بی‌شک یکی از ساحت‌های قابل (بلکه لازم) برای پژوهش، بررسی اسناد عام قراردادها از قرآن کریم است؛ کاری که بس ضرور می‌نماید و کمتر بدان پرداخته شده است. از میان اسنادی که در این پیوند قابل گفت‌وگوی بسیار است، آیه دوم از سوره مبارکه مائده می‌باشد؛ بدین شرح:

وَ تَعَاوَنُوا عَلَی‌البِرِّ وَالتَّقوَی وَ لَاتَعَاوَنُوا عَلَی‌الإثمِ وَالعُدوَانِ وَاتَّقُوااللهَ إنَّ‌اللهَ شَدِیدُالعِقَابِ: ... در نیکوکاری و پرهیزکاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدی به دیگران، همکار یکدیگر نشوید و از خدا پروا کنید که خدا سخت‌کیفر است.

قسمت اول این آیه یعنی «وَ تَعَاوَنُوا عَلَی‌البِرِّ وَالتَّقوَی»، هرچند گاه در متون فقهی مورد استدلال واقع شده است (ر.ک: انصاری، 1422، ج3، ص562 / خراسانی، 1406، ص96)؛ ولی در حد فقره دوم «وَ لَاتَعَاوَنُوا عَلَی‌الإثمِ وَالعُدوَانِ» نیست و به دلیل عدم اقتضای گفت‌وگوی علمی و چالش‌دار در آن، در این مجال مطمح نظر ما نیست. بحث از فقره دوم، هرچند بحث از یک قاعده مشهور فقهی است؛ ولی نگاه ما در این بحث به آیه به عنوان یک سند عام می‌باشد.

در این نوشتار، نخست به بررسی مفردات آیه و سپس به بیان مفهوم تصدیقی آن می‌پردازیم. در نهایت به جایگاه اعانت بر اثم و عدوان در نظم حقوقی ایران اشاره‌ای خواهیم داشت.

1. بررسی مفردات آیه

در این قسمت سه واژه «لا»، «تعاونوا» و «اثم» و «عدوان» بررسی می‌شوند.

1ـ1. «لا»

نخست به بیان آرا و وجوه محتمل و سپس نقد آنها می‌پردازیم و در نهایت، نظر برگزیده را با عنوان تحقیق می‌آوریم.

1ـ1ـ1. بیان آرا و وجوه محتمل

1. اندیشه مشهور ـ بلکه عموم فقیهانی که از آیه بحث کرده‌اند ـ این است که «لا» در آیه دلالت بر حکم الزامی تحریم دارد.  مستند این نظر را می‌توان ظهور نهی در تحریم دانست. وجوه دیگری نیز می‌تواند مستند این اندیشه باشد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود.

2. در مقابل اندیشه مذکور، برخی دلالت «لا» در آیه را بر تحریم انکار می‌کنند و مفاد آن را حکم تنزیهی کراهت می‌دانند و سند آن را مقابله «لاتعاونوا» با «تعاوَنُوا علَی‌البِرِّ والتَّقوَی» دانسته‌اند که به یقین دلالت بر حکم الزامی ندارد (ایروانی، 1379، ج1، ص15).

3. برخی از معاصران نیز در کنار وجه دوم، احتمال استعمال آن را در جامع میان تحریم و تنزیه مطرح کرده‌اند؛ به گونه‌ای که نمی‌توان آن را بر خصوص حرمت یا کراهت حمل نمود، بلکه در استفاده حرمت یا کراهت از آیه باید از قراین خارج ـ که به اختلاف موارد گوناگون خواهد بود ـ مدد جست (حسینی حائری، 1423، ج1، ص276).

این احتمال به دو شکل، قابل تصویر است: تصویر اول، استعمال «لا» در جامع واقعی تحریم و تنزیه می‌باشد. در این صورت واژه «لا» در یک معنا استعمال شده است؛ تصویر دوم، استعمال «لا» در مجموع دو معنا یعنی تحریم و تنزیه (از باب استعمال یک لفظ در دو معنا) می‌باشد. ظاهر تعبیر صاحب این اندیشه، تصویر اول است.

4. احتمال دیگر درباره «لا»، هدایت «لا» با متعلقات مذکورِ پس از آن به یکی از مقاصد عالی و کلی شارع مقدس است؛ بدون اینکه دلالتی بر تشریع ـ اعم از الزام و غیرالزام یا جامع این دو ـ داشته باشد. بر این اساس، آیه مزبور از دلالت بر حکم ـ چه تکلیفی و چه وضعی ـ فارغ است و همچون دیگر نصوص مبین مقاصدالشریعة، هادی به مقصدی از مقاصد شارع در بعث رسل، انزال کتب و تشریع شرایع است.

این وجه چه مقبول افتد یا خیر، هرچند شروعش از «لا» می‌باشد؛ ولی به دلالت تصدیقی آیه مربوط است. از این رو، ابرام و نقض آن در گفتار بعد صورت می‌‌پذیرد.

2ـ1ـ1. نقد آرا و وجوه

موقعیت، دلیل و وضعیت اندیشه اول، نیازمند گفت‌وگوی چندانی نیست. این اندیشه مقبول مشهور فقیهان می‌باشد (موقعیت) و مستند به ظهور نهی در حرمت است (دلیل). بر این اساس، عدول از آن به اندیشه‌ای دیگر، نیازمند دلیل است، وگرنه مقتضای اصل و قاعده، صحت این نظر می‌باشد (وضعیت).

در این میان، آنچه تا اندازه‌ای مورد قبول و ردّ و گفت‌وگوی فقیهان واقع شده است، نظر دوم می‌باشد. موقعیت و دلیل این نظر در بیان آرا و وجوه بیان گردید و در نقد آن گفته شده است:

الف) فرضاً که قرینه‌بودن یک جمله بر جمله دیگر را بپذیریم، در آیه مورد گفت‌وگو قابل پذیرش نیست؛ زیرا تناسب حکم و موضوع  و درک عقل، مانع از قرینه‌بودن «تعاونوا علی‌البرّ والتقوی» بر حمل «لاتعاونوا» بر کراهت است. افزون بر این، مگر می‌شود تعاون بر اثم و عدوان ـ که چیزی غیر از ظلم نیست ـ مکروه باشد؟! (خمینی، 1381، ج1، ص131).

ب) سیاقی که مانع انعقاد ظهور امر در ایجاب یا ظهور نهی در تحریم می‌شود، سیاقی است که مشتمل بر امر فقط یا نهی فقط باشد؛ مثل «اغتسل للجمعة والجنابة» یا «لاتشرب الماء قائماً و لاتبل فی‌الماء»؛ ولی هرگاه ـ همچون آیه مورد گفت‌وگو ـ یکی از جمله‌ها بر امر و دیگری بر نهی مشتمل باشد، وجهی برای وحدت و قرینیت سیاق نیست. بر این اساس، نمی‌توان عدم دلالت «تعاونوا» را بر ایجاب، قرینه بر عدم دلالت «لاتَعَاوَنُوا» بر تحریم دانست (ر.ک: بجنوردی، 1419، ج1، ص360 / تبریزی، 1416، ج1، ص90ـ91).

برخی کوشیده‌اند از اندیشه دوم دفاع کنند و ناظر به نقدهای پیش‌رو، چنین نگاشته‌اند:

درک عقل، دلالتی بر حرمت هرنوع تعاون بر اثم و عدوان ندارد؛ چنان‌که مناسبت حکم و موضوع نیز مقتضی حرمت مطلق تعاون بر اثم و عدوان نیست؛ زیرا فرض بر این است که تعاون بر اثم و عدوان، اتیان مقدمات حرام را نیز فرامی‌گیرد. این روشن است که نمی‌توان اعانت به افراد در انجام مقدمات حرام را مطلقاً حرام دانست. بر این اساس، وجهی برای اندیشه اول وجود ندارد، بلکه یا باید نهی در آیه را دالّ بر تنزیه و یا جامع میان تحریم و تنزیه دانست (حسینی حائری، 1423، ج1، ص376).

با این توضیح، دلیل و سند احتمال سوم نیز معلوم گردید.

روشن است که در صورت دفاع صحیح از اندیشه اول، نمی‌توان از اندیشه دوم و احتمال سوم دفاع کرد. ادامه مباحث این مسئله را روشن می‌سازد.

احتمال چهارم نیز در بحث از مدلول تصدیقی آیه مورد بررسی قرار می‌گیرد و نیازی به طرح آن در اینجا نیست.

3ـ1ـ1. رأی برگزیده

به اعتقاد نگارنده، صحت یا عدم صحت اندیشه اول، دوم و احتمال سوم در ارتباط با «لا»، متوقف بر نوع تفسیری است که از واژه «تعاون» صورت می‌پذیرد؛ با این توضیح که اگر تعاون بر اثم و عدوان در آیه، به اعم از همکاری بی‌واسطه (مستقیم) و باواسطه و در صورت دوم نیز باواسطه قریب و بعید، به قصد تحقق اثم و عدوان و عدم آن تفسیر شود، نمی‌توان «لا» را در آیه، حمل بر تحریم نمود؛ زیرا مواردی از این نوع تعاون (و اعانت) به ضرورت فقه، حرام نیست و در این صورت است که باید اندیشه دوم یا احتمال سوم، برگزیده شود؛ ولی چنانچه تعاون بر اثم و عدوان در آیه، به مثل مشارکت و همکاری در تحقق گناه و تجاوز یا یاری و دستیارشدن در تحقق اثم و عدوان به قصد تحقق اثم و عدوان تفسیر گردد و مثل کمک غیرمستقیم و بدون انگیزه فاسد، از مدلول آیه خارج باشد، لازم است «لا» را در آیه حمل بر تحریم نمود و به اندیشه اول گرایش نشان داد.

پس توسعه در مفهوم «تعاون»، مانع حمل «لا» در آیه بر تحریم است و تضییق در مفهوم آن زمینه را برای اجرای اصال‍ةالظهور در نهی (و حمل «لا» بر حرمت) آماده می‌سازد و سیاقی که محقق ایروانی بیان کرد، نمی‌تواند قرینه برخلاف آن باشد. البته قرینه‌بودن سیاق و عدم آن، امری منضبط، دستوری و صددرصد نیست. بر این اساس، نه اندیشه محقق ایروانی را به طور کامل می‌پذیریم که صِرف همسایگی «لاتعاونوا» با «تعاونوا» موجب عدم انعقاد در حرمت برای «لا» می‌شود و نه اندیشه ناقدان کلام ایشان را به طور صددرصد قبول می‌کنیم که در مثل «اغتسل للجمعة والجمعة»، سیاق، نقش‌آفرین است؛ ولی در مثل آیه، نقش‌آفرین نیست.

در واقع ظهورسازی و عدم ظهورسازی و ظهورشکنی سیاق، جزئی و موردی است و مؤلفه‌های زیادی در این پدیده نقش دارد که باید به صورت موردی بررسی شود. در هر صورت به نظر نگارنده، کلام ناقدانِ اندیشه محقق ایروانی، صحیح است که صِرف همجواری «لاتعاونوا» با «تعاونوا»، سندی بر حمل «لا» بر تنزیه و کراهت (و عدم تحریم) نیست.

براساس آنچه گذشت و با توجه به نکاتی که در گفت‌وگو از مدلول تصدیقی آیه ذکر می‌شود، اظهارنظر درباره «لا» را به انجام گفت‌وگو از مدلول تصدیقی آیه وامی‌گذاریم.

بحث مهم دیگری که در این پیوند مطرح است، دلالت «لا» بر بطلان معامله‌ای است که مصداق تعاون بر اثم و عدوان است. البته این بحث در فرضی است که دلالت «لا» بر تحریم تمام باشد، وگرنه در انگاره دلالت آن بر کراهت و تنزیه، وجهی برای احتمال بطلان وجود ندارد!

در این مورد بحث چندانی صورت نگرفته است و کسانی که در این باره تصریح یا اشارتی داشته‌اند، بر اندیشه عدم دلالت «لا» بر بطلان تأکید کرده‌اند. این بحث را در مدلول تصدیقی آیه دنبال می‌کنیم.

2ـ1. «تَعَاوَنُوا»

واژه «تعاونوا» مرکب از مادّه «تعاون» و هیئت مضارع است. هیئت این واژه، طالب بحث علمی نیست؛ به همین سبب در بحث ما ملحوظ نیست. برعکس، مادّه آن، مقتضی بحث جدی می‌باشد. بحث مورد نظر را با طرح چند پرسش آغاز می‌کنیم:

آیا در لغت و عرف، میان تعاون، اعانت و معاونت ـ که از یک مادّه و متعلق به سه باب گوناگون‌اند ـ تفاوت است؟

آیا تعاون فقط در صورت همکاری و مشارکت دو یا چند نفر به طور مستقیم در یک فعالیت، صادق است یا این واژه در همیاری به گونه‌های متفاوت صادق است؟

در فرض دوم، آیا صِرف علم متعاون از قصد مباشر، در صدق این واژه و واژه‌های همسوی آن (اعانت و معاونت) کافی است یا افزون بر علم مزبور، قصد مجرمانه و سوء‌نیت متعاون (و معین و معاون) نیز لازم است؟

در فرض توسعه و صدق واژه بر همیاری در مقدمات، آیا میان مقدمات بعید و قریب، تفاوت است و صدق واژه فقط در فرض یاری بر مقدمات قریب است یا از این جهت تفاوت میان مقدمات بعید و قریب نیست؟

آیا وقوع فعل مورد اعانت (معان‌علیه) در خارج، شرط صدق تعاون، اعانت و معاونت می‌باشد یا صِرف قصدِ وقوع، کافی است؟

بر فرض تفاوت مفهومی واژه‌های تعاون، اعانت و معاونت با یکدیگر، آیا تعاون در آیه شامل اعانت و معاونت نیز می‌شود؟

در این پیوند، پرسش‌های دیگری نیز وجود دارد که با تحقیق پیش رو، پاسخ آنها نیز روشن می‌گردد.

همچنین، رسیدگی به پرسش اخیر به قسمت بعدی (مفهوم تصدیقی) مربوط می‌باشد. از این رو، در آن گفتار این رسیدگی صورت می‌پذیرد.

1ـ2ـ1. آمیخت عناوین تعاون، اعانت و معاونت در کلام فقیهان

بسیاری از فقها بدون تفکیک عناوین سه‌گانه مذکور از یکدیگر، تفاوت مفهومی این سه عنوان (البته بیشتر عنوان تعاون و اعانت) را نپذیرفته‌اند. از این رو، در گفت‌وگو از آیه، به تفصیل از اعانت بر اثم و عدوان صحبت کرده‌اند و آیه را منشأ اعتبار قاعده «حرمت اعانت بر گناه» دانسته‌اند؛ به عنوان نمونه، محقق نراقی در بحث از آیه مورد نظر می‌فرماید: «فی حرمةالمعاونة علی‌الإثم قال‌الله سبحانه: لاتَعاوَنُوا علی‌الإثمِ والعُدوان». وی در ادامه بدون تفکیک واژه‌ها از یکدیگر، سخن از اعانت و مساعدت به میان می‌آورد (نراقی، 1417، ص75). همین رویّه دقیقاً در کتاب مکاسب شیخ انصاری (انصاری، 1422، ج1، ص115ـ150) اِعمال گردیده است و لازم قطعی این کار، عدم تفاوت میان این سه عنوان نزد این دسته از فقیهان است.

به هر حال، در پاسخ به پرسش‌های گذشته، فقها موضع واحدی ندارند. شیخ انصاری که در فقه و اصول فقه خویش (ر.ک: انصاری، 1422، ج1، ص150ـ151 / همو، [بی‌تا]، ص101ـ103) از این واژه (البته با خلط هرسه واژه به یکدیگر) بحث می‌کند، از اختلاف فقیهان در این‌باره پرده برمی‌دارد؛ با این عبارت: «جماعتی از متأخرالمتأخرین قصد معین به تحقق حرام از سوی مباشر را در صدق اعانت معتبر می‌دانند» (انصاری، 1422، ج1، ص132). برخی افزون بر قصد مزبور، تحقق معان‌علیه در خارج را نیز در تحقق مفهوم اعانت، صادق دانسته‌اند (همان، ص133). اکثر فقیهان حتی قصد را نیز معتبر نمی‌دانند (همان).

محقق اردبیلی فرموده است: در تحقق مفهوم اعانت، قصد مزبور یا صدق عرفی معتبر است (اردبیلی، 1378، ص297 / انصاری، 1422، ج1، ص133). شیخ انصاری این گفته را در فقه پسندیده است (انصاری، 1422، ج1، ص136).

با این حال، شیخ اعظم در اصول فقه پس از ارائه گفت‌وگویی طولانی درباره مفهوم اعانت، با محور قراردادن قصد تحقق پدیده مورد اعانت و عدم آن می‌فرماید: هرگاه معین، قصد تحقق فعل مورد اعانت را داشته باشد، اعانت مطلقاً صادق است؛ هرچند اعانت او کامل و در قالب ایجاد علت تام نباشد و چنانچه فاقد قصد مزبور باشد، اعانت صادق نیست؛ هرچند نمی‌توان معین را در فرض ایجاد سبب و علت تام، فاقد قصد دانست.

تعبیر شیخ در این باره این است:

لاإشکال فی صدق‌الإعانة عندالقصد إلی المعان‌علیه من غیر فرق بین إیجاد العلةالتامّة للمعان أو غیره ... و عدم صدقها عند عدم‌القصد إلیه من غیر فرق بین‌الأقسام أیضاً؛ إلّا أن فرض عدم القصد مع إیجادالسبب والعلّة بعید؛ و لذا یستکشف من إیجادهما القصد، فیحکم بکونه إعانة، من غیر توقف علی‌الترتب أو العلم بالترتب أو العلم بالمدخلیة، بل یکفی احتمال الترتب والمدخلیة (همو، [بی‌تا]، ص103).

اختلاف بیان‌ها و گسست اندیشه‌ها در مثل مفهوم اعانت (که در بحث ما از مثل تعاون و معاونت نیز نمایندگی می‌کند) تا جایی است که شیخ انصاری پس از نقل برخی از اقوال در تفسیر اعانت، فاصله اقوال نقل‌شده را بسیار می‌داند: «و ما أبعد ما بین ما ذکره‌المعاصر و مایظهر من‌الأکثر من عدم إعتبارالقصد» (همو، 1422، ج1، ص133).

بنیان مذکور اثبات می‌کند که از راه تتبع و جست‌وجو در متون فقهی و سخن فقیهان به مفهومی معیّن و مورد قبول همگان یا اکثر، در مورد مفاهیم مورد گفت‌وگو به ویژه مفهوم اعانت نمی‌توان رسید. البته می‌توان مفهوم مضیقی را به عنوان قدر متیقن از معانی این واژه‌ها ارائه داد که البته چندان کارگشا نخواهد بود.

2ـ2ـ1. بررسی و تحقیق

واژه‌های «إعان‍ة»، «تعاون» و «معاون‍ة» همگی از مادّه «عون» اشتقاق یافته‌اند و به ترتیب، متعلق به باب اِفعال، تفاعل و مفاعله‌اند. معروف بر سر زبان‌ها و مکتوب در برخی متون این است که باب «افعال»، دلالتی بر فعل دوسویه ندارد؛ ولی این دلالت در باب «تفاعل» و «مفاعله» هست؛ با این تفاوت که «تفاعل» دلالت بر اشتراک به نحو واحد (هردو فاعل)، هم در اعتبار و هم در اظهار دارد؛ ولی «مفاعله» دلالت بر اشتراک در اعتبار و بر فعل و قبول (یکی فاعل و دیگری مفعول) در اظهار دارد؛ با اینکه در «مفاعله» هم صدور فعل حقیقتاً از هر دو می‌باشد. عبارت ابن‌حاجب در این پیوند، این‌گونه است:

و «فاعَلَ» لنسبة أصله إلی أحدالأمرین متعلّقاً بالآخر للمشارکة صریحاً فیجیء العکس ضمناً... و «تفاعل» لمشارکة أمرین فصاعداً فی أصله صریحاً، نحو تشارکا و من ثَمّ نقص مفعولاً عن «فاعل» (ر.ک: استرآبادی، [بی‌تا]، ج1، ص96ـ99).

گفتنی است در باب افعال، هرچند مشارکت و فعل دوسویه ملحوظ نیست؛ ولی واژه «إعان‍ة» با توجه به اشتقاقش از «عون»، حضور ـ دست‌کم ـ دو فرد یا دو چیز را در صدور فعل و پدیده می‌طلبد تا عون و ـ بالطبع ـ اعانت، صادق آید.

نکته دیگر اینکه در باب مفاعله و تفاعل، هرچند ـ به گونه‌ای که بیان گردید ـ اشتراک در فعل ملحوظ است؛ ولی اشتراک در نحوه کار (مثلاً هردو فاعل مباشر در فعل باشند) لحاظ نشده است.

بر این اساس، می‌توان باب تفاعل و مفاعله را در جایی که دو فاعل در خلق پدیده‌ای همکاری دارند، به کار برد؛ هرچند در خلق مستقیم پدیده و ایجاد اثر، یکی از این دو، دخالت مستقیم و دیگری دخالت غیرمستقیم داشته باشد. بر این اساس، هرگاه گناهی مثل «ساخت و فروش شراب» را در نظر بگیریم که زید و عمرو در تحقق آن به یکدیگر کمک کرده‌اند؛ هرچند یکی مقدمات را تهیه کرده، دیگری مراحل نهایی ساخت و فروش را عملی کرده است، می‌توان در حق این دو نسبت به این عمل از واژه تفاعل و مفاعله بهره برد.

بر این اساس، محقق رضی، هیچ تفاوت معنایی میان مفاعله و تفاعل نمی‌بیند و آنها را مرادف می‌پندارد (همان، ص101).

آنچه بیان گردید، وارسی مسئله از جهت اقتضای باب تفاعل و مفاعله بود. مراجعه به لغت و عرف نیز برآیندی جز آنچه بیان گردید، ندارد؛ به عنوان نمونه گفته شده است:

العون: الظهیر علی‌الأمر. و استعان به فأعانه. و تعاون‌القوم أعان بعضهم بعضاً (ر.ک: فراهیدی، 1409، ج4، ص37 / فیومی، [بی‌تا]، ص438 / جوهری، 1990، ص2167 / ابن‌منظور، 1405، ج4، ص525).

مطابق این متن، اعانت پاسخ به استعانت می‌باشد و معنای آن، چیزی جز کمک فردی به دیگری نیست. در این متن تعاوَنَ مرادف أعان انگاشته شده است. هر دو وقتی به کار می‌‌آیند که فردی به کمک (عون و مظاهرت) دیگری بیاید؛ اعم از اینکه کمک و دخالت مستقیم در خلق اثر و پدیده باشد یا در قالب مقدمه و ذی‌المقدمه عینیت یابد.

راغب در متن دیگری چنین نگاشته است: «العون: المعاونة والمظاهرة. یقال: فلان عونی أی معینی و قد أعنته. والتعاون التظاهر» (راغب اصفهانی، 1404، ص354).

خاصیت این متن این است که راغب، معاونت را نیز داخل در صحنه می‌کند و آن را به مظاهرت (پشتیبانی) تفسیر می‌نماید.

حاصل مراجعه به لغت ـ که ما عرف عرب پیرامون این سه واژه را نیز در آن منعکس می‌بینیم ـ همان است که به عنوان اقتضای باب تفاعل و مفاعله گفته شد و آن چیزی نیست جز سهیم‌بودن دو فرد یا بیشتر در اصل فعل و تحقق پدیده، اعم از اینکه دخالت‌ها مستقیم باشد یا باواسطه و از آنجا که مفهوم عون، کمک‌کردن و یاری است، باب افعال این مادّه، سهیم‌بودن دو فرد یا بیشتر را در خلق فعل می‌طلبد؛ اعم از اینکه دخالت معین در خلق فعل، مستقیم باشد یا باواسطه.

آری! آنچه شاید قابل انکار نباشد اینکه در کاربرد اعانت، یک نوع اصالت و تفرع ملحوظ است؛  این‌گونه که صاحب اختیار و مالک اصلی کار، معان است و معین در تحقق پدیده به وی کمک می‌کند؛ ولی اصالت یکی و تفرع دیگری؛ غیر از دخالت مستقیم معان و دخالت باواسطه معین است. چه‌بسا صاحب و مالک کار (اصل و معان) شخصی باشد که در پدیده دخالت مستقیم ندارد و ـ برعکس ـ کسی در تحقق پدیده دخالت مستقیم دارد که فرع (معین) است. با این توضیح، خدشه وارد بر متن ذیل معلوم می‌گردد:

إن قضیة باب‌التفاعل هوالاجتماع علی إتیان الإثم والعدوان کأن یجتمعوا علی قتل‌النفوس و نهب‌الأموال لاإعانة الغیر علی إتیان‌المنکر، علی أن یکون الغیر مستقلّاً فی إتیان‌المنکر و هذا معیناً له بإتیان بعض مقدماته (ایروانی، 1379، ج1، ص15 / توحیدی، 1371، ج1، ص180 / فیاض، 1419، ج1، ص134).

اشتباه در گفته مذکور این است که دخالت مستقیم چند فاعل در پیدایش پدیده را اقتضای باب تفاعل می‌داند و همین نکته را تفاوت ماهوی تعاون و اعانت فرض کرده است، در حالی که این تفاوت فرضاً مشهور میان زبان‌ها و اذهان باشد، از لغت و عرفِ زمان صدور آیه، تأییدی بر آن نمی‌توان یافت. آنچه شاید بتوان گفت، اعتبار و لحاظ تأصّل و تفرع در اعانت (تأصّل معان و تفرع معین) و عدم این اعتبار و لحاظ در تعاون است؛ ولی تأصّل ملحوظ در اعانت به معنای مباشرت در تحقق پدیده و تفرع در آن به معنای عدم مباشرت در پدیده نیست. در پیوند با مسئله مورد گفت‌وگو، یکی از کرده‌های عجیب نیز این است که محقق خویی معاونت را جدا از اعانت فرض کرده است و آن را در ردیف تعاون ذکر می‌کند (توحیدی، 1371، ج1، ص180)؛ به رغم اینکه نه در لغت و نه در عرف، معاونت به معنای تعاون ـ آن‌گونه که ایشان تعاون را تفسیر نموده است (یعنی مشارکت مستقیم همه فاعل‌ها) ـ نیست!

با تحقیقی که صورت گرفت، به پاسخ پرسش‌هایی که در آغاز گفت‌وگو از «تعاونوا» مطرح گردید، می‌رسیم، با این توضیح که واژه‌های «تعاون»، «إعان‍ة» و «معاون‍ة» هرچند متعلق به سه باب گوناگون‌اند؛ ولی به جای یکدیگر به راحتی در عموم موارد استعمال می‌شوند و تفاوتی که برخی میان تعاون و اعانت گذاشته‌اند، به طور مطلق صحیح نیست. تنها تفاوت احتمالی و قابل ذکر، ملاحظه تأصّل یکی از فاعل‌ها و تفرع دیگری در پیوند با مفاهیم اعانت و معاونت و عدم این ملاحظه در ارتباط با مفهوم تعاون است. بر این اساس، مفهوم تعاون، اعم از مفهوم اعانت و معاونت می‌باشد (پاسخ پرسش اول).

در مفهوم تعاون، همکاری و مشارکت مستقیم دو یا چند نفر در ایجاد پدیده، شرط نیست (پاسخ پرسش دوم).

در صدق تعاون و واژه‌های همسوی دیگر آن، هماهنگی قصد متعاون، معین و معاون با قصد مجرمانه و گناه‌آلود طرف دوم لازم نیست؛ کافی است از سوی کمک‌کننده، پشتیبانی صورت پذیرد (پاسخ پرسش سوم).

بی‌شک در صدق واژه «عون» ـ که بنیان واژه‌های مورد گفت‌وگو می‌باشد ـ یاری‌کردن بر مقدمات قریب، شرط نشده است؛ بنابراین مظاهرت در مقدمات بعید و باواسطه نیز مصداق معاونت، تعاون و اعانت است. البته نباید فاصله مقدمه و ذی‌المقدمه به اندازه‌ای زیاد باشد که به نظر کاربران واژه، رابطه قطع باشد؛ بنابراین نمی‌توان قریب‌بودن مقدمه را در صدق «عون» شرط کرد؛ چنان‌که نمی‌توان به طور مطلق (حتی در مقدمات با واسطه زیاد) این واژه را به کار برد. باید گزینه واسطی را در این پیوند قبول کرد و تعیین آن را به عرف کاربران وانهاد، بدون اینکه بتوان برای آن حد مشخصی پیشنهاد داد (پاسخ پرسش چهارم).

وقوع پدیده مورد اعانت در صدق تعاون، اعانت و معاونت شرط است؛ مثلاً «معاونت در قتل» وقتی به کار می‌رود که قتل صورت پذیرد، نه اینکه مقدمات آن عملی شود و اصل جرم تحقق نیابد (پاسخ پرسش پنجم).

3ـ2ـ1. دخالت برخی عناصر در صدق بخشی از مفاهیم به گونه علی‌البدل

نکته‌ای که به نظر راقم این سطور می‌رسد و آن را کارگشا در موارد زیادی می‌بیند اینکه در بسیاری از مفاهیم که اعانت، تعاون و معاونت، بخش اندکی از این مفاهیم است، می‌توان نظریه «دخالت عناصر علی‌البدل» را مطرح کرد؛ بدین‌معنا که چند عنصر در نظر گرفته شود و گفته شود این عناصر علی‌البدل در صدق عنوان مورد نظر دخالت دارند؛ به عنوان مثال، در صدق عنوان «اعانت» از چهار عنصری که شمرده شد (آگاهی از قصد مباشر، قصد مجرمانه معین، قرب مقدمه و وقوع معان‌علیه)، میان قصد مجرمانه و قرب مقدمه یکی از این دو کافی است؛ یعنی اگر قرب مقدمه است، نیازی به قصد مجرمانه نیست و اگر قصد مجرمانه است، نیاز به قرب مقدمه نیست. نوآوری در این نظریه این است که بر حضور یک عنصر علی‌الاطلاق اصرار ندارد ـ آن‌گونه که در نگاشته‌ها و گفتارها هست ـ بلکه دو عنصر یا بیشتر را در نظر می‌گیرد و از اینها برخی را به گونه علی‌البدل مؤثر می‌بیند. البته ممکن است برخی عناصر مثل وقوع معان‌علیه در صدق اعانت، علی‌الاطلاق شرط باشد و عنصری جایگزین نداشته باشد. این نظریه هرچند به نظر ما در مقام حاضر کارایی ندارد و نیازی به آن نیست؛ ولی به عنوان یک طرح مفید می‌تواند در موارد بسیاری ـ که نیاز به عناصر شماری مفاهیم است ـ به کار آید.

3ـ1. «الإثم» و «العدوان»

در تفسیر و بیان تفاوت این‌ دو کلمه، بیان‌های گوناگونی به منصه ظهور رسیده است. راغب «اثم» را به هر فعلی که فاعل را از ثواب دور کند و پیمودن به سوی آن را کند نماید و «عدوان» را به تجاوز و اخلال به عدالت در معامله، تفسیر کرده است (راغب اصفهانی، 1404، ص362). ابوهلال عسکری «اثم» را به هر نوع ظلم تفسیر می‌کند (ر.ک: معجم‌الفروق اللغویة، 1426، ص16، ش45). بر این اساس، جزایری عطف «عدوان» را بر «اثم» از نوع عطف خاص بر عام می‌داند (همان). محقق بجنوردی از فقیهان امامیه نیز به این تفسیر و لازم آن تصریح کرده است (بجنوردی، 1419، ج1، ص362). در متون تفسیری نیز گاهی اثم به «ترک ما أمرالله تعالی بفعله» و عدوان به «تجاوز از حد الهی» تفسیر شده است (طبری، 1421، ج2، ص80).

این تفسیر از اثم و عدوان مورد قبول برخی مفسران دیگر نیز واقع شده است (ابن‌کثیر، 1419، ج3، ص1089)؛ همان‌گونه برخی مفسران از تفسیر اول، استقبال کرده‌اند (طبرسی، 1395، ج3، ص217).

به نظر می‌رسد مطابق تفسیر دوم، رابطه عدوان و اثم، رابطه خاص و عام نیست، بلکه هر دو به نوعی خروج از امر و حریم الهی است؛ با این تفاوت که در زمان کاربرد اثم، ساحت گناه و مخالفت فعل با فرمان الهی به انجام یا ترک در نظر گرفته می‌شود و در وقت کاربرد عدوان، تجاوز از مرز و حریم الهی مطمح نظر است. بر این اساس، این دو کلمه هرچند در مفهوم، متباین‌اند؛ ولی در صدق بر افراد، متساوی و متساوق می‌باشند، در حالی که براساس تفسیر اول، این دو لفظ مفهوماً متباین‌اند و مصداقاً رابطه عام و خاص مطلق دارند.

2. مدلول تصدیقی آیه

گفت‌وگو از مدلول تصدیقی آیه را با طرح چند پرسش (که پیش‌تر به آنها اشاره شد) و پاسخ به آنها به انجام می‌رسانیم. پرسش‌های مطمح نظر عبارت‌اند از:

1. آیا آیه مبیّن حکم شرعی است یا مبیّن یکی از مقاصد کلی شریعت؟

2. آیا دلالت آیه را بر حکم شرعی تحریمی می‌توان پذیرفت؟

3. آیا تعاون در آیه، از اعانت و معاونت نیز نمایندگی می‌کند و واژه «تعاون» با مفهوم ویژه خود، خصوصیت و موضوعیت ندارد و یا آیه مورد بحث، عهده‌دار بیان حکم اعانت یا معاونت بر اثم و عدوان نیست؟

4. آیا دلالت آیه بر حکم شرعی بطلان عقود، پذیرفتنی است؟

1ـ2. دلالت یا عدم دلالت آیه بر بیان حکم شرعی

پیش‌فرض همه فقیهانی که به گونه‌ای از آیه مورد بحث، گفت‌وگو کرده‌اند، دلالت آیه بر بیان حکم شرعی(تحریم یا کراهت و یا ...) است؛ ولی به نظر می‌رسد، می‌توان در اصل این پیش‌فرض تردید روا داشت و گفت: این آیه (هردو فقره آن) مثل آیات «وَاعبُدُوااللهَ» (نساء: 36) و «واتَّقُوااللهَ وَاعلَمُوا أنّ‌الله مَعَ‌المُتَّقِینَ» (بقره: 194)، مبیّن خطوط کلی رسالت پیامبر و مقاصد عالی و کلی خداوند است، نه مبیّن حکمی خاص! و ما دلیلی بر حمل این آیه بر بیان حکم مولوی و تشریعی (اعم از امضایی یا تأسیسی) نداریم.

توضیح مطلب: ادله صادر از پیامبر و ائمه در همه موارد به انگیزه تشریع یا بیان شریعت و حکم الهی نیست. شأن قضاوت و ولایت در ایشان (به ویژه در پیامبر) گاه مقتضی است که ادله‌ای از این ناحیه از ایشان صادر گردد؛ چنان‌که ممکن است برخی گزاره‌ها در کلام ایشان از این نواحی نباشد. برخی با اینکه در این باره به طور کامل فحص نکرده‌اند، کلمات صادر از رسول را صادر از دوازده ناحیه و شأن می‌دانند؛ بدین قرار: تشریع، فتوا، قضا، امارت، هدی، صلح، مشورت‌دادن به مستشیر، نصیحت، تکمیل نفوس، تعلیم حقایق عالیه، تأدیب و تجرّد از ارشاد (ابن‌عاشور، [بی‌تا]، ص140 / علیدوست، 1388، ص495ـ510).

از جمله نواحیِ منشأ صدور کلام از پیامبر و ائمه، بیان مقاصد کلی شریعت و اهداف کلان صاحب شریعت است. این سخنان، چون به انگیزه بیان شریعت نیست، قابل تمسک برای اثبات حکم نخواهد بود.

در مورد قرآن کریم بسیاری از این وجوه همچون شأن قضاوت، امارت محتمل نیست؛ ولی بیان مقاصد، ارشاد به تکمیل نفوس و امثال آن، احتمالی غیرقابل دفع است.

پرسشی که با این توضیح رخ می‌نماید اینکه با نبود قرینه‌ای خاص بر حمل آیه‌ای بر بیان شریعت یا غیر آن، چه باید کرد؟ آیا دلیلی عام و اصلی فراگیر بر تعیین حمل بر جهتی خاص (مثلاً حمل بر بیان شریعت) داریم؟ آیه مورد بحث از کدام دسته است؟ آیا قرینه‌ای خاص را در این جهت با خود دارد؟

مشهور فقها اصل اولی و ظهور در قرآن و ادله صادر از معصوم را حمل بر تشریع یا بیان شریعت می‌دانند، مگر اینکه خلاف آن ثابت گردد. بر این اساس، در آیه مورد بحث نیز همین‌گونه مشی کرده‌اند.

واقع امر اینکه پذیرش این اصل و ظهور، به رغم استقبالی که از آن شده است، کار آسانی نیست؛ زیرا هرچند ابدی و جهانی‌بودنِ پیام‌های متکفلان بیان شریعت (به ویژه قرآن)، مؤید این اصل است؛ ولی نظارت شارع بر همه شئون، تکفل هدایت، تربیت و دخالت در شئون آدمیان ـ بدون اینکه به جهت شرعی مربوط باشد ـ داشتن مقاصدی کلان و بیان آن در ادله، جریان این اصل را در ضیق و شداد قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، گاه قانونگذار شأن و سِمت دیگری جز تقنین ندارد؛ ولی گاه علاوه بر این شأن، سِمت هدایت، تربیت و امثال آن را نیز دارد. در این صورت، جریان اصال‍ةالتشریع و حمل ادله بر بیان شریعت تا اندازه‌ای مشکل می‌نماید!

با این حال، به نظر می‌رسد با توجه به ابدی و جهانی‌بودن شریعت و عدم منافات برخی شئون همچون شأن هدایت و تربیت با بیان شریعت، حمل گزاره‌های شرعی بر تشریع، مقتضای حکمت است، مگر موردی خلاف آن ثابت شود و این همان نظر مشهور یا همه فقیهان است.

در مورد آیه مورد بحث نیز این اصل جاری است، ضمن اینکه سیاق (پیش و پس) آیه، بودن آیه در سوره مائده است که جزء آیات نازل در اواخر عمر پیامبر می‌باشد و قاعدتاً با بیانِ شریعت تناسب دارد، نه بیان مقاصد (مقاصد را در نخستین مراحل کار و برنامه اعلان می‌کنند). روشن‌بودن متعلق حکم (تعاون) و اولی‌بودن این عنوان  نیز از قراین و شواهد حمل بر بیان شریعت است. بر این اساس، حمل آیه بر بیان شریعت (نظر فقها)، متعیّن و مقبول است (پاسخ پرسش اول).

2ـ2. دلالت یا عدم دلالت آیه بر حکم شرعی تحریم

گزینه مختار را با بیان چند نکته به فرجام می‌رسانیم:

در مفهوم‌شناسی «تعاون» معلوم شد که تعاون مفهومی گسترده است و به هر نوع سهم‌داشتن در تحقق فعل و پدیده اطلاق می‌گردد. مساهمت مستقیم و قریب‌بودن مقدمات، شرط نیست؛ چنان‌که در صدق عنوان «تعاون»، وحدت قصد یک فاعل با فاعل دیگر شرط نیست. بر این اساس، «تعاون بر اثم و عدوان» صادق است؛ هرچند متعاون، قصد تحقق اثم و عدوان را نداشته باشد؛ در جایی که طرف دیگر، چنین قصدی داشته باشد.

آنچه بیان گردید، اقتضای این واژه در عرف و لغت است و وقوعش در آیه نیز به آن ویژگی خاصی نداده است.

براساس آنچه پیش‌تر گذشت، استنتاج تحریم از «لاتعاونوا» ـ که با ظهور نهی در تحریم موافق می‌باشد ـ برخاسته از مضیق‌دانستن مفهوم تعاون است، وگرنه مستلزم تحریم اموری است که ضرورت فقه و نصوص شرعی،  بر عدم حرمت آنهاست. به همین دلیل، برخی تضیق مزبور را در مفهوم تعاون و اعانت پذیرفته‌اند، فقط به این دلیل که اگر مفهوم تعاون موسع باشد، مستلزم بطلان یا حرمت معاملات اکثر مردم می‌باشد و این لازمه ناصحیح است (ر.ک: انصاری، 1422، ج1، ص132 / عاملی، [بی‌تا]، ج4، ص38 / توحیدی، 1371، ج1، ص182ـ183).

خدشه‌ای که بر پذیرش این تضیق است، نبود دلیلی از لغت و عرف بر تأیید آن می‌باشد! برعکس، آنچه از لغت و عرف در اطراف مفهوم تعاون و دیگر مفاهیم همسان با آن به دست می‌آید، توسعه گستره این مفهوم و امثال آن است.

بنیان مذکور، فقیه را ناگزیر می‌سازد که یا از ظهور «لا» در تحریم دست بردارد و یا تعاون در آیه را بر تعاونی که با حرمت سازگار باشد، حمل نماید؛ هرچند اقتضای لغت و عرف غیر از این باشد. به نظر می‌رسد با توجه به قطعی‌بودن و صراحت تعاون در معنای عام، برعکس «لا» که در دلالت بر تحریم ظاهر است، نه صریح و با توجه به دخول «لا» بر مادّه تعاون ـ که بالطبع در دلالت تابع آن است، نه متبوع ـ لازم است از ظهور «لا» در تحریم، دست برداریم و آن را مستعمل در جامع تنزیه و تحریم یا مجموع هر دو بدانیم. گفتنی است اصرار بر دلالت «لا» در آیه بر تحریم و پذیرش اشراب تضیق در مفهوم تعاون، با توجه به برخی نصوص و رویکرد تسهیل و سهولتی که روح شریعت مطهر است، پذیرفتنی نیست و صِرفِ اینکه قصد بر تحقق اثم و عدوان را در صدق تعاون اضافه نماییم، کار به سرانجام نمی‌رسد؛ زیرا تعاون بر اثم و عدوان، هرچند به قصد تحقق اثم و عدوان باشد، مطلقاً حرام نیست؛ مگر اینکه مباشرت را نیز اضافه نماییم و اگر مساعدت بر مقدمات است، آن را به مساعدت بر مقدمات قریب، مقید سازیم و این در حالی است که هیچ‌یک از این امور دلیلی مساعِد ندارد.

حاصل آنچه گذشت، عدم دلالت آیه بر تحریم تعاون بر اثم و عدوان می‌باشد. در اینجا می‌توان از سیاق آیه، چون عدم دلالت «تَعَاوَنُوا عَلَی‌البِرِّ والتّقوی» بر حکم الزامی مدد جست و آن را شاهدی (نه دلیل) بر عدم دلالت آیه بر تحریم تعاون بر اثم و عدوان دانست. ادامه آیه که جمله «واتّقوااللهَ» است نیز می‌تواند اِشعار دیگری بر این مدعا باشد؛ زیرا جمله مزبور بر فرض که مبیّن حکم شرعی باشد و نه مبیّن مقاصد‌الشریع‍ة،  با توجه به مراتب متفاوت تقوا، بی‌شک دلالتی بر حکم الزامی ندارد و در مجمع مطلوبیت یا مجموع مطلوب لازم و غیرلازم به کار رفته است. روشن است این تحقیق، هرچند در برآیند، با نظریه‌ای که پیش‌تر گذشت و مصرّ بر عدم دلالت آیه بر تحریم تعاون بود، یکی است؛ ولی ـ چنان‌که ملاحظه گردید ـ در فرآیندِ رسیدن به نتیجه، کاملاً متفاوت و جدید است. با این توضیح، زخمی کارا بر استدلال به کریمه مورد بحث برای اثبات حرمت مطلق تعاون بر اثم و عدوان، وارد می‌گردد؛ هرچند اندیشه مشهور، موافق این استدلال است (پاسخ پرسش دوم).

3ـ2. نمایندگی یا عدم نمایندگی مفهوم تعاون در آیه از مفاهیم اعانت و معاونت

مقصود از عنوان مذکور این است که آیا «لاتعاونوا علی‌الإثم والعدوان» در آیه مورد گفت‌وگو، موضوعیت دارد و شامل اعانت یا معاونت بر اثم و عدوان نمی‌گردد یا اینکه جمله مزبور شامل مفاهیمی چون اعانت و معاونت نیز می‌شود و از آیه می‌توان حکم آن مصادیق را نیز استنباط کرد، بدون اینکه نیاز به مثل قیاس یا الغای خصوصیت باشد؟!

روشن است که این پرسش وقتی مجال حضور دارد که مفاهیم اعانت و معاونت با مفهوم تعاون متفاوت باشد، وگرنه با ترادف‌انگاری این مفاهیم، پرسش مزبور بی‌مجال است؛ چنان‌که با انگاره تساوق مصداقی این مفاهیم یا اعم‌بودن مفهوم تعاون از بقیه در مصداق، پرسش مزبور و پاسخ به آن بی‌ثمر خواهد بود. همچنین، حضور جدی پرسش مزبور و پاسخ به آن زمانی است که آیه را دالّ بر حکم تحریمی بدانیم، وگرنه براساس عدم دلالت آیه بر حکم الزامی تحریم، این گفت‌وگو اثر فقهی کمتری خواهد داشت.

مخاطبان این قلم فراموش نکرده‌اند که ما در قسمت پیشین به تفاوتی روشن میان این مفاهیم نرسیدیم و کاربرد این مفاهیم را به جای یکدیگر در عموم موارد پذیرفتیم. تنها تفاوت احتمالی و قابل ذکر را ملاحظه تأصّل یکی از فاعل‌ها و تفرع دیگری در کاربرد مفاهیم اعانت و معاونت و عدم این ملاحظه در کاربرد مفهوم تعاون دانستیم.

به هر حال، بر فرض‌انگاره تفاوت میان مفاهیم مذکور، برخی بر اصالت و موضوعیت‌داشتن این مفهوم در آیه اصرار دارند و بر استدلال به آیه، جهت اثبات حکم اعانت بر اثم و عدوان، اشکال دارند و این در حالی است که برخی ـ حتی بر فرض انگاره تفاوت ـ صلاحیت آیه را در استدلال بر حکم مثل اعانت بر اثم و عدوان نیز می‌پذیرند؛ برای نمونه، به متن ذیل توجه نمایید:

إن‌التعاون عبارة عن اجتماع عدّة من‌الأشخاص لإیجاد أمر من‌الخیر أو الشرّ لیکون صادراً من جمیعهم، کنهب الأموال و قتل النفوس و بناءالمساجد والقناطر، و هذا بخلاف‌الإعانة فإنّها من الإفعال، و هی عبارة عن تهیئة مقدّمات فعل‌الغیر مع استقلال ذلک الغیر فی فعله، و علیه فالنهی عن‌المعاونة علی‌الإثم لایستلزم النهی عن‌الإعانة علی‌الإثم. فلو عصی أحد فأعانه الآخر فإنه لایصدق علیه‌التعاون بوجه، فإنّ باب‌التفاعل یقتضی صدور المادّة من کلا الشخصین (توحیدی، 1371، ج1، ص180 / ایروانی، 1379، ج1، ص15).

نقل و نقد این متن پیش‌تر گذشت. آنچه در مجال حاضر از نقل این متن مطمح نظر است، تصریح ماتن محترم بر گسست فقهی تعاون بر اثم و عدوان از اعانت است. ضمناً ـ به دلیلی که برای ما اصلاً معلوم نیست ـ ماتن معاونت بر اثم و عدوان را مرادف با تعاون بر اثم و عدوان دانسته است و در متن پیش رو، از تعاون به معاونت تعبیر کرده است!

بررسی و تحقیق: گسست خطاب به افراد از خطاب به مجتمع و مجموعه مکلفان؛ در گذشته بر اعم‌بودن مفهوم تعاون از اعانت و احتمال ترادفِ دو مفهوم تعاون و معاونت تأکید گردید و در دلالت آیه بر حکم الزامی تحریم، شبهه کردیم. بر این اساس، بحث حاضر، بحث مؤثر و کارآیی در بیان محدوده و گستره آیه نیست. با وجود این، به دلیل وجود اندیشه‌ای قوی بر نامرادف‌انگاری تعاون و اعانت و دلالت آیه بر تحریم تعاون بر اثم و عدوان، نه اعانت، این بحث را برقرار کردیم تا اثبات نماییم که حتی بر فرض نامرادف‌انگاری این سه مفهوم، باز هم می‌توان از آیه در اثبات حکم معاونت و اعانت بر اثم و عدوان بهره برد و بر فرض که تعاون بر اثم و عدوان حرام باشد، معاونت و اعانت بر این دو امر نیز حرام است و حرمت مزبور را می‌توان به آیه نسبت داد؛ با این بیان که خطابات قانونگذار، گاه خطاب به فرد خاص در قضیه شخصیه است و گاه به جمع؛ ولی به نحو انحلال در موضوع و عام استغراقی، به گونه‌ای که هر فرد مکلف است؛ مانند اکثر اوامر و نواهی شرع، اعم از اینکه به امتثال برخی از دیگران ساقط نگردد (عینی) یا ساقط گردد (کفایی)؛ ولی گاه مجتمع و مجموعه مکلفان مورد خطاب‌اند؛ به گونه‌ای که همه مکلفان یک واحد اعتباری فرض گردیده، موضوع تکلیف قرار گرفته‌اند. در این موارد خطاب به فرد خاص نیست؛ چون قضیه حقیقیه و کلی است؛ چنان‌که خطاب به جمع ـ به گونه‌ای که بیان کردیم ـ (همه باید اقدام کنند و...) نیست، بلکه سنخ تکلیف اقتضا می‌کند که قانونگذار «امت» را در نظر گیرد و وی را مکلف سازد. البته امت، نهادی جدا از افراد نیست؛ ولی در اعتبار قانونگذار و آثار فقهی تفاوت می‌کند؛ مثلاً از آثار فقهی این‌گونه خطابات این است که متصدی اجرا (اگر تکلیف وجوبی باشد)، تک‌تک افراد نیستند، بلکه «ممثّل‌المجتمع» مکلف است. 

با این توضیح می‌توان گفت مخاطب در مثل «و لاتعانوا علی‌الإثم والعدوان»، مجموعه‌ امت مکلف است. امت به عنوان یک مجموعه نباید همکار یکدیگر در گناه باشند و ما وقتی امت را در نظر بگیریم، بر اعانت آنها تعاون صادق است؛ همان‌گونه که وقتی اعانت زید به عمرو و اعانت عمرو به زید را (مجموعاً) در نظر بگیریم، «تعاون» حقیقتاً و نه مجازاً صادق است. بر این اساس، می‌توان گفت هرچند اعانت ـ به حسب فرض ـ غیر از تعاون است و حرمت دوم دالّ بر حرمت اول نیست؛ ولی در خطاب به مجموعه، بر اعانت‌ها تعاون صادق است و به حکم آیه کریمه حرام خواهد بود.

محقق بجنوردی، برآیند تحقیق مذکور را با فرآیند دیگری سامان داده است؛ ایشان پس از نقل اندیشه نامرادف‌انگاری تعاون و اعانت و حصر دلالت آیه بر حرمت تعاون بر اثم و عدوان، در نقد آن می‌فرماید:

فرمان خداوند به تعاون بر برّ و تقوا و نهی او از تعاون بر اثم و عدوان به اعتبار فعل واحد در یک واقعه و قضیه نیست؛ خطاب در آیه به همه مؤمنان و مسلمانان است. بر این اساس، هرگاه زید در فعل خاصی که عمرو انجام می‌دهد، معین عمرو بود و ـ بالعکس ـ عمرو در فعل دیگری که زید عهده‌دار انجام آن است، به زید کمک نمود، می‌توان از تعبیر «تعاون» بهره برد و در مورد این دو از واژه «تعاونوا» ـ که به معنای کمک‌کردن زید به عمرو و کمک‌نمودن عمرو به زید در مجموعه دو فعل است ـ بهره برد (بجنوردی، 1419، ج1، ص361).

بیانی که محقق بجنوردی در اثبات مقصود دارد، هرچند روان‌تر از بیان سابق ـ که حاصل اندیشه راقم این سطور می‌باشد ـ می‌نماید؛ ولی مبتلا به این زخم است که در فقه و اصول، هر فعلی را فارغ از فعل دیگر و حکم هر فاعلی را فارغ از فاعل دیگر در نظر می‌گیرند و در مورد آن داوری می‌نمایند. حال اگر در مددرسانی زید به عمرو در تحقق اثم و عدوان، «تعاون» صادق نیست، نمی‌توان این واژه را با توجه به مددرسانی عمرو به زید، به کار برد و کار مددرسانی زید به عمرو را مصداق تعاون بر اثم و عدوان دانست و حکم تعاون را بر آن بار کرد. با اینکه کار زید، جز اعانت بر اثم و عدوان نیست؛ ولی در بیان سابق، این زخم وجود ندارد، بلکه خطابی واحد به مجتمع فرض می‌شود و حکم مناسب به آن تعلق می‌گیرد و در امتثال، هر فردی موظف به رعایت آن می‌گردد.

با تحقیقی که گذشت، می‌توان تعاون در آیه را نماینده معاونت و اعانت نیز دانست و بر فرض نامرادف‌انگاری این عناوین و عام‌نبودن مفهوم تعاون در مصداق نسبت به مفهوم اعانت و معاونت، باز هم از آیه مورد بحث در اثبات حکم اعانت و معاونت بر اثم و عدوان می‌توان بهره برد (پاسخ پرسش سوم).

4ـ2. دلالت یا عدم دلالت آیه بر بطلان قراردادهایی که مصداق تعاون بر اثم و عدوان است

منظور از عنوان مذکور این است که بنا بر انگاره دلالتِ آیه مورد بحث بر تحریم قراردادهایی که مصداق تعاون بر اثم یا عدوان است، می‌توان با استناد به آیه، به بطلان این قراردادها فتوا داد. روشن است که فرضیه رقیب این گزینه، عدم صحت این فتوا و حصر دلالت آیه بر تحریم است.

با این توضیح معلوم گردید که بحث حاضر فقط در فرض دلالت آیه بر تحریم تعاون بر اثم و عدوان، مطرح می‌باشد، وگرنه بنا بر رأی مختار که چنین دلالتی را نمی‌پذیرد، این بحث مجال حضور ندارد.

آری! هرگاه قراردادی از مصادیق تعاون بر اثم و عدوانِ حرام باشد، گفت‌وگوی مزبور در مورد آن بجاست.

بحث را با تتبع از برخی متون فقهی آغاز می‌کنیم و به نقد، بررسی و تحقیق در مسئله خاتمه می‌دهیم.

1ـ4ـ2. تتبع

در پیوند با مسئله پیش‌گفته، متون ذیل به منصه ظهور رسیده است که به برخی اشاره می‌کنیم:

الف) ثم کلّ مورد حکم فیه بحرمة‌البیع من هذه‌الموارد الخمسة فالظاهر عدم فسادالبیع لتعلق النهی بما هو خارج عن‌المعاملة، أعنی الإعانة علی‌الإثم أو المسامحة فی‌الردع عنه ... (انصاری، 1422، ج1، ص145 / برای دیدن برخی دیگر از متون، ر.ک: خمینی، 1381، ج1، ص149 / تبریزی، 1416، ج1، صص90 و 102ـ103).

شیخ انصاری در این متن با اشاره به پنج صورت از موارد اعانت به غیر بر تحقق حرام، می‌فرماید: چون نهی به عنوان معامله تعلق نگرفته است و به عنوانی خارج و عارض بر آن تعلق گرفته است، موجب فساد و بطلان معامله نخواهد بود؛ هرچند نهی از معاملات را دالّ بر بطلان آنها بدانیم.

ب) ثم علی‌القول بحرمةالإعانة علی‌الإثم فلاوجه للحکم بحرمة البیع فی شیء من‌الشقوق التی ذکرها المصنّف؛ إذ الإعانة علی‌الإثم إنما تتحقق بالتسلیم فی‌الخارج و من‌الواضح أن بینهما و بین‌البیع عموماً من وجه (توحیدی، 1371، ج1، ص185).

محقق خویی در گفته مذکور با اشاره به آنچه شیخ انصاری فرموده است، نه‌تنها بیع را در فرض تعاون بر اثم، باطل نمی‌داند، بلکه حرمت آن را نیز انکار می‌کند؛ به این دلیل که بیع مستلزم تسلیم و تسلم کالا نیست و آنچه مصداق اعانت بر اثم می‌باشد، تسلیم و تسلم کالاست.

2ـ4ـ2. نقد، بررسی و تحقیق

مسئله مورد گفت‌وگو یکی از مصادیق مسئله کلان دلالت یا عدم دلالت نهی در معاملات، بر بطلان آن است.

در آن مسئله کلان، دو گفت‌وگوی مهم وجود دارد؛ گفت‌وگوی اول، دلالت نهی بر بطلان معامله یا تحریم آن یا هردو می‌باشد؛ گفت‌وگوی دوم، دلالت نهی تحریمی از معامله بر بطلان آن (افزون بر حرمت تکلیفی) است. طبیعی است گفت‌وگوی تفصیلی از آن را باید به مجال دیگری موکول کرده، در حال حاضر به اشارتی اکتفا کرد. بر این اساس، با نقد متونی که گذشت، مسئله مورد نظر را به اجمال بررسی می‌کنیم و با بیان رأی مختار، تحقیق را به فرجام می‌رسانیم.

در نقد متن نخست از شیخ انصاری می‌توان گفت هرگاه فرض بر این باشد که معامله و قراردادی مصداق حرام و مبغوضی از مبغوضات شرعی است (و بالطبع، بنا بر مسلک منسوب به عدلیه، دارای مفسده لازم‌الاجتناب است)،  چگونه می‌توان آن را صحیح و مشمول ادله تصحیح و انفاذِ معاملات دانست و دلیل آن را صرفاً تعلق نهی به عنوانی خارج از عنوان معامله پنداشت؛ هرچند عنوان مزبور منطبق بر معامله شده است؟!

آیا عرف و فهم مخاطبانِ نصوص شرعی ـ که مرجع و سنجه داوری در این مقام است ـ موافق این اندیشه می‌باشد که شارع از سویی انجام معامله‌ای را جرم و گناه تلقی کند و از سوی دیگر، به ترتیب اثر بر آن فرمان دهد و متخلف از ترتیب اثر را مجازات نماید؟! به نظر نگارنده، هرچند از نظر عقلی منافاتی میان نهی از عقد یک قرارداد و امر به ترتیب اثر بر فرض عقد آن قرارداد نیست؛ ولی نزد عقلا و عرف ـ هرگاه دلیل خاصی نباشد ـ میان این دو منافات است.

در متن دوم از محقق خویی، گویا مثل بیع معاطاتی نادیده گرفته شده، تمرکز بر قراردادهای بالصیغه شده است و تسلیم و تسلم امری خارج از آن قلمداد گردیده است، در حالی که عموم معاملات براساس معاطات صورت می‌گیرد. مناسب بود ماتن محترم، قراردادها را در گفت‌وگوی حاضر در هردو فرض (معاطات و بالصیغه)، مطمح نظر خویش قرار می‌داد.

جدا از نقد متون پیشین، در بررسی و تحقیق مسئله باید گفت هرگاه معامله در قالب معاطات انشا شود و با تسلیم یک‌جانبه یا دوجانبه کالا محقق گردد و فرض بر این باشد که انجام معامله به این‌گونه، مصداق تعاون بر اثم است، نمی‌توان به صحت چنین معامله‌ای رأی داد. سند این ادعا، گذشته از آنچه پیش از این گفته شد (ناسازگاری تحریم و امضا)، برخی روایات معتبر می‌باشد؛ به عنوان مثال، زراره از امام باقر نقل می‌کند:

از امام در مورد عبدی پرسیدند که بدون اذن مولایش ازدواج کرده است؟ امام فرمودند: اختیار این کار با مولای اوست. می‌تواند نکاح را اجازه دهد و می‌تواند بین زن و شوهر جدایی بیندازد. زراره گوید: به امام عرض کردم که دو تن از فقیهان عامه و پیروانشان بر این باورند که اصل نکاح فاسد است! امام فرمودند: «إنه لم‌یعص‌الله إنما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز» (کلینی، 1391، ج5، ص478).

مطابق مفهوم این روایت، هرگاه عقد و انشای قراردادی، مصداق عصیان الهی باشد، فاسد و غیرقابل اصلاح خواهد بود. این مفهوم به گونه روشن‌تری در معتبره دیگری از زراره بیان گردیده است.

روایت به این صورت است که زراره ـ پس از شنیدن بیان مذکور ـ می‌گوید:

مگر نه این است که عبد در اصل نکاح عصیان کرده است؟ امام در پاسخ وی می‌فرمایند: «إنما أتی شیئاً حلالاً و لیس بعاصٍ لله إنما عصی سیده و لم یعص‌الله، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم‌الله علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه» (همان، ح2).

چنانچه معامله در قالب صیغه (و بدون تسلیم کالا) صورت پذیرد، در صورتی که به هر دلیل معامله انجام‌شده جامع شرایط به تسلیم و تسلم کالا نینجامد، معامله مزبور به دلیل اینکه مصداق تعاون بر اثم نیست، صحیح است؛ همانند موردی که تسلیم و تسلم رخ دهد؛ ولی طرف مقابل کالا را در راه فساد مصرف نکند؛ اما هرگاه معامله مزبور به فرجام رسد، یعنی قبض و اقباض صورت پذیرد و کالا در مسیر باطل و حرام صرف گردد، نمی‌توان معامله مزبور را تعاون بر اثم ندانست و آن را صحیح انگاشت! گویا فرجام معامله و امور پس از آن در تعنون انشای معامله به تعاون بر اثم تأثیر می‌گذارد، آن را مصداق حرام و صحت آن را در ضیق و شداد قرار می‌دهد. 

ممکن است گفته شود آنچه مصداق تعاون بر اثم می‌باشد، تسلیم کالاست و تسلیم کالا به عقد قرارداد ربطی ندارد؛ بر این اساس، معامله صحیح است، ولی بر عهده طرف قرارداد است که کالا را به شخصی که آن را در مسیر باطل صرف می‌کند، تحویل ندهد. اما این سخن قابل قبول نیست؛ زیرا ـ چنان‌که اشاره شد ـ تسلیم کالا از تبعات عقد قرارداد می‌باشد و این عقد قرارداد است که این زمینه را به وجود آورده است. افزون بر این، شارع مقدس در یک جعل کلی و قانون عام، هرگز معامله‌ای را که (مثلاً) فروشنده در آن از اقباض کالا به مشتری منع شده باشد، امضا نمی‌کند؛ هرچند در قضایای شخصیه ممکن است یک قانونگذار، چنین قانونی را جعل نماید.

خلاصه اینکه هرگاه معامله‌ای مصداق تعاون بر اثم باشد ـ تا زمانی که مصداق تعاون است ـ باطل می‌باشد؛ اعم از اینکه با معاطات واقع شود یا با صیغه منعقد گردد.

با این توضیح، پرسش چهارم از پرسش‌های مذکور در این گفتار نیز پاسخ داده شد.

3. اعانت بر اثم و عدوان در قوانین جمهوری اسلامی ایران

در قوانین جمهوری اسلامی ایران به جز آیین‌نامه اجرایی لایحه استقلال کانون وکلا، به روشنی از عنوان اعانت بر اثم و عدوان یاد نشده است. مادّه 44 آیین‌نامه اجرایی لایحه قانونی استقلال کانون وکلای دادگستری مصوب 1334، در بیان وظایف و اختیارات وکیل، وی را موظف دانسته است که در مواردی که شائبه تضییع حقوق مردم وجود دارد، موکلان را به رفع ستم ارشاد نموده و از مساعدت در جور امتناع نمایند و با علم به محق‌نبودن شخص از پذیرش دعوی که مصداق تعاون بر اثم باشد، خودداری کرده و همچنین، از تشویق موکل به طرح شکایت در مراجع نظارتی به منظور ارعاب محکمه خودداری نمایند.

با وجود این، حقوقدانان در تبیین برخی مقرره‌ها در قانون مدنی و قانون مجازات اسلامی به دلیل اعانت بر اثم و عدوان اشاره کرده‌اند؛ برای نمونه، بند 4 مادّه 190 قانون مدنی، مشروعیت جهت قرارداد را یکی از شرایط اساسی صحت قرارداد دانسته است و قرارداد با جهت نامشروع را در فرضی که جهت مزبور در قرارداد ذکر شده باشد، در مادّه 217 باطل دانسته است. دلیل مهمی که می‌توان برای بطلان معامله با انگیزه نامشروع یافت، ممنوعیت همیاری بر اثم و عدوان است.

نهاد «معاونت در جرم» ـ هم پیش از انقلاب اسلامی و هم پس از انقلاب ـ موادی از قوانین جزایی را به خود اختصاص داده است. در حال حاضر، قانون مجازات اسلامی 1392، مواد 126 تا 129 را به معاونان جرم اختصاص داده است:

مادّه 126 ـ اشخاص زیر، معاون جرم محسوب می‌شوند:

الف) هرکس دیگری را ترغیب، تهدید، تطمیع یا تحریک به ارتکاب جرم نماید، یا با دسیسه یا فریب یا سوء استفاده از قدرت، موجب وقوع جرم شود؛

ب) هرکس وسایل ارتکاب جرم را بسازد یا طریق ارتکاب جرم را به مرتکب ارائه دهد؛

پ) هرکس وقوع جرم را تسهیل کند.

تبصره: برای تحقق معاونت در جرم، وحدت قصد و تقدم یا اقتران زمانی بین رفتار معاون و مرتکب جرم شرط است. چنانچه فاعل اصلی جرم، جرمی شدیدتر از آنچه مقصود معاون بوده است، مرتکب شود، معاون به مجازات معاونت در جرم خفیف‌تر، محکوم می‌شود.

مادّه 127 به مجازات معاون اختصاص یافته است و برای معاون، بسته به اینکه مجازات قانونی جرم معان‌علیه چه چیزی باشد، مجازات در نظر گرفته است.

مطابق مادّه 128:

هرکس از فرد نابالغ به عنوان وسیله ارتکاب جرم مستند به خود استفاده نماید، به حداکثر مجازات قانونی همان جرم محکوم می‌گردد. همچنین، هرکس در رفتار مجرمانه فرد نابالغی معاونت کند، به حداکثر مجازات معاونت در آن جرم محکوم می‌شود.

مادّه 129 نیز حاکی از آن است که سرنوشت معاون به سرنوشت مرتکب جرم، گره نخورده است؛ بنابراین:

هرگاه در ارتکاب رفتار مجرمانه، مرتکب به جهتی از جهات شخصی مانند صغر و جنون قابل تعقیب نباشد و یا تعقیب یا اجرای مجازات او به جهتی از این جهات، موقوف گردد، تأثیری در تعقیب و مجازات معاون جرم ندارد.

مشهور فقیهان، نهی در آیه را دالّ بر تحریم اعانت و تعاون بر اثم و عداون می‌‌دانند؛ ولی با توجه به معنای «تعاون»، این اندیشه ناصحیح است. نظر صحیح، هدایت نهی در آیه به جامع یا مجموع تحریم و تنزیه است.

واژه‌های اعانت، معاونت و تعاون به یک معناست و فقط تفاوت احتمالی اعتبار تأصّل و تفرع در دو مفهوم اول و عدم اعتبار آن در مفهوم اخیر می‌باشد.

وقوع معان‌علیه در صدق این مفاهیم معتبر است. عناصر دیگری نیز به گونه علی‌البدل در صدق این مفاهیم معتبر می‌باشد.

رابطه مصداقی اثم و عدوان بنا بر نظر مشهور، رابطه عام و خاص مطلق است. این نظر طبق برخی وجوه در تفسیر اثم و عدوان ناصحیح است.

معاملاتی که مصداق اعانت و تعاون حرام می‌باشد، باطل است.

1. ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم؛ لسان‌العرب؛ قم: نشر ادب‌الحوزه، 1405ق.

2. ابوالفداء، اسماعیل‌بن‌کثیر؛ تفسیر القرآن‌العظیم؛ تحقیق محمدابراهیم بناء؛ ج3، چ1، بیروت: دار ابن‌حزم، 1419ق.

3. اردبیلی، مولی‌احمد؛ زبدةالبیان فی براهین أحکام‌القرآن؛ چ2، قم: انتشارات مؤمنین، 1378.

4. اردبیلی، مولی‌احمد؛ مجمع‌الفائدة والبرهان فی شرح ارشاد‌الأذهان؛ تحقیق آقامجتبی عراقی، شیخ علی‌پناه اشتهاردی و آقاحسین یزدی اصفهانی؛ ج2، چ1، قم: جامع‍ةالمدرسین فی‌الحوزةالعلمی‍ة، 1403ق.

5. آلوسی، ابوالفضل محمود؛ روح‌المعانی؛ چ1، بیروت: دار احیاء‌التراث العربی، 1420ق.

6. انصاری، مرتضی؛ المکاسب؛ چ5، قم: مجمع‌الفکر الاسلامی، 1422ق.

7. انصاری، مرتضی؛ مطارح‌الأنظار؛ چ1، قم: مؤسسه آل‌البیت، [بی‌تا].

8. ایروانی، میرزاعلی؛ حاشی‍ةالمکاسب؛ ج1، چ2، تهران: مطبعة رشیدیة، 1379ق.

9. بجنوردی، سیدمحمدحسن؛ القواعدالفقهی‍ة؛ ج1، چ1، قم: نشر الهادی، 1419ق.

10. تبریزی، جواد؛ إرشادالطالب؛ ج1، چ3، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1416ق.

11. توحیدی، محمدعلی؛ مصباح‌الفقاه‍ة (تقریرات درس آیت‌‌الله ‌العظمی سیدابوالقاسم خویی)؛ چ3، قم: انتشارات وجدانی، 1371.

12. جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد؛ الصحاح (تاج‌اللغ‍ة و صحاح‌العربی‍ة)؛ چ4، بیروت: دارالعلم للملایین، 1990م.

13. حسینی حائری، سیدکاظم؛ فقه‌العقود؛ ج1، چ2، قم: مجمع اندیشه اسلامی، 1423ق.

14. خراسانی، محمدکاظم، حاشی‍ة‌المکاسب؛ چ1، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1406ق.

15. خمینی، سیدروح‌الله؛ المکاسب‌المحرم‍ة؛ تعلیق مجتبی تهرانی؛ قم: مطبع‍ة مهر، 1381ق.

16. رازی، فخرالدین محمد؛ التفسیرالکبیر (تفسیر مفاتیح‌الغیب)؛ ج11 و 23، چ3، [بی‌جا]: [بی‌نا]، [بی‌تا].

17. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد؛ مفردات ألفاظ‌القرآن؛ چ1، [بی‌جا]: دفتر نشرالکتاب، 1404ق.

18. صدوق، محمدبن‌علی‌بن‌بابویه القمی؛ من لایحضره‌الفقیه؛ ج2، چ5، تهران: دارالکتب الاسلامی‍ة، 1395ق.

19. طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن‌کریم؛ ج15، چ2، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1393ق.

20. طبرسی، محمدبن‌جریر؛ مجمع‌البیان؛ ج3، چ1، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1421ق.

21. طبری، محمدبن‌جریر؛ جامع‌البیان؛ ج5، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، [بی‌تا].

22. عاشور، محمدطاهر؛ مقاصدالشریع‍ة الإسلامی‍ة؛ چ1، [بی‌جا]: [بی‌نا]، [بی‌تا].

23. عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح‌الکرامة (ط قدیم)؛ ج4، قم: مؤسس‍ة آل‌البیت للطباع‍ة والنشر، [بی‌تا].

24. علیدوست، ابوالقاسم؛ «فقه و مقاصد شریعت»؛ فصلنامه فقه اهل‌بیت؛ قم، ش40، 1386، ص118ـ158.

25. علیدوست، ابوالقاسم؛ فقه و مصلحت؛ چ1، تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.

26. فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد؛ کتاب‌العین؛ چ2، قم: مؤسس‍ة دارالهجرة، 1409ق.

27. فیاض، محمداسحاق؛ محاضرات فی أصول‌الفقه (تقریر ابحاث آیت‌الله العظمی خویی)؛ چ1، قم: مؤسس‍ة النشرالإسلامی، 1419ق.

‌تا فیومی، احمدبن‌مقری؛ المصباح‌المنیر؛ چ1، قم: منشورات دارالرضی، [بی‌تا].

29. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الکافی (فروع)؛ ج5، چ2، تهران: دارالکتب‌الاسلامی‍ة، 1391ق.

30. معجم‌الفروق اللغویة (الحاوی للکتب أبی‌هلال العسکری و جزء من کتاب السیدنورالدین الجزائری)؛ چ3، قم: مؤسس‍ة النشرالإسلامی، 1426ق.

31. منتظری، حسینعلی؛ دراسات فی ولای‍ة‍‌الفقیه؛ ج1 و 2، چ1، قم: مرکزالعالمی للدراسات الإسلامی‍ة، 1408ق.

32. نراقی، احمدبن‌محمدمهدی؛ عوائدالأیام؛ چ1، قم: مکتب‌الأعلام الإسلامی، 1417ق.