4.  مجسمه غیر ذی‌الروح. جایی که فتوا شدید می‌شود، در بحث مجسمه ذی‌الروح  است، امروزه نیز مبتلی به است به ویژه شهرداری‌ها و نهادهای مدنی که برای تکریم اشخاص مجسمه‌هایی درست می‌کنند بسیار با این مسئله مواجه می‌شوند.

در این بحث شیخ انصاری ساخت مجسمه ذی‌الروح را بلاخلاف حرام می‌داند (انصارى،1416،ج1،ص183). بقیّه موارد‌ اختلافی است. مثلاً نقّاشی ذی‌الروح باشد، یا مجسمه از غیر ذی‌الرّوح باشد یا هیچ‌کدام نباشد. از چهار صورت، ظاهرا فقط مجسمه ذی‎الروح اختلافی نیست ولی شواهدی بر اختلافی بودن این مورد نیز در دسترس است. ادعای  «بلاخلاف» از شیخ انصاری حاکی از عدم جستجوی کامل است. مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان (طوسی، بی تا، ج1، ص237) و مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان (طبرسی،1372، ج1، ص 230) تصویر و مجسمه سازی را حرام نمی‌دانند. 

حتّی برخی از مراجع معاصردر مورد مجسمه ذی‌الروح  نیز به حرمت فتوا نداده‌‌اند.(تبریزی، بی تا، ج2،ص 202). این فقیه محقق نیز سرانجام با قبول نسبت بلا خلاف از شیخ انصاری احتیاط می‌کند. (همان/ همو، 1427، ج10، ص481 / همو، 1426، ج2، صص 9 و10). 

در مجموع نمی‌توان ادعا کرد حرمت مجسمه‌سازی جزء ضرورت‌های فقه است، زمانی‌که مصداقی از ضرورت ها نبود، نباید قائل به جواز را به خلاف ضرورت متهم کرد و قائل به منع را در گستره شریعت دانست و در عین حال نمی‌توان به راحتی و ساده‌انگارانه از این مسأله عبور کرد. 

برخی محققان روایت‌هایی را که دلالت بر حرمت مجسمه‌سازی دارد را مربوط به زمانی دانسته اند که مردم با بت‌پرستی انس داشتند و ساخت مجسمه آنان را به بت پرستی می‌کشاند. در حالی این ادعا صورت می‌گیرد که مهم‌ترین روایت در مجسمه‌سازی از محمد بن مسلم از امام صادق است (عاملی، 1409، ج17، ص296). بر این اساس تحلیل فوق بسیار دشوار است، چرا که اگر صدور این روایت در زمان پیامبر یا امیرالمؤمنین  بود که هنوز علقه‌ها به  بت‌پرستی در  مردم وجود داشت، امکان طرح چنین ادعایی وجود داشت ولی از آنجا که صدور روایت، در آن مقطع تاریخی نیست، نمی‌توان روایت‌های زمان امام صادق   را مقید به زمان انس مردم با بت پرستی دانست. 

چندین روایت وجود دارد که ائمّه  می‌فرمایند: در نماز اگر مجسمه‌ و عکسی باشد، روی آن پارچه بیندازید (برقى،1371،  ج2، 617 / عاملی، 1409، ج17، ص296) ؛ این رفتار ائمّه  بیانگر حساسیت ویژه‌ای بر منع تعظیم است. به همین علّت می‌گویند اگر انسان پای خود را روی آن قرار دهد، یا یک چشم آن را نابینا کند، اشکالی نداشته و می‌تواند نماز بخواند؛ هدف از این کار از بین بردن تعظیم و بندگی است. در این دسته از روایت سخنی از اشکال داشتن خلق آن نیست. 

با توجه به پژوهش‌های فقهی در مورد مجسمه و نقاشی، در جایی که به قصد تعظیم باشد، حکم آن حرمت است. اما نصب مجسمه‌ها در میدان‌های شهر، بزرگداشت و نکوداشت بزرگان است. این یادبودها اشکال ندارد. آن‌چه مشکل دارد تقدیس یا بندگی است. تعبید، یعنی بندگی کردن. 

شیخ انصاری در مسأله نقاشی بر آن است که  اگر منظور ایجاد مشابهت باشد، اشکال دارد (انصاری، 1416،ج1، ص186) بر این اساس اگر هدف نقاش از نقاشی، خلق کردن چیزی مشابه خلق خداوند باشد به گونه‌ای که قصد تشبیه داشته باشد و بنده را در عرض خداوند، قرار دهد، اشکال دارد ولی اگر نقش قصد تشبیه نداشته باشد و فقط بر آن باشد که یکی از نشانه‌های خدا را، آیت‌الله انگاری‌ نماید، اشکالی ندارد. در نتیجه پدیده هنری شعر از آن جهت که شعر است، مورد تعلق نهی قرار نگرفته است.

3-4. غنا و موسیقی

در غنا و موسیقی نیز از ‌حرمت و جواز بحث می‌شود. در حرمت اجمالی غنا و موسیقی  بحثی نیست. امّا نکته مهم برای فهم مرز جواز از حرمت در مساله است، ابتدا باید این دو پدیده معنا شده و گستره‌‌شان نیز مشخص شود. 

1-3-4.غنا از منظر قرآن و روایات

در بحث غنا و موسیقی، آیات متعدّدی وجود دارد که در روایات به غنا تفسیر شده است. غنا یعنی آوازخوانی همراه با ترجیع و طرب. 

آن پنج آیه عبارت‌اند از: 

1. «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج، 30)، که قول زور به غنا تفسیر شده است (طبرسی،1372، ج7، ص131 / حویزی، 1415،ج3، ص495). 

2. «وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّـهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ» (لقمان: 6)، دومین آیه است. در این آیه «لهو الحدیث» به غنا تفسیر شده است (قمی، 1404،ج2، ص161 / حویزی، 1415، ج4، ص193). 

3. «وَ الَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً» (فرقان: 72) است. در این آیه عبارت «الزور» در برخی از نصوص به غنا تفسیر شده است (حویزی،1415 ،ج 4، ص 41 / بحرانی، 1416، ج4، ص153). 

4. «وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» (مؤمنون: 3)، برخی از مفسران مراد از «عَنِ اللَّغْوِ» را غنا بیان کرده‌اند (قمی، 1404، ج2، ص 88 / كاشانى،1415،ج3، ص 394/ بحرانی1416،ج4، ص 153).

5. «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» است (اسراء، 36). ائمه  در جواب سؤال از غنا به این آیه اشاره کرده‌اند (عیاشی،1380، ج2، ص 292 / حویزی، 1415،ج3، ص166). 

2-3-4.بررسی 

با توجه به آنکه عمده بحث در حرمت غنا، روایت‌های است که ذیل این آیه‌ها آمده است، نه روایت‌های مستقل؛ توجه به روایات وارده در ذیل آیات و رعایت بایسته های آن ضروری است، چنانکه در ادامه خواهد آمد. لازم به ذکر است که روایاتی که در ذیل آیات نیامده بلکه به صورت  مستقل به این بحث پرداخته یا از جهت سند یا از حیث دلالت مشکل دارند.

دیدگاه دو سویه در تفسیر قرآن و حدیث 

در معتبره زید شحام چنین آمده است که راوی می گوید از «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج: 30)، سؤال کردم، حضرت در جواب فرمودند: «فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاء» (كلينى1407،ج6، 435 / عاملی، 1409، ج17،ص 318). 

در مورد آیه مورد سخن توجه به چند نکته ضروی است:

1. آیه را به غنا تفسیر می‌کنند، نه این‌که غنا را به قول زور تفسیر نمایند.

2. اگر غنا جزو «قول زور» و «لهو الحدیث» است، بقیّه‌ی آیات بر حرمت دلالتی ندارد. 

3.  پس از قبول نکته پیشین اگر بر آن شدیم که در روایات غنا تفسیر خاصی وجود ندارد، در نتیجه در مفهوم شناسی آن باید به عرف مراجعه کرد. از این رو غنا با آن معنایی که در عرف دارد جزء این آیات به شمار رفته و حرام می‌شود. شیوه معمول فقها این است. یعنی اگر  فرآیند استنباط در مسأله  غنا از شیخ انصاری پرسیده شود؟ در پاسخ می‌فرماید: در ابتدا به مفهوم شناسی غنا باید پرداخت و در صورت تردید به قدر متیقن از آن بسند باید کرد و قدر متیقّن از معنای غنا عبارت است از «صدای مناسب مجالس لهو و لعب». در مرحله بعد با توجه به اینکه آیه از رفتن به سراغ لهو الحدیث منع می‌کند و از طرفی دیگر امام   غناء را به‌عنوان لهو الحدیث مطرح کردند، در نتیجه غنا حرام است. 

توجه به این نکته لازم است که، اگر روایتی برای تفسیر یک آیه صادر شده باشد. روایت در حالی ‌که آیه را تفسیر می‌کند، در همان زمان، همان آیه، روایت ذیل را نیز تفسیر می‌کند؛  رابطه‌‌ای دو سویه بین آیه و حدیث وجود دارد. تفسیر نباید یک‌سویه باشد بدان معنا که روایت فقط مفسِّر و آیه فقط مفسَّر شود. بلکه در همان زمان آیه نیز روایت را تفسیر نماید. 

ثمره دیدگاه دو سوبه عبارت است از اینکه، امام در چند روایت فرمودند: منظور از لهوالحدیث در آیه موردسخن غنا است (قمی،1404، ج2، ص161 / كلينى،1407،ج6، ص 119/  حویزی، 1415،ج4،  ص193)؛ غنا در لغت به «صوتی که با ترجیع و طرب» (شرتونی، 1403،ج2،ص890) معنی شده است. اما ادامه استدلال، آیه به تفسیر روایت می‌گوید: لهو الحدیث همان غنا است، در نتیجه هر صدایی که در آن طرب و ترجیع باشد، حرام می‌شود. ولی از طرف دیگر چون در آیه آمده است «لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُواً» (لقمان: 6)، آیه نیز حدیث را معنا می‌کند در نتیجه آن لهو الحدیثی که به انگیزه‌ی اضلال، تمسخر آیات الهی آمده، حرام می‌شود. 

در نتیجه همان‌گونه که روایت آیه را تفسیر کرد، حدیث نیز آیه را تفسیر می‌نماید. حال با توجه به این بیان، غنایی حرام است که با این انگیزه  اضلال و با این برآیند باشد. 

بنابراین اگر در صدایی ترجیع باشد و  به‌غایت طرب‌آور باشد. اشکالی نخواهد داشت. چون طرب بر شادی و حزن مفرط صادق می‌آید. برای مثال خواننده‌ای شعر حافظ را با ترجیع و با طرب می‌خواند، اما چون نه آیات الهی را مسخره می‌کند و نه اضلال از راه خدا است، اشکالی ندارد. 

در قسمت دیگر از آیه مورد سخن آمده است «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»، برخی بر آنند که از آنجا که  روایات ذیل «قول زور»، غنا آمده است (طبرسی،1372، ج7، ص 131/  حویزی، 1415، ج3، ص 495) و از طرفی دیگر از طرف دیگر غنا در لغت، به معنای صوت  است (فیومی،1405، ص455)، در نتیجه عنصر محتوا در آن وجود ندارد؛ از این رو در صدق غنا تفاوتی میان قرآن یا شعر گمراه‌کننده نیست. پس غنا صوتی است که با ترجیع، یا طرب و یا هردو باشد، بنا‌بر اختلافی که در مفهوم شناسی این واژه وجود دارد. این دیدگاه که هر صوتی با هر محتوایی را «قول زور» می‌داند و دلیل خود را ورود مفهوم غنا در حدیث ذیل آیه قرار می‌دهد، اندیشه صحیحی نیست به‌راستی چه دلیلی دارد منظور خداوند متعال غنا باشد و اما به جای آن از واژه «قول زور» به معنای قول دروغ بهره ببرد. در این جا برای فهم درست، محتوا را دخالت داده و می‌گوییم اگر غنا با محتوای باطل و کذب باشد، این غنا حرام می‌شود. همان‌گونه که روایت آیه را تفسیر کرد، آیه نیز هم‌زمان روایت را تفسیر کرد.

ذکر این نکته لازم است که برای این رابطه‌ی دوسویه یا یک‌سویه شواهدی بسیاری داریم. این بحث فقط در بحث غنا و موسیقی هم نبوده و در باب‌های مختلف فقهی مصداق دارد  به عنوان نمونه‌ای دیگر فرض بفرمایید: در آیه‌ای از قرآن‌کریم مسئله‌ای طرح شده است و روایات ذیل آن مصداقی دیگر تعیین شده است. حال این مصداق نسبت به آن آیه، یا عام و خاص مطلق است یا عام و خاص من وجه است. اگر گفته شود آیه، روایت را تفسیر می‌کند، طبیعتاً همان رابطه‌ی دوسویه را باید برقرار نماییم. اما اگر مانند برخی معاصران گفت: غنا بما هو باطل، بما هو فاسد و بما هو مفسد، تفسیر شود، نیازمند برهان است. 

1. هنر، تولید غیرعادی است؛ به خلقی فائق و موفّق، مطبوع و زیبا است.

یر هنر در فقه گاه در نگاهی جامع و  گاه با نگاه به تعینات فردی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

اب در نگاه جامع و فارغ از تعینات حکم اولی هنر استحباب است و گاه تا وجوب هم ادامه می‌یابد.

4. از واژه «زینة الله» در قرآن کریم نمی‌توان اصل اولی در هنر را استخراج کرد زیرا آیه به طبیعت و مخلوقات تکوینی خداوند اشاره دارد نه هنر که خلقی از بشر است.

5. از روایات متعدد و بی نیاز  به بررسی سندی، استحباب هنر در نگاه جامع کشف می‌شود.

6. اسلام با هنر اخلاق نبوی آغاز شد و با هنر نثر قرآن کریم و عبارت های نهج البلاغه میراثی از اسلام را به همه انسان‌ها هدیه کرد.

7. از مصادیق هنر،  فقط پنج مصداق است، که همیشه در تاریخ محلّ بحث بوده است، این موارد عبارتند از شعر، نقّاشی، مجسمه‌سازی، غنا و موسیقی.

8. در هیچ یک از عناوین پنج گانه حرمت به عنوان هنر؛  فارغ از عناوین دیگر تعلق نگرفته است و لذا این پدیده ها نیز در حکم اولی هنر (استحباب) حضور دارند.

9. قرآن و حدیث ارتباطی دو سویه با یکدیگر دارند، چنانکه حدیث، آیه را تفسیر می‌کند، آیه نیز روایت را روشن گری می‌کند، بسند به تفسیر یکسویه حدیث از قرآن، استنباطی ناقص را به دنبال دارد.

قرآن کریم.

1. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، 1403ق. معاني الأخبار، تصحیح علی‌اکبر غفارى، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏.

2. ابن بابويه، محمد بن على‏، 1413ق. من لا يحضره الفقيه،‏ تصحیح علی‌اکبر غفارى، چاپ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، 1378ق. عيون أخبار الرضا ‏، تصحیح مهدى لاجوردى، چاپ اول،  تهران، نشر جهان‏.

4. ابن فارس بن ذکریا، ابی الحسین احمد، 1404ق. معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، چاپ اول، قم، مکتب الاعلام الاسلامی. 

5. ابن قولويه، جعفر بن محمد، 1356ش.‏ كامل الزيارات‏، تصحیح عبدالحسین امينى، چاپ اول،  نجف، دار المرتضویة.

6. اردبيلى، احمد بن محمد‌، 1403ق. مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان‌، ج12، تحقیق آقا مجتبى عراقى، على‌پناه اشتهاردى، آقا حسين يزدى، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى. 

7. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب، 1416ق، نشر مرکز للدرسات الاسلامیه. 

8. انصارى ، مرتضى بن محمد امين، 1416 ق. كتاب المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، تحقیق گروه پژوهش در كنگره‌، چاپ اول، قم، كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى.

9. بحرانى، هاشم بن سليمان‏، 1416ق. البرهان فى تفسير القرآن‏، تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية موسسة البعثة- قم‏، چاپ اول، تهران، بنیاد بعثت.

10. برقى، احمد بن محمد بن خالد، 1371ق. المحاسن، چاپ دوم، قم، دار الكتب الإسلامية.

11. تبريزى، جواد، بی‌تا، استفتاءات جديد، قم.

12. تبريزى، جواد، 1427ق. صراط النجاة‌، چاپ اول، قم، دار الصديقة الشهيدة.

13. تبريزى، جواد، ، 1426ق. منهاج الصالحين، چاپ اول، قم، مجمع الإمام المهدي(عج).

14. الحويزى، عبد على بن جمعة، 1415ق. تفسير نور الثقلين‏، تحقیق سيد هاشم‏ رسولى محلاتى، چاپ چهارم، قم، انتشارات اسماعلیان.

15. خمينى، سيد روح اللّه‌، 1409ق. تحرير الوسيلة‌، چاپ اول، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم‌.

16. الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، 1403ق. اقرب الموارد، ، قم، مکتبة آیةالله مرعشی.

17. خويى، سيد ابو القاسم موسوى‌، تقریر محمد على توحيدى‌، مصباح الفقاهة‌، ج1، بی‌جا، بی‌تا.

18. دهخدا، علی اکبر، 1377 ش، لغت‌نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سیدجعفر شهیدی، چاپ دوم از دوره جدید، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

19. عاملى، محمد بن حسن‏، 1409ق. تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، تصحیح مؤسسة آل البيت  ‏، قم، چاپ اول، مؤسسة آل البيت ‏. 

20. صدری، محمد جعفر، 1386ش. المعجم‌ المفهرس لالفاظ القران الکریم، چاپ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

21. طبرسى، فضل بن حسن، 1372ش. مجمع البيان فى تفسير القرآن‏، تحقيق محمد جواد بلاغى، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

22. طوسى، محمد بن حسن‏، التبيان فى تفسير القرآن‏، تحقيق احمد قصيرعاملى‏، چاپ اول، بیروت، دار احياء التراث العربى، بی‌تا.

23. علی‌دوست، ابوالقاسم، 1390ش. فقه و مصلحت، چاپ دوم، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 

24. عياشى محمد بن مسعود، 1380ق. كتاب التفسير، تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ اول، تهران، چاپخانه علميه‏.

25. فيض كاشانى ملا محسن‏، 1415ق. تفسير الصافى‏، تحقيق حسين اعلمى‏، چاپ دوم، تهران، انتشارات الصدر.

26. فيومى احمد بن محمد، 1405ق. مصباح المنیر، چاپ اول، قم، دارالهجرة.

27. قمى، على بن ابراهيم‏، 1404ق. تفسير القمي، تصحیح طيّب موسوى جزائرى، چاپ سوم، قم، دارالکتاب.

28. كلينى، محمد بن يعقوب‏، 1407ق. الاصول من الکافی، تصحیح على اكبر غفارى و محمد آخوندى، چاپ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

29. كلينى، محمد بن يعقوب‏، 1407ق. الاصول من الکافی،  تصحیح على اكبر غفارى و محمد آخوندى، چاپ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

30. معین، محمد، 1360ش. فرهنگ فارسی (متوسط)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات امیرکبیر

31. معتزلی، ابن ابی الحدید، 1385ق، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارإحیاء الکتب العربیه.

32. نفیسی (ناظم‌الاطباء)، علی اکبر، 2535 شاهنشاهی. فرهنگ نفیسی، تهران، کتابفروشی خیام.