در روند تطور و تکامل فقه، واژه‌هایی وارد متون فقهی می‌شوند که به‌تدریج بسآمد بسیار بالایی می‌یابند و به یک مصطلح علمی یا یک نهاد تئوریک در دانش فقه تبدیل می‌شوند. با این حال، مورد مطالعة متمرکز و بررسی فقیهانه قرار نمی‌گیرند! این رخنة معرفتی باعث می‌شود که گاه چنین واژه‌ای به‌وسیلة نویسندگان و فقیهان در معنایی غیر از معنای مدنظر دیگران به‌کار رود یا مرزهای مفهوم این واژه از مفاهیم همسو به‌صورت کامل و شفاف تفکیک نشود و در نتیجه، چنین واژه‌هایی به‌جای واژگان همسوی خود به‌کار می‌روند و زمینة مغالطات علمی یا خوب فهمیده نشدن یک متن علمی را فراهم می‌آورند. مشکل دیگر اینکه گاه در یک متن فقهی از یک واژه، معنایی قصد می‌شود که دلالت این واژه بر آن معنا مورد قبول کاربران دیگر این واژه نیست. در چنین فرضی، انتقاد از آن متن به‌دلیل فقدان همان وفاق مدوّن و چارچوب اثبات شده در مفهوم‌شناسی این واژه از توجیه پژوهشی لازم برخوردار نیست؛ زیرا در آشوب فقدان تعریف ثابت و همه‌پذیری از آن واژه، هر کاربری می‌تواند همان واژه را در معنایی به‌کار ببرد و از هر انتقادی به بهانة مبنوی بودن آن انتقاد بگریزد.

واژة «مذاق شرع» («مذاق شارع» و «مذاق شریعت»)، یکی از این واژه‌هاست. این واژه با اینکه در سده‌های اخیر در متون فقهی بسآمد خیره‌کننده‌ای داشته است، ولی در دانش فقه یا اصول فقه مورد توجه مستقل و بررسی متمرکز فقیهانه قرار نگرفته است. پژوهش دربارة چنین واژه‌هایی به این دلیل دشوار به‌نظر می‌رسد که یافتن تعریف جامع و مانعی که مورد وفاق همة کاربران آن واژه یا دست کم اکثریت آنان باشد، مشکل می‌نماید.

با همة این دشواری‌‌ها چراغ امیدی که روشنی‌بخش راه می‌شود اینکه دستیابی به مؤلفه‌های حداقلی که برای همة کاربران آن واژه یا اکثریت قابل توجهی از آنان قابل قبول باشد، غیرممکن نیست.

برای تحقق این مؤلفه‌پژوهی (componential analysis) باید با جستار قانع‌کننده‌ای در متون فقهی، نخست کاربردهای فقهی این واژه را فهرست کرد، سپس با غربال‌گری مؤلفه‌های تشکیل‌دهندة مفهومی که این واژه در هر متن داشته است، نخست عناصر ثابت این مفاهیم را که همه (یا اکثریت قابل قبولی از فقیهان) در فقه‌نگاری‌های خود پذیرفته‌اند، مشخص کنیم و پس از روشن کردن مؤلفه‌های مفهوم مذاق، پرسش‌های مربوط به این موضوع را به بحث بگذاریم.

لازم به ذکر است، در این نوشتار واژه‌های «مذاق شرع»، «مذاق شارع» و «مذاق شریعت» به یک معنا به‌کار رفته است.

بررسی واژة «مذاق»

در آغاز این نوشتار باید توجه کرد که قاعدتاً میان کاربرد اصطلاحی این واژه‌ها و معنای لغوی آنها نزدیکی و هم‌آهنگی وجود دارد؛ چنین قرابتی، سر نخ مناسبی برای شروع مؤلفه‌پژوهشی مفهوم اصطلاحی مذاق است.

الف) معنای لغوی مذاق

جوهری در صحاح می‌نویسد:

ذقت الشیء اذوقه ذئقاً و ذواقاً و مذاقاً ... ذقت ما عند فلان ای خبرته و... امر مستذاق ای مجرّب معلوم (جوهری، 1368، 3: 1479ـ1480).

یکی از پژوهشگران عصر حاضر نیز در معنای این واژه می‌نویسد:

ان الاصل الواحد فی هذه‌المادّه هو احساس ]حس[ نموذج من خصوصیات شیء لما یحسها، سواء کان بحاسّةالذائقة او اللامسة او الحاسّة الباطنة (مصطفوی، 1416، 3: 349).

این معنا برای این واژه در متون لغوی معتبر دیگر نیز دیده می‌شود. شاید بتوان در معنای لغوی ذوق، نوعی «آزمودن و تجربه کردن و در نتیجه، دانستن» را یافت. ذوق با همین معنا به گفتمان فقهی شیعه راه یافته است.

ب) تحقیق در کاربردهای فقهی واژة مذاق برای دستیابی به عناصر اصلی معنای آن (مؤلفه‌پژوهشی)

نخستین متن فقهی که در مؤلفه‌پژوهشی مذاق به بررسی آن می‌پردازیم، متنی از محقق خویی است که در آن شرایط مرجع تقلید بررسی شده است. وی پس از آنکه در میان اسناد شرعی دلیل شناخته شده و معتبری برای اشتراط عقل، امامی بودن و عدالت در مرجع تقلید پیدا نمی‌کند، می‌نویسد:

مقتضای تأمل دقیق آن است که عقل، ایمان و عدالت را هم در آغاز احراز مقام مرجعیت به‌وسیلة فقیه شرط بدانیم و هم در امتداد آن. دلیل این مدعا آن است که آنچه در ارتکازات متشرعین وجود دارد و سینه به سینه از گذشتگان به‌دستشان رسیده است این است که قانونگذار دینی به رهبری کسی که آراسته به عقل، ایمان و عدالت نباشد، راضی نیست. بلکه اصلاً هر عیبی را که به پایگاه اجتماعی و وقار و منزلت انسان آسیب می‌زند، شارع برای یک رهبر دینی نمی‌پسندد؛ زیرا مرجعیت یکی از سترگ‌ترین جایگاه‌های دینی بعد از مقام ولایت است، چگونه ممکن است یک قانونگذار حکیم به‌دسترسی چنین افرادی به این موقعیت فخیم راضی شود؟! آیا ممکن است قانونگذار حکیم مردم را به‌سوی کسی سوق دهد که رقاص قهوه‌خانه و بازار و نوازنده‌ای دوره‌گرد و اهل امور ناپسند باشد؟ یا شخصی باشد که به امامان بزرگوار شیعه اعتقاد نداشته باشد و اهل فرقه‌های باطل باشد؟! بنابراین، آنچه از مذاق شارع به‌دست می‌آید این است که شارع مقدس حتی به امام جماعت شدن چنین کسانی هم راضی نیست ... با این حال، دربارة رهبری مذهبی مسلمانان که بعد از مقام ولایت از بزرگ‌ترین جایگاه‌های اجتماعی است، چه باید گفت؟ پس عقل، امامی بودن و عدالت، هم در آغاز احراز مقام مرجعیت و هم در امتداد آن شرط است. شاید منظور شیخ انصاری نیز ـ که مدعی اجماع بر اشتراط این سه وصف در مرجعیت شده است ـ همین سخن ما باشد! زیرا، پیدایش اجماع تعبدی بر اشتراط این امور بعید به‌نظر می‌رسد (غروی تبریزی، بی‌تا، 1: 223ـ224).

دومین متنی که در این مؤلفه‌پژوهی بررسی می‌کنیم، سخنی از علامه سیدمحسن حکیم است. او بر این باور است که از نظر نسب شرعی، دختر یا پسری که از طریق زنا به دنیا آمده باشد، فرزند شرعی پدر و مادر زناکار خود قلمداد نمی‌شود؛ مثلاً اگر زن و مردی، دختری را از طریق زنا و دختر دیگری را از طریق شرعی به دنیا آورده باشند، این دو دختر شرعاً خواهر یکدیگر حساب نمی‌شوند. اگر هر دو دختر را هم از طریق زنا به دنیا آورده باشند، باز هم خواهر بودن این دو دختر مورد قبول شرع نیست؛ زیرا خواهر بودن آنها برای یکدیگر به‌معنای این است که فرزند والدین مشترکی‌اند، در حالی که شرع مقدس فرزند بودن آنها برای آن والدین را به رسمیت نشاخته است. با قبول این مقدمه، برای فقیه این پرسش مطرح است که ازدواج با این دو دختر از مصادیق «جمع بین‌الأختین» شمرده می‌شود یا نه؟ سیدطباطبایی در کتاب عروةالوثقی در پاسخ به این پرسش به احتیاط گرایش نشان داده است (طباطبایی، بی‌تا، 2: 837 و همان، 1: 226)، ولی سیدمحسن حکیم در نقد این احتیاط آورده است:

آنچه از برخی روایات و مذاق شرع مقدس به‌دست می‌آید، این است که حرمت نکاح و آمیزش تابع نسبت‌های عرفی است ]نه نسبت‌های شرعی[. کافی است به روایاتی که ازدواج فرزندان آدم با خواهران خود را غیرقابل قبول معرفی می‌کنند، نظری بیندازید تا دریابید که حرمت نکاح از احکام انسانی است نه احکام تعبدی شریعت (حکیم، 1404، 14: 259).

محقق خویی نیز در این مسئله با گرایش به نظر مورد قبول سیدمحسن حکیم ، ازدواج همزمان با دو خواهری را که حداقل یکی از آنها از راه زنا به دنیا آمده باشد، غیرمجاز می‌داند، ولی اضافه می‌کند: روایاتی که فرزند بودن زنازادگان را نفی کرده‌اند (حرّ عاملی، 1414، 26: 274ـ275)، مربوط به مقام شک بوده و فقط درصدد بیان یک حکم ظاهری‌اند و به مواردی که در آنها زنازاده بودن فرزند معلوم باشد هیچ ارتباطی ندارند. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که فرزند بودن زنازاده را نفی بکند (خویی، بی‌تا، 1: 437).

از دیدگاه محقق خویی ، روایاتی که فرزند بودن زنازاده را نفی می‌کنند، بر مواردی که در آن موارد زنازاده بودن روشن باشد، هیچ نظارتی ندارند تا فرزند بودن آن زنازاده برای آن زناکار را نفی کنند. در این دیدگاه روایات نفی‌کنندة نسبت با روایاتی که جمع بین اختین را نهی کرده‌اند، اصلاً هم‌افق نیستند تا بخواهند به‌وسیلة آنها تخصیص بخورند؛ زیرا روایات نفی نسبت فقط برای حیرت‌زدایی از مکلّفانی آمده است که در انتساب نوزادی به پدرش یا انتساب او به یک زناکار مردّدند، ولی روایاتی که ازدواج همزمان با دو خواهر را نهی می‌کنند، به چنین فضایی مربوط نیستند.

محقق خویی مذاق را در مقیّد کردن عموم ادلة ملفوظ و غیرملفوظ نیز کارا می‌داند؛ مثلاً وقتی می‌خواهد اعتبار جنسیت خاص (مذکر بودن) در مرجع تقلید را اثبات کند، می‌نویسد:

از مذاق شارع درمی‌یابیم که وظیفه‌ای که شارع از زنان انتظار دارد، خودمصون‌سازی از راه پرده‌نشینی و اشتغال به خانه‌داری و پرهیز از کلیة اشتغالاتی است که با مصونیت و خانه‌داری منافات داشته باشند. از سوی دیگر، ناگفته پیداست که مقام مرجعیت سرشار از مراجعة مقلّدان و پرسش‌های آنان است و هرگز شارع راضی نمی‌شود که زنان در معرض چنین اموری قرار بگیرند. اصلاً شارعی که امامت زن برای جماعت مردان را در نماز نپذیرفته است، چگونه ممکن است به ادارة امور مذهبی مردان، شئون اجتماعی و رهبری آنان به‌وسیلة یک زن راضی شود؟! با همین ارتکاز قطعی که در ذهن متشرعین وجود دارد ]منظور همان مذاق است[، اطلاق ادلة مرجعیت مورد تقیید و سیرة عقلایی که در رجوع جاهل به زن یا مرد عالِم وجود دارد، مورد ردع قرار می‌گیرد (غروی تبریزی، بی‌تا، 1: 226).

این سخن از فقیه ایستاده بر قلّه‌ای مانند محقق خویی، نشانة واضحی است که نشان می‌دهد مذاق از چنان قدرتی برخوردار است که هم می‌تواند سیره‌ای به استحکام «رجوع جاهل به عالِم» را تقیید کند و هم می‌تواند اطلاق برخی نصوص معتبر شرعی را مقیّد کند و هم عموم روایات معتبر دیگری را تخصیص بزند. نباید چنین پنداشت که مذاق، حداکثر از یک زبان اثباتی برخوردار است و فقط می‌تواند حکمی ایجابی را ثابت کند و از آن نباید در سلب یک گزاره بهره برد! ـ ‌برعکس ـ تحقیقی که در آثار فقهی پیش‌گفته داشتیم نشان می‌دهد که مذاق، توانایی نفی حکم را هم داراست، چندان که هر حکمی که با مذاق ناسازگار باشد، فقط به همین دلیل قابل انکار است، هرچند نتوان گزارة معیّنی را به نام مذاق به شارع نسبت داد.

چیستی مذاق؛ مؤلفه‌های مورد وفاق فقیهان در مفهوم مذاق

با جست‌وجویی قانع‌کننده در متون فقهی می‌توان به این نتیجه رسید که فقیهان واژة مذاق را در جایی به‌کار می‌برند که:

1. یک حکم جزئی یا قاعدة کلّی برای ایشان وجود دارد.

2. به شرعی بودن این حکم جزئی یا قاعد‌ة کلّی قطع دارند.

3. آن حکم جزئی یا قاعدة کلّی نه‌تنها مستند به دلیل خاصی در کتاب و سنّت یا حداقل یکی از عمومات کتاب و سنّت نیست، بلکه حتی اجماع قابل اتکایی هم برایش وجود ندارد. اگر هم چنین دلیلی وجود دارد، فقیهان زمانی به واژة مذاق پناه می‌برند که آن دلیل برایشان قابل قبول نباشد. به تعبیر دیگر، با وجود قطع به حکم، مستند معیّن و قابل اشاره (عام یا خاص) برای آن حکم در اختیار فقیه نیست!

4. فقیه مدعای خود را به صورت کلی و بیان‌ناپذیری  به مجموعه‌ی دین مستند می‌کند و با تکیه بر حاصل تجربه‌ای که از جستار در ادله‌ی فقهی و تعامل نامرئی آنها در نهان‌خانه‌ی ذهن خود دارد حکم شرع را درمی‌یابد اما بیان آکادمی‌پسندی برای این دلیل هم ندارد. 

1. مذاق در ادبیات فقهی ما گاه در استنباطی حضور یافته است که درک قطعی عقل نیز حاضر بوده است. بنابراین، عدم حضور درک عقل در کاربرد این مفهوم، شرط نیست.

2. گفتیم که فقیه مذاق را فقط در جایی به‌کار می‌برد که به حکم شرعی قطع پیدا کرده باشد. این قطع ممکن است در جایی حاصل شود که هیچ نصّ شرعی وجود نداشته باشد، چنان‌که می‌تواند در جایی هم حاصل شود که نصّ شرعی مخالفی وجود دارد، ولی فقیه با تکیه بر مذاق، به توجیه آن نصّ مخالف یا حتی طرد آن می‌پردازد. در اینجا دو نمونه از چنین مواردی را ذکر می‌کنیم:

الف) برخورد محقق حکيم با عموم قاعدة «نفی نسب در زنازادگان»، از مواردی بود که وی با تکیه بر مذاق شریعت به توجیه قاعدة فقهی مهمی دست زد.

ب) در خرمن معارف اهل بیت ، یکی از سنجه‌های ترجیح یا اعتبار روایات، موافق بودن آنها با کتاب قلمداد شده است (حرّ عاملی، 1404، 27: 124ـ106). اندیشوران شیعی در خوشه‌چینی از آن معارف در مفهوم‌شناسی «موافقت روایت با کتاب»، دیدگاه‌های گوناگونی دارند. گروهی از آنان بر این باورند که منظور از موافقت یا مخالفت با کتاب الهی، موافقت و مخالفت روحی است. یکی از این اندیشوران به تصریح می‌نویسد:

در بررسی مفاد روایات، به ناچار باید آن را در یک نقد داخلی با شواهدی از کتاب و سنّت با دو رویکرد مقایسه کرد: 1. از آن جهت که مفاد روایت با معارف قطعی اسلام مخالف نباشد ...  ؛ 2‌. از آن جهت که مفاد روایت با کتاب و سنّت «توافق روحی» داشته باشد، یعنی با مبادی تغییرناپذیر شریعت ناهمگون نباشد (سیستانی، 1414: 212ـ213).

این اندیشوران نیز با معنای خاصی که برای موافقت و مخالفت با کتاب ارائه می‌‌کنند، در واقع می‌‌خواهند سنجة اعتبار یا ترجیح یک روایت را به سازگاری یا ناسازگاری مفاد آن روایت با مذاق شارع بکشانند.

3. یکی از فقیهان عصر حاضر، در نقد و بررسی مذاق‌گرایی آورده است:

پوشیده نماند که درک مذاق شارع یا روح شریعت یا ... فقط برای کسی میسور است که در دانش و پرهیزگاری به مقامی عظیم و درجه‌ای متعالی رسیده باشد ... در حالی که اهالی این مقامات هرگز به چنین مقاماتی اقرار نمی‌کنند ... (علوی، بی‌تا، 1: 427).

چنان‌که واضح است، این فقیه از مذاق شریعت برداشت نادری داشته است که مورد توجه کاربران این واژه نبوده است؛ زیرا کاربران این واژه از آن، معنای کشف عارفانة حکم از منابع فقهی را اراده نمی‌کنند.

4. اشاره به این نکته نیز لازم است که اگرچه بزرگان فقاهت گاهی بدون قطع و یقین به مذاق شریعت استناد کرده‌اند، ولی فقدان قطع و یقین فقط در مواردی است که:

الف) فقیه به‌دنبال اثبات ادعای فقهی خود نیست، بلکه در پی نقد ادعای فقهی فقیه دیگری است و در چنین نقدی به‌جای به چالش کشاندن آن ادعا با مذاق قطعی شریعت، ناسازگار نشان دادن آن ادعا با مذاق غیرقطعی شریعت را نیز کافی دانسته است (به‌عنوان مثال، ر.ک: نجفی، 1400، 26: 126؛ همان، 31: 377؛ همان، 32: 6؛ موسوی خمینی، 1420، 1: 364؛ همان، 3: 608 و مامقانی، 1316، 2: 269).

ب) فقیه اگرچه به‌دنبال اثبات ادعای فقهی خود بوده است، ولی دلیل اصلی وی برای اثبات آن ادعا، تمسک به همین مذاق غیرقطعی نبوده است، بلکه این مذاق غیرقطعی فقط یکی از دلایل او و معمولاً هم دلیل غیرمهم اوست (به‌عنوان مثال، ر.ک: سبزواری، 1413، 5: 342؛ همان، 25: 223 و حکیم، 1404، 12: 13).

بنابراین، می‌توان گفت فقیه هنگام ارائة استنادات اصلی اثبات یک فتوا، تمایلی به مذاق غیریقینی ندارد (ر.ک: حکیم، 1404، 4: 357).

پس از آشنایی با دیدگاه فقیهان نسبت به واژة مذاق و روشن شدن مفهوم این واژه از راه بیان مؤلفه‌های مورد وفاق، به این پرسش می‌پردازیم که برای رسیدن به مذاق شریعت، چه راه‌هایی وجود دارد؟ به‌عبارت دیگر، فقیه با چه سازوکارهایی می‌تواند به استذواق از ذوق شارع بپردازد؟ این پرسش زمانی مهم‌تر جلوه می‌کند که بدانیم گاهی ممکن است فقیه در دام توهّم مذاق و مذاق‌انگاری مذاق‌نماها گرفتار شود و در مغالطه‌ای علمی بلغزد. مهم‌ترین راه رهایی یک فقیه از چنین دامی، نظم‌بخشی به سازوکارهایی است که او را به مذاق شارع می‌رساند.

یکی از بایسته‌های روش‌شناسی فقاهت، توجه به این پرسش است که دربارة مسئلة فقهی خاص، کدام فرایند ذهنی، فقیه را به این باور می‌رساند که مذاق قابل استنادی در شریعت وجود دارد یا خیر؟ و اصلاً تفاوت مذاق با «توهم مذاق» چیست؟ پیش‌تر گفتیم که محقق خویی با استناد به مذاق شریعت، جنسیت خاص (مرد بودن) را برای مرجعیت شرط می‌داند. این سخن وی مورد انتقاد یکی از نویسندگان معاصر قرار گرفته است. نیم‌نگاهی به این نقد، اهمیت فرق نهادن میان مذاق واقعی و «توهّم مذاق» را روشن می‌کند و در نتیجه ضرورت انضباط‌بخشی به سازوکارهای دستیابی به مذاق واقعی را بیان می‌کند.

چکیدة نقد مزبور، با اهتمام حداکثری بر نقل عین الفاظ، چنین است:

چنان‌چه مقصود ایشان از «زعامت کبری» تصدی مقام مرجعیت و افتاء باشد، چنین مقامی مستلزم ارتباط مستقیم با مردم نیست و هیچ منافاتی با پوشش ندارد و اگر مقصود، رهبری سیاسی اجتماعی باشد، اینکه شأن هر مرجعی نیست. تصدی این سِمت، ویژگی‌های دیگری می‌طلبد و اگر منعی برای زن باشد، از آن جهت است و ارتباطی با مرجعیت ندارد (این دو را نباید به هم آمیخت). در ارتباط با مذاق هم باید دید آیا همان‌گونه است که ایشان ادعا می‌کند که باید زن از حضور در صحنه‌های اجتماعی به‌جز در موارد ضرورت بازماند؟ یا اینکه مذاق شریعت دربارة زن بر حفظ حجاب و رعایت حریم میان زن و مرد است و این نه‌تنها با پذیرش مسئولیت‌های اجتماعی منافات ندارد که در مواردی زن باید آن را بپذیرد! دست‌یابی به مذاق با مرور به چند حدیث به‌دست نمی‌آید. شریعت دستگاهی است به هم پیوسته که بدون نگاه به کل آن نمی‌توان به مذاق دست یافت. برای این موضوع، باید اضافه بر اسناد ملفوظ، اسناد دیگر و سیرة متدیّنان را نیز دید. زنان پیامبر و ائمه و نزدیکان ایشان، چگونه بوده‌اند؟ آیا ضمن حریم دادن به روابط خود با مردان، در صحنه‌های اجتماعی حضور پیدا می‌کرده‌اند یا نه؟ در اسلام، زن افزون بر مسئولیت ادارة خانه و تربیت فرزندان، در بسیاری از مسئولیت‌های اجتماعی با مردان شریک است و تعالیم و احکام اسلام گواه صدق این مدعاست (نجفی، 1372: 57ـ58).

نویسنده سپس به مواردی از اسناد دالّ بر جواز یا لزوم حضور زن در صحنه‌های اجتماعی اشاره می‌کند. مواردی مانند عمومیت اسناد مربوط به امر به معروف و نهی از منکر، حضور زنان در صحنه‌های سیاسی (مانند بیعت پیامبر با زنان، دفاع حضرت زهرا از جانشینی امام علی، نقش زینب کبری در نهضت عاشورا، نقش زنان در انقلاب خاتم‌الاوصیا)، جهاد و مبارزة دفاعی، کسب و دانش (همان: 58ـ70).

نویسنده در انجام بحث می‌گوید:

بنا بر شواهد یاد شده، این سخن که «مذاق شریعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعی است»، نه از شرع دلیل دارد و نه از سیره و با این برهان نمی‌توان بنای عقلا و اطلاقات ادلة تقلید را تخصیص زد یا منصرف از شمول زنان دانست (همان: 70).

این منتقد می‌‌کوشد تا این ادعا را که مذاق شارع بر نهایت کمینه‌گرایی دخالت بانوان در امور اجتماعی یا حتی نفی آن است، با یک مشکل اثباتی مواجه کند و نشان دهد که برای دست‌یابی به چنین مذاقی هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای در میان نصوص، سیره و... وجود ندارد. این نوشتار براساس مبانی مورد اتکای خود در تعریف پدیدة مرجعیت (و فراتر دانستن آن از حدّ رجوع جاهل به عالِم)، برای ورود به منازعة این منتقد با محقق خویی کم‌اشتیاق نیست، ولی ساختار این مقاله اقتضا می‌‌کند که این اشتیاق را به مجالی دیگر وانهد و در اینجا بدون هیچ‌گونه دخالتی در منازعة پیش‌گفته، توجه دغدغه‌داران روش‌شناسی فقاهت را به این سو سوق دهد که وجود چنین منازعاتی نشانة خلأ معرفتی مهمی در حیطة شیوه‌های دسترسی به مذاق است.

با توجه به گستردگی دامنة شریعت و جاودانگی آن، روشن است که دست‌یابی به مذاق شارع، تابعی از ممارست پیوسته در استنباط، آشنایی با احکام و درک دستگاهواره‌ای از نظام شریعت است، ولی با این حال برای به تفصیل کشاندن این اجمال و براساس تحقیقات انجام شده در متون فقهی می‌توان روش‌های دست‌یابی فقیهان به مذاق شریعت را در عنوان‌های ذیل دسته‌بندی کرد:

1. بررسی اسناد مبیّن مقاصد شریعت

یک حکم شرعی ممکن است از نظر هم‌پوشانی با اسنادی که مبیّن احکام شرعی‌اند کاملاً قابل دفاع باشد، ولی با اسنادی که مبیّن مقاصد شریعت‌اند، ناسازگار باشد. در چنین مواردی شاید بتوان با بررسی اسنادی که حاکی از مقاصد شریعت‌اند، مذاق شارع را کشف و حکم شرعی را متناسب با آن تغییر داد. توجه به مثالی، سخن مذکور را روشن‌تر خواهد کرد:

در مسائل فقهی بیع، این مسئله بررسی می‌شود که در یک معاملة غبنی، مغبون در غبن خود مقصر نبوده است، غابن هم برای گریز از محدودیت‌های شرعی با طرح یک خدعة عالمانه ثمنی را که تحویل گرفته است، در معاملة دیگری برای مدتی طولانی (مثلاً نود ساله) اجاره داده است. اسنادی که حکم شرعی را بیان می‌کنند، انتفاع دائمی مالک را فقط برآمده از ملکیت مستقر نمی‌دانند، بلکه ملکیت متزلزل را هم خاستگاه مناسبی برای انتفاع دائمی می‌دانند. براساس این اسناد، در فرع یاد شده معاملة دومی که شخص غابن انجام داده است (اجارة نود ساله)، معاملة درستی است و او حق دارد حتی از ملکیت متزلزل خودش هم انتفاع دائمی ببرد. بنابراین، مغبون باید تا پایان اجاره صبر کند و پس از آن، حق خیار خود را اِعمال کند. اتفاقاً چنین نظریه‌ای در فقه امامیه بی‌طرفدار هم نیست و آن را در قالب «المنفعةالدائمة تابعة للملک المطلق» بیان می‌کنند (انصاری، بی‌تا: 240).

در مقابلِ اسنادی که بیانگر حکم شرعی‌اند، اسناد دیگری قرار می‌گیرند که بیانگر مقاصد شرعی‌اند. این اسناد با تأکید بر پلشتی خدعه و دعوت به اجرای عدالت، فقیهانی را که با توجه به اسناد پیشین به سود غابن حکم کرده‌اند، با چالشی جدّی روبه‌رو می‌سازند. محقق اصفهانی همین چالش را به فرصت مغتنمی برای انتقاد از رأی آن فقیهان تبدیل کرده است و با تکیه بر همین اسناد مقاصدی، امکان اِعمال خیار مغبون را موافق با مذاق شرع یافته است (اصفهانی، بی‌تا، 2: 65).

2. درک قطعی عقل

در موارد بسیاری که فقیهان مدعی مذاق می‌شوند، اگر از ادعایشان به‌خوبی رمزگشایی شود، درک قطعی عقل نیز در آنها یافت خواهد شد؛ مثلاً برخی از فقیهان با بی‌اعتنایی به شهرتی که بر منع فروش قرآن به کافران دلالت می‌کند (انصاری، بی‌تا: 160)، در صورتی که فروش قرآن به کافران باعث معرفت‌اندوزی آنان از قرآن و در نتیجه، رهایی‌شان از ظلمت کفر شود، با تمسک به مذاق شریعت مالکیت آنان بر قرآن را مجاز دانسته‌اند (موسوی خمینی، 1421، 2: 725).

روشن است با رمزگشایی از این حکم شرعی (فروش قرآن به کافران در جایی که به هدایتشان امید داریم)، حضور نامحسوس درک عقل محسوس خواهد بود.

در بعضی موارد، فقیه، هم به درک عقل استدلال کرده است و هم به مذاق شارع (جناتی، بی‌تا، 1: 147) که معلوم نیست وقتی فقیه برای اثبات مدعای خود دلیلی به استحکام عقل داشته است، ذکر مذاق شرع به‌عنوان دلیل دوم چه جایگاهی داشته است؟!

3. مقایسة مورد مذاق با احکام شرعی دیگر

گاهی در مسائلی شبیه به مسئله‌ای که فقیه سرگرم بررسی آن است، احکام شرع معلوم است. مقایسة مسئلة مورد بررسی فقیه با آن مسائل ـ اگر مناط این مسئله به‌صورت تساوی یا اولویت در آن مسئله هم وجود داشته باشد ـ می‌تواند از مذاق شریعت دربارة این مسئله هم پرده بردارد و حکم آن را نیز معلوم کند؛ مثلاً در مسئلة امام جماعت شدن زن، برای نمازگزاران مرد حکم واضح و معلومی وجود دارد. فقیهی که مشغول بررسی مسئلة مشابهی مثل مرجعیت زن برای مردان است، می‌تواند مسئلة مورد تحقیق خود را با مسئلة امام جماعت شدن زن مقایسه کند و در مسئلة خودش هم عدم مرجعیت را به‌صورت تساوی یا اولویت اثبات کند و این حکم را به مذاق شارع مستند بداند.

4. واکاوی پیامدهای یک حکم

یکی از بایسته‌های مهم روش‌شناسی اجتهاد ـ که مورد توجه بزرگان دانش فقه نیز بوده است ـ بررسی پیامدهای منفی یا مثبتی است که اجرای یک حکم شرعی در عرصة عمل می‌تواند به‌دنبال داشته باشد.

مثلاً برخی از فقیهان به‌جای شهادت از روی حس، شهادت برآمده از حدس را هم کافی می‌دانند و در استدلال برای کفایت شهادت برآمده از حدس، مشکلاتی را پیش می‌کشند که با منحصر کردن شهادت در شهادت برآمده از حس، برای مکلفان پدید می‌آید. این گروه با انضمام اینکه شارع مقدس مشکل‌آفرینی احکام برای مکلفان را برنمی‌تابد، شهادت برآمده از حدس را نیز کافی می‌دانند (نجفی، 1400، 41: 129).

همچنین، بسیاری از فقیهان فحص در شبهات موضوعیه را در واجبات مالی لازم دانسته‌اند؛ زیرا از عدم لزوم فحص، مخالفت کثیر با احکام شرع پدید می‌آید و این خلاف مذاق شارع است (همان، 15: 196). واضح است که این گروه از فقیهان در این نظریه‌پردازی‌ها پیامدهای اجرای حکم را واکاوی کرده‌اند و مذاق شارع را چنین یافته‌اند که به مشکل‌آفرینی قوانینش برای مکلفان یا مخالفت بسیار با احکام خویش راضی نمی‌شود، اگرچه نامی از واژة مذاق به میان نیاورده باشند.

5. ارتکاز قطعی متشرعه

در برخی موارد، فقیه حکمی را به مذاق شریعت مستند می‌کند، ولی آنچه این مذاق را برای فقیه عیان کرده است، چیزی جز ارتکاز متشرعه نیست؛ مثلاً در باب اجتهاد و تقلید پرسشی مطرح شده است که اگر موانع مرجعیت بر یک مرجع تقلید عارض شود، تکلیف مقلدان او در ادامة تقلید از او چیست؟

ادلة تقلید اقتضا می‌کند که مرجع تقلید به اوصافی مثل عدالت و خردمندی، آراسته باشد. آنچه مسلّم است اینکه مقلدان در زمانی که احکام را از یک مرجع تقلید می‌آموزند باید او را به چنین صفاتی آراسته بیابند، ولی پس از آموختن احکام از یک مرجع تقلید برای ادامة عمل بر طبق فتوای او، آیا باز هم فقیه باید به همان صفات متصف باشد؟ ادلة تقلید، آراستگی مرجع تقلید به این صفات را فقط در زمان آموختن احکام از او اثبات می‌کنند و برای زمان‌های بعد از یادگیری احکام، لزوم چنین صفاتی را اثبات نمی‌کنند.

محقق خویی پس از ارائة نظریة مذکور می‌نویسد: درست است که این سخنان با روش‌‌شناسی فقاهت و منطق استنباط سازگار است، ولی آنچه از مذاق شرع به‌دست می‌آید این است که کسی که به زوال عقل، زوال علم یا زوال عدالت دچار شود شایستة منصب مرجعیت دینی نیست (موسوی خلخالی، 1411: 203).

وی به روش مورد اعتماد خود در دستیابی به این مذاق هیچ اشاره‌ای نکرده است، ولی مقرّر این درس‌ها در جای دیگری از همین کتاب در توضیح مسئله نوشته است: «یعلم من مذاق الشرع بقرینة ارتکاز المتشرعه عدم رضاه بزعامة و مرجعیة من عرضه الجنون او النسیان کما افاد السید الاستاد دام ظله» (همان: 148).

6 و 7. رویّة قانونگذاری شارع یا روش او در بیان شریعت

گاهی آنچه فقیه را به مذاق شارع می‌رساند، رویّه‌‌ای است که قانونگذار در قانونگذاری خود از آن پیروی کرده است؛ مثلاً وقتی فقیه رویّة قانونگذارانة قانونگذار را براساس تیسیر و تسهیل استوار بداند، از همین رویّه می‌تواند دریابد که مذاق شارع برخی از انواع احتیاط را که منجر به عسر و حرج می‌شود، برنمی‌تابد.

روش به‌کار رفته از سوی شارع اقدس در بیان شریعت نیز می‌تواند مذاقی را ارائه دهد که کاشف از فهم حکمی خاص از ادلّه باشد. به‌عنوان مثال، دربارة فاصله‌دار ایستادن زن و مردی که در موازات یکدیگر به نماز ایستاده‌اند، روایات مختلفی وجود دارد که هرکدام فاصلة خاصی را توصیه کرده است؛ فاصله‌هایی مثل یک وجب، یک ذراع، یک رحل، یک قدم و... (حرّ عاملی، 1404، 5: 123ـ130). یکی از فقیهان معاصر معتقد است این روایات نمی‌توانند دالّ بر وجوب چنین فاصله‌ای باشند. وی برای مستدل کردن این ادعا، روش شارع در بیان این حکم را مورد نظر قرار داده است و نوشته است:

حدودی که در این روایات برای فاصلة مذکور بیان شده‌اند، بسیار غیرمنضبط هستند ... و آنچه از مذاق شرع به‌دست می‌آید این است که در احکام الزامی ]واجب یا حرام[ هرگز چنین اختلافی در میان اسناد شرعی وجود ندارد؛ مثلاً نه در بیان حد مسافت سفر شرعی که موجب تقصیر نماز می‌شود و نه در نصاب زکات واجب و نه در احکام الزامی دیگر چنین پراکندگی غیرقابل درکی دیده نمی‌شود (مؤمن و جوادی آملی، 1416، 3: 26).

این فقیه با پیشینه‌سازی چنین نگاهی، در میان متقدمین نیز علامة حلّی را در مسئلة منزوحات بئر با خود همراه یافته است و می‌نویسد:

از همین رو بود که علامة حلّی هم اسناد دال بر نزح بئر را بر استحباب حمل کرد؛ زیرا در آن اسناد هم اختلاف اعداد پراکندگی فاحشی داشت که بر امر واحدی قابل استقرار نبود (همان).

8. جهان‌بینی شارع

جهان‌بینی شارع، آموزه‌های او، تفسیری که از انسان و هستی دارد و هدف او از آفرینش هستی و انسان نیز می‌تواند روش دیگری برای دستیابی فقیه به مذاق شارع باشد؛ مثلاً اسلام دربارة شخصیت، هویت و منزلت زن تعریف خاصی دارد که باعث می‌شود احکام خاصی را متناسب با آن تعاریف دربارة زن وضع کند (حکمت‌نیا، 1385: 20ـ21).

9. سازگاری یا ناسازگاری با مجموعة شریعت

هیچ فقیه منضبطی احکام شریعت را به‌صورت گزاره‌های گسسته و نامرتبط مورد فهم قرار نمی‌دهد. از دیدگاه یک فقیه منضبط، احکام شریعت در ارتباط با یکدیگر نظام دستگاهواره‌ای را تشکیل می‌دهند که همة احکام گسسته‌نمای شریعت، در آن دستگاه به‌صورت یکپارچه فهمیده می‌شوند.

سازگاری یا ناسازگاری یک حکم شرعی با این نظام دستگاهواره گاهی می‌تواند روشن سازد که آن حکم سازگار یا ناسازگار مورد قبول مذاق شارع هست یا خیر.

10. روش‌های بیان‌ناپذیر

یک فقیه به‌خاطر آشنایی دیرین، عمیق و در عین حال گسترده‌ای که با زوایای پیدا و پنهان مجموعة شریعت و اسناد آن دارد، گاه مذاق شارع را با قطع و یقین درمی‌یابد، ولی دربارة روشی که او را به این مذاق رسانده است بیان آکادمی‌پسند و روشنی در دست ندارد. این برداشت‌های تجربی و بیان‌ناپذیر در بسیاری از مهارت‌ها و دانش‌های دیگر نیز قابل ردیابی است. مواردی از مثال‌های مذاق که در آغاز این نوشتار از متون فقهی نقل شد، می‌توانند مثال برای همین روش باشند.

اینک که واکاوی سازوکارهای فقیهانة دستیابی به مذاق به فرجام خود منتهی شد، خوب است یادآور شویم که چون در مفهوم‌شناسی مذاق، مذاق را در ذهن فقیه همزاد یک قطع دانستیم، پس دسته‌بندی این روش‌ها و ارزیابی حجیت آنها برای خود فقیه ارزش چندانی ندارد؛ زیرا قطعی که سایه بر مذاق گسترده است هرگونه نیاز به اعتبارسنجی آن را منتفی می‌کند، ولی در عین حال همین فقیه در مقام ارائة نظریات خود و زمان دفاع از اندیشة فقهی خود، از بیان این روش‌ها و اثبات اعتبار و حجیت آنها بی‌نیاز نخواهد بود.

«نحوة کارایی‌های مذاق در فقاهت» پرسش دیگری است که در بررسی این نهاد فقهی باید مطالعه شود. تحقیقی که در متون فقهی انجام شده است ـ و بخشی از آن نیز در این نوشتار گنجانده شد ـ نشان می‌دهد که «مذاق» به دو گونة ابزاری و استقلالی در فرایند استنباط نقش‌آفرین است.

منظور از کاربرد ابزاری، کاربرد غیرسندی مذاق، مانند استفاده از آن در تفسیر و تحلیل سندی از اسناد کشف شریعت است، چنان‌که چنین کاربردی برای دو نهاد عقل (علیدوست، 1387: 161ـ182) و عرف (علیدوست، 1388: 213ـ313) نیز در جای خود اثبات شده است. در حالی که منظور از کاربرد استقلالی مذاق، سندانگاری آن به‌وسیلة فقیه است. براساس دستاوردهای دانش اصول فقه، چنین کاربردی به کتاب، سنّت، اجماع و عقل محدود شده است و دربارة سند بودن نهادهای تئوریک دیگری مانند عرف نیز مناقشات جدّی در میان اندیشوران عرصة فقاهت وجود دارد (همان: 137ـ210).

مذاق در کارایی ابزاری، گاه مفسّر یک سند شرعی و گاه مفسّر موضوع یک حکم شرعی می‌شود. مرحوم حکیم در بحث دو خواهر زنازاده‌ای که ازدواج همزمان با آنان را ممنوع می‌دانست، به‌وسیلة مذاق شرع به تفسیر موضوع یک حکم شرعی پرداخته است و واژة «اختین» را در گزارة «جمع بین اختین ممنوع است» به‌وسیلة مذاق به «اختین عرفی» (نه اختین شرعی) تفسیر کرد، ولی در کارایی استقلالی، مذاق می‌تواند بنیان یک حکم یا قاعده شود یا مخصّص یک سند عام یا مطلق واقع شود. پرسشی که در ادامة این نوشتار به آن خواهیم پرداخت اینکه مذاق در کاربرد استقلالی خود منبع پنجمی در کنار چهار منبع معروف فقاهت شیعی است یا آنکه سرانجام در یکی از همان منابع شناخته شده فانی می‌شود؟ در «فقه اولویت‌ها» نیز وقتی پای «استنباط دوم» به میان می‌آید تا اهمی بر مهمی مقدم شود، مذاق شرع می‌تواند به‌عنوان روش مناسبی برای کشف اهمیت اهم، مورد استفادة فقیه قرار گیرد؛ مثلاً در یکی از روایات (نوری، 1411، 1: 334) حتی در شرایط تقیه‌ای هم، مسح از روی کفش، شرب خمر و اخفات در بسم‌الله الرحمن الرحیم نهی شده است، ولی فقیهان شیعه با روی‌گردانی از این روایت، در همة این موارد تقیه را روا شمرده‌اند.

در بیان علت روی‌گردانی فقهیان از این روایت، گفته شده است:

... بدیهی است وقتی کسی را بین مسح از روی کشف و قطع شدن گردنش مخیر کرده باشند، مسح بر پوست پا جایز نخواهد بود؛ چه از مذاق شارع معلوم است که راضی به کشته شدن مکلّف نیست ... (آملی، 1380، 3: 331).

در این نوشتار پیوند فقاهت و مذاق به‌روشنی توصیف شد. در پرتو این توصیف مشخص شد که مذاق در فقاهت چند سدة اخیر با بسآمدی نسبتاً چشمگیر، نهادی آشنا بوده است. سخن نهایی و اصلی این نوشتار ـ ولی ـ سخنی توصیفی نیست، بلکه دغدغه‌ای از وادی توصیه‌هاست. این قلم حذف این واژه را از وادی فقاهت و استدلال‌های فقیهانه ضرورتی جدی برای فقاهت می‌داند. شرح و تبیین این سخن را با این پرسش آغاز می‌کنیم که اگر مذاق از منابع فقاهت است، چرا با عنوانی مستقل و مغایر با منابع چهارگانة دیگر در دانش اصول بررسی نمی‌شود تا منبع بودن آن در آن دانش اثبات شود؟ اگر هم یکی از همان چهار منبع است، پس چرا نام دیگری بر آن نهاده شده است؟

چنان‌که در بحث‌های توصیفی پیشین مشخص شد، در همة مواردی که فقیهان مذاق را در استدلال فقهی خود به‌صورت ابزاری یا استقلالی به‌کار برده‌اند، یکی از اسناد شناخته شدة استنباط ـ مانند عقل، سیرة متشرعه، نصوص مبیّن مقاصد، خبر واحد، اخبار متراکم و... ـ نیز حضور دارد و موردی را نمی‌توان یافت که دست فقیه از چنین اسنادی کوتاه باشد، ولی باز هم بتواند مذاق شارع را به‌دست آورد. این امر حاکی از آن است که فقیهان ما مذاق را منبعی در کنار منابع چهارگانة فقاهت نمی‌دانسته‌اند، بلکه همواره آن را به یک یا چند سند از همان اسناد چهارگانه ارجاع می‌‌داده‌اند و این همان حقیقتی است که پالایش متون و استدلال‌های فقهی از واژة مذاق را به ضرورتی تبدیل می‌کند که گریز و گزیری از آن نیست؛ زیرا کمرنگ شدن منابع حقیقی فقاهت در استدلال‌های فقهی و قرار گرفتن منبع‌واره‌‌هایی مثل مذاق در استدلال‌های فقهی، تهدیدی برای روند تاریخی فقاهت روشمند محسوب می‌شود؛ چنان‌که اسناد استنباط را تا حدود زیادی تابع سلیقه‌های شخصی می‌کند و گاه زمینة سوء برداشت یا حتی سوء استفاده را نیز به‌وجود می‌آورد. راه‌یابی نهادهای تئوریک جدید به استدلال‌های فقهی، فقط وقتی قابل قبول است که پیش از ورودشان به فقه در دانش‌های پیرافقهی مثل اصول و فلسفة فقه، اعتبارسنجی شده باشند و حجیت آنها به اثبات رسیده باشد. اگر چنین نهادهایی بدون گذراندن این مقدمه، وارد استدلال‌های فقهی شوند و برای خود جایگاهی باز کنند، دانش فقه را با مشکلاتی روبه‌رو خواهند ساخت.

با این حال یک دغدغه را نمی‌توان نادیده انگاشت؛ درست است که مذاق همیشه در کنار یک سندِ قابل دفاع و ارزشمند فقهی قرار می‌گیرد، ولی در برخی موارد که فقیهان در استنباط خود به سراغ مذاق رفته‌اند، عرصة استدلال از وجود نصّ معیّن (عام یا خاص) یا اجماع قابل اعتنا یا درک عقل تهی بوده است؛ یعنی برای یک ادعای فقهی گزارة معیّنی از کتاب یا سنّت به‌عنوان سندی قابل اتّکا تعیّن نداشته است، ولی با این حال آن ادعای فقهی از مجموعة دین به‌صورتی کلی و بیان‌ناپذیر قابل استنباط بوده است.

فقیه در چنین مواردی با تکیه بر تجربه‌ای که از تحقیق در ادلة فقهی و تعامل نامرئی و تعریف نشدة آنها با یکدیگر دارد، از روح آن اسناد که اتفاقاً در قالبی آکادمی‌پسند قابل بیان هم نیست، مدعای فقهی خود را با قطع و یقین درمی‌یابد. چنین مواردی را شاید فقط بتوان عرصه‌ای پنداشت که حضور مذاق را در عرصة فقاهت ضروری می‌کنند.

این قلم حتی همین خلأ را نیز توجیه‌گر خِردپسندی برای حضور مذاق در عرصة فقاهت نمی‌داند، بلکه معتقد است در همین موارد هم باید کوشید تا خاستگاه مذاق کشف شود و همان خاستگاه خود به‌صورت مستقیم به‌عنوان سند استنباط معرفی شود. چنین کوششی می‌تواند از سازوکارهای مناسب، قابل اعتماد و خِردپسندی بهره ببرد و به‌جای عنوان مبهمی مانند مذاق که به‌خاطر شخصی بودنش گاهی ممکن است به تعداد فقیهان تعدّد یابد و در عین حال، نه نقدپذیر باشد و نه اثبات‌پذیر، از دلالت‌های شناخته شده و قابل اعتمادی بهره ببرد. پیشنهادهای جایگزین این قلم برای پُر کردن رخنة معرفتی ـ استدلالی پیش‌گفته، استفادة به‌جا و احتیاط‌‌آمیز از سازوکارهای ذیل است، به شرط آنکه از آفت‌های محتملی که این سازوکارها نیز ممکن است به آن مبتلا شوند (مانند همة منابع و استدلال‌های فقهی دیگر)، پرهیز شود:

1. توجه به نصوص مبیّن مقاصد و آیات قرآن کریم

این قلم با تأکید بر جایگاه نصوص مبیّن احکام، معتقد است که باید با بازتعریف نصوص مبیّن احکام در کنار نصوص دیگری که مبیّن مقاصد شریعت‌اند (علیدوست، 1384: 126ـ127)، به آفرینش منظومة جدیدی از اسناد و ادلة فقهی دست زد که در آن منظومه جایگاه اسناد مبیّن احکام و جایگاه اسناد مبیّن مقاصد، تفکیک و نحوة تعامل آنها با یکدیگر روشن شده باشد. توجه به مقاصد فقط در گرو تقسیم نصوص نیست، بلکه چنان‌که در جای خود روشن شده است، از طریق عقل، سیرة عقلا و... هم می‌توان به مقاصد شریعت دست یافت. در تعریف تعامل هدفمندی که می‌توان ـ بلکه باید ـ در میان نصوص بیانگر احکام با مقاصد شریعت برقرار کرد، پنج دیدگاه وجود دارد که از میان آنها نظریه‌ای که فقط نصوصِ بیانگر حکم را دلیل استنباط قرار می‌دهد، ولی در فهم و تفسیر آن نصوص به مقاصد و اهداف شریعت نیز نظر دارد، نظریة قابل دفاعی است (علیدوست، 1388: 362ـ395).

از آنجا که معمولاً نصوص مبیّن مقاصد در قرآن کریم بیان شده است، طبیعتاً توجه به آنها، توجه بیشتر به آیات قرآن کریم را با خود همراه دارد. محمد بن طاهر بن عاشور، یکی از اندیشمندان و مفسّرانی است که دیدگاه تازه‌ای در دانش فقه و مقاصد شریعت ارائه کرده است. با اینکه ائمة علوم قرآنی فقه را یکی از مقدمات تفسیر قرآن می‌دانند (سیوطی، 1429، 2: 361)، این مفسّرِ فقه‌پیشه در دیباچة کتاب تفسیری خود، علم فقه را از مقدمات و پیش‌نیازهای «فهم قرآن» نمی‌داند، بلکه آن را تابعی از «فهم قرآن» و فرع آن قلمداد می‌کند (ابن‌عاشور، بی‌تا: 24).

آشنایی همه‌جانبه با جنبه‌های دلالی زبان قرآن، نگرش خاصی به اهالی قرآن عطا می‌کند که این دیدگاه می‌تواند در تلاش‌های فقهی آنان تأثیر چشمگیری بگذارد. یکی از عوامل محدود شدن دامنة تأثیر قرآن در فقاهت موجود، غفلت از بیان گسسته‌نما و نامتمرکز قرآن کریم است. تمسک گستردة اهل بیت به آیات قرآن در پاسخ به پرسش‌های فقهی (مسعودی، 1374: ؟) که نه‌تنها خود به‌صورت یک رویّة چشمگیر درآمده بود، بلکه حتی در پی آموزش این تمسک به‌عنوان یک روش استنباطی نیز بود، نشانة آن است که جایگاه قرآن در فقاهت ما هنوز آن جایگاهی که اهل بیت در پی تعلیم آن بوده‌اند، نیست. در روایتی آمده است:

قلت لابی‌عبدالله: ان من عندنا ممّن یتفقّه یقولون یرد علینا ما لا نعرفه فی کتاب‌الله ولا فی‌السّنة نقول فیه برأینا. قال ابوعبدالله: کذبوا، لیس شیئ الا و قد جاء فی‌الکتاب و جاءت فیه‌السنّة (نوری، میرزاحسین، 1411ق. ؟، 17: 258)

2. توجه به جایگاه واقعی عقل در روند استنباط

در فقاهت امامیه، عقل جایگاه ویژه‌ای دارد و از آن می‌توان در قالب کارایی استقلالی و غیراستقلالی (شامل آلی، ترخیصی، تأمینی و تسبیبی) بهره برد. کارایی عقل در استنباط دوم و تشخیص اهم از مهم و مهم از غیرمهم را همة فقیهان پذیرفته‌اند و از آن بهره برده‌‌اند. به این نکته نیز باید توجه کرد که در موارد بسیاری که برای اثبات ادعایی فقهی، از مذاق شریعت استفاده شده است، درک قطعی عقل نیز در کنار مذاق شریعت حضور دارد. این توضیح روشن می‌کند که در همة مواردی که فقیهان حکم مکشوف مورد نظر خود را به مذاق ـ که قابل انتقال و ارزیابی نیست ـ مستند کرده‌اند، آن احکام یا قابل استناد به عقل است و یا قابل استناد به عقل و مذاق!

3. توجه به جایگاه دستگاه‌های دلالت‌کنندة شبکه‌ای (= تعاضدی حلقوی و هرمی) در استنباط

کتاب‌هایی مانند وسائل‌الشیعه، آثار بی‌بدیل و ماندگاری در خدمت دانش‌های اسلامی به‌ویژه فقه شیعی هستند که انکار ارزشمندی آنها و نقش شایسته‌شان در دانش فقه، انکار خورشید در روشنای روز است، ولی با این حال، عادت به بهره‌مندی از چنین آثاری آفت‌هایی نیز به‌دنبال دارد؛ مثلاً در این تألیفات یک سند بر یک مدعا دلالت دارد و اگر هم دسته‌بندی و تجمیعی وجود دارد، فقط بدین شکل است که چند سند در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند که هرکدام یک بار و به‌صورت مستقل از دیگری بر همان مدعا دلالت می‌کنند. این سندها را می‌توان دلالت‌کننده‌های ساده‌ای دانست که همکاری آنها با یکدیگر، در تأکید و تکرار دلالت یکدیگر منحصر است که در گفتمان فقهی ما از این همکاری به استفاضه یا تواتر تعبیر می‌شود.

در حالی که نوع دیگری از تجمیع برای اسناد نیز قابل تصور است که در آن چند سند در کنار یکدیگر قرار نمی‌گیرند تا فقط مفاد یکدیگر را تأکید و تکرار کنند، بلکه مدعای فقیه به پازلی شبیه است که هر سند، یکی از قطعه‌های پازل را مورد دلالت قرار می‌دهد و همان‌طور که قطعه‌‌های پازل (مدلول‌ها) با یکدیگر تعامل دستگاهواره‌ای را سامان می‌دهند که برآیندش شکل یافتن یک مدعای مرکب است، سندها نیز با یکدیگر تعامل دستگاهواره‌ای را رقم می‌زنند. چنین اسنادی را می‌توان در کنار یکدیگر قرار داد و همة آنها را با یکدیگر یک دستگاه دلالت‌کننده انگاشت.

عالمانی که با فهم متن سروکار دارند (مانند تفسیر قرآن کریم، فقه‌الحدیث و...)، خوب می‌دانند که فهمندة نصوص گاه با کنار هم نشاندن دو متن، آنان را وادار می‌کند که غیر از دلالت مستقلی که در هنگام جدا بودن از یکدیگر بر معنای خود داشته‌اند، با ملازمات قطعی و غیرقابل انکاری بر یک معنای سوم نیز دلالت کنند. این نوع دلالت‌ها از ساده‌ترین دستگاه‌های دلالت‌کننده‌اند. شاید در تاریخ علوم اسلامی نخستین بار چنین دستگاه ساده‌ای به‌وسیلة بزرگ آموزگار تفسیر قرآن، امیر مؤمنان علی تشکیل شده باشد؛ زیرا حضرت در محاجّه با خلیفة دوم، برای رهانیدن زن بی‌گناهی که به سنگسار محکوم شده بود، با پیوند دادن دو سند «والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین» و «حمله و فصاله ثلاثون شهرا»، دستگاه بسیار ساده‌ای تشکیل داد و به‌وسیلة این دستگاه از برآیند آن دو سند، معنای سومی (اقلّ حمل، شش ماه است) را فهماند (حرّ عاملی، 1404، 21: 382) که اگر آن دو سند به‌صورت جداگانه بررسی می‌شدند، هیچ‌کدام توان دلالت بر معنای سوم را نداشتند.

ساده بودن دستگاه دلالت‌کننده نباید خواننده را به آن سو سوق دهد که منظور این قلم از دستگاه‌های دلالت‌کننده، به همان «دلالت‌های اشاره» که در دانش اصول بررسی شده است، محدود می‌شود. این قلم مدعی است که نگاه و علم امیر مؤمنان به متن قرآن کریم، هم تکرارپذیر است و هم توسعه‌پذیر. تکرارپذیر یعنی باید از طرف فقیهان نیز چنین نگاهی به نصوص مختلف با پیوند دادن آنها به یکدیگر برای بازآفرینی دستگاه‌های دلالت‌کننده تکرار می‌شد و توسعه‌پذیر یعنی دستگاه‌سازی از نصوصی که در آغاز نامربوط به‌نظر می‌آیند، به مرتبط کردن دو متن محدود نیست، بلکه فقیه باید در هنگام نیاز، توانایی پیوند دادن چندین سند گسسته‌نما به یکدیگر را هم داشته باشد تا علاوه بر دستگاه‌های دو جزئی، دستگاه‌های سه ‌جزئی و چهار جزئی و... نیز در روند استنباط به پارادایم فقهی تبدیل شود. وقتی از تکرار نشدن دستگاه‌های دلالت‌کننده در فقه شیعه حسرت می‌خوریم، نمی‌خواهیم هرگونه تکرار را نفی کنیم، بلکه منصفانه این است که این تکرارپذیری در حدّ قانع‌کننده‌ای انجام نشده است و مدل‌های زیادی از دستگاه‌های دلالت‌کننده هنوز نامکشوف باقی مانده‌اند، وگرنه پیوند زدن مخصّص‌ها و مقیّدها به ادلة عام، یکی دیگر از دستگاه‌های بسیار ساده  است که در فقه ما ریشه داشته است. حکومت و ورود ادله بر یکدیگر، مدل دیگری از دستگاه‌های بسیار ساده است. تجمیع ظنون نیز از مدل‌های سادة دیگر همین دستگاه‌های دلالت‌کننده است، ولی اکتفا به همین دستگاه‌های رایج باعث غفلت از دستگاه‌های نامکشوفی شده است که کشف آنها می‌توانست فقه ما را از گرفتار شدن به نهادهای سلیقه‌ای و بیان‌ناپذیری مانند مذاق، نجات دهد. چنین کشف‌هایی پیش از این هم در تاریخ فقه شیعه روی داده است؛ مثلاً روزی که مرحوم میرزا‌حبیب‌الله رشتی و شیخ اعظم انصاری در حاشیة درس صاحب جواهر از حکومت و ورود سخن می‌راندند، این نوع دستگاه‌های دلالت‌کننده هنوز به‌صورت کامل کشف و تنقیح نشده بودند، ولی به‌تدریج در پرتو تلاش‌های شیخ اعظم انصاری و پیروانش، دستگاه دلالت‌کنندة منضبطی به دانش فقه ضمیمه شد که بعدها به پارادیم فقهی شیعه تبدیل شد.

پیشنهاد واضح این قلم این است که به‌جای روی‌آورد گسترده‌ای که به مذاق داریم، باید همگرایی موجود از تفکر فقهی‌مان زدوده شود تا در پرتو یک تفکر واگرا (Divergent thinking)، ساختن دستگاه‌های پیچیده و چند بُعدی که از پیوند چندین سند «نامرتبط‌نما» به‌دست می‌آیند، به عادتی فراگیر در میان فقیهان تبدیل شود.

یک دستگاه دلالت‌کننده ممکن است از پیوند سندهای هم‌عرضی تشکیل شود که سندیت و دلالت یکی از آنها مقدمه‌ای برای سندیت و دلالت دیگری نیست، چنان‌که گاه ممکن است از پیوند چند سند طولی تشکیل شود که سند بودن و دلالت داشتن هرکدام، مقدمه‌ای باشد برای سند بودن و دلالت دیگری. ما در این نوشتار نوع اول از دستگاه‌های دلالت‌کننده را دستگاه‌های «تعاضدی حلقوی» و نوع دوم را دستگاه‌های «هرمی» نامگذاری می‌کنیم.

جایگاه هریک از این دو نوع دستگاه در فرایند استنباط و اثر خاصی که می‌تواند در آن فرایند داشته باشد، نفی‌کنند‌ة جایگاه نوع دیگر نیست، بلکه فقیه برای روی‌گردانی از واژة مذاق، به هر دو نوع این دستگاه‌ها نیازمند است.

در فقاهت ما، تمسک مبهم و بیان‌ناپذیر به مجموعه‌ای از ادلة شرعی که خود برآمده از یک تفکر واگرا باشد(Divergent thinking)، بی‌سابقه نیست؛ مثلاً محقق خوانساری در استدلال برای یکی از ادعاهای فقهی شهید اول، اتکای شهید به مجموعه‌ای از ادله را به‌عنوان یک احتمال مطرح کرده است (خوانساری، بی‌تا: 4: 168). مرحوم کاشف‌الغطاء در یکی از تعبیرهای خود، برآیند مجموعه‌ای از ادله را که فقیه را به نتیجة خاصی در استنباط خود می‌رساند، تأیید کرده است (کاشف‌الغطاء، بی‌تا: 1: 188).

میرزای قمی در غنائم‌الایام تأخیر در پرداخت زکات را وقتی که ناشی از عذر قابل قبولی نباشد، با استناد به مجموع‌الادله حرام می‌داند (قمی، بی‌تا، 4: 192). فیض کاشانی فقط موسیقی‌هایی را حرام می‌داند که مانند موسیقی‌های عصر بنی‌امیه باشند. وی این انحصار را برآیند مجموعه‌ای از اخبار می‌داند (فیض کاشانی، بی‌تا، 2: 21). صاحب جواهر با استناد به مجموع‌الاخبار، اختلال در واجبات غیررکنی نماز را باطل‌کنندة نماز نمی‌داند (نجفی، 1400، 12: 274).

البته تعبیر «مجموع‌الادله» یا «مجموع‌الاخبار» نباید با چنین ابهامی ارائه شود والاّ آسیب آن برای فقاهت، کمتر از آسیب واژه‌ای مثل مذاق نیست. بنابراین، منظور این قلم از دستگاه‌‌های دلالت‌کننده‌ای که آرزوی نشستن آنها به‌جای مذاق را دارد، همان تمسک مبهم و اثبات‌ناپذیر به مجموعه‌ای از ادله که در فقه ما پیشینه‌ای طولانی دارد، نیست، بلکه منظور آن است که:

1. نخست تعداد خاصی از اسناد که پیوند آنها باعث سامان یافتن یک دستگاه دلالت‌کننده می‌شود، جدا شوند.

2. هریک از آنها از نظر مناقشات سندی و رجالی، به‌صورت جداگانه مطالعه شوند.

3. در مناقشات دلالی و متنی، به‌جای بررسی دلالت یک سند بر همة یک مدعا، تعامل هدفمند همة آن اسناد برای دلالت بر یک مدعای فقهی بررسی شود.

روشن است که تشکیل چنین دستگاه‌هایی روش و سازوکاری است برای بیان‌پذیر، اثبات‌پذیر و نقدپذیر کردن همان استدلال بیان‌ناپذیری که فقیه را به کاربرد کلمة مذاق مجبور می‌کرد؛ زیرا ذهن فقیه براساس اُنس دیرین، ‌ژرف و گسترده‌ای که با کتاب و سنّت داشته است، ‌با مرتبط کردن ارتکازی، ناخواسته و ناخودآگاه برخی آیات و روایات که پیش‌تر آنها را مرور کرده است، ولی اینک علم تفصیلی به آنها ندارد، برای خود یقین قابل قبولی به یک حکم شرعی یافته است، در صورتی که این روش از او می‌خواهد که با تحمل زحمتی دوباره همان اسناد را بازیابی کند و در کنار یکدیگر بنشاند و به‌جای اکتفا به آن دستگاه شخصی و مبهمی که بخش ناخودآگاه ذهنش ساخته و پرداخته است، آگاهانه و با قصد و اراده، همان ارتکازات اجمالی را به معلوماتی تفصیلی بدل کند و دستگاهی همه‌فهم و روشن ارائه دهد. در چنین فرایندی ممکن است با به تفصیل کشیده شدن آن ارتکازات اجمالی، خود فقیه نیز اعتماد خود را به دلالت آن دستگاه دالّ بر این مدعا از دست بدهد و قطع و یقینش زایل شود؛ زیرا گاهی ممکن است اجمالی، مبهم و ارتکازی بودن آن دستگاه که در نهانخانة ذهن پنهان است، مانع از یک نگاه انتقادی روشن و تفصیلی به آن دستگاه شود و اشکالات آن از دید فقیه نیز مستور بماند.

این روش از فقیه می‌خواهد که به‌جای پناه بردن به این بیان که «از مذاق شرع حکمی را می‌فهمم که بیان‌پذیر نیست»، با واکاوی بیشتر، همان ارتکاز مبهمی را که در بخش اجمالی ذهنش به‌صورت مبهم وی را به افتاء چنین حکمی وادار کرده است، به‌صورت تفصیلی مورد التفات دوباره قرار دهد و به‌طور دقیق اسنادی را که تعامل آنها با یکدیگر به اثبات چنین حکمی منجر شد، بیان کند و دلالت شبکه‌ای آنها بر این حکم را نیز اثبات کند.

بدیهی است که ساختن دستگاه‌های دلالت‌کننده آن هم از اسناد بسیطی که در آغاز نامرتبط به‌نظر می‌رسند، بدون دو شرط ذیل برای فقیهان نامیسّر است:

الف) داشتن اطلاعات گستردة حدیثی و قرآنی؛ اطلاعاتی فراتر از دایرة کتب اربعه.

ب) قدرت ذهنی خاصّی که بتواند در عین نامرتبط به‌نظر رسیدن اسناد، ارتباط نامرئی آنها را دریابد. بخشی از این توانایی ذهنی، نعمتی خدادادی است و بخش دیگر آن نیز با تلاش و ممارست قابل اکتساب است. مهم‌ترین مانعی که می‌تواند نگاه دستگاه‌ساز به ادلة پراکنده و گسسته‌نما را استبعاد کند این است که هرچه به این اسناد گسسته نگاه می‌کنیم، امکان برقراری ارتباط میان آنها وجود ندارد. پاسخ این قلم به این مانع آن است که امیر مؤمنان پیش از آنکه میان دو آیة «حولین کاملین» و «ثلاثون شهراً»، آن ارتباط هدفمند را برقرار کند و آن نتیجة مطلوب را از آنها بگیرد، آیا آن دو آیه در یک دستگاه دلالت‌کننده قابل پیوند دادن به‌نظر می‌آمدند؟! این پاسخ نشان می‌دهد که ارتباط نامرئی ادلة پراکنده و نامرتبط‌نما فقط وقتی از پرده بیرون می‌افتد که آن ادله در معرض یک پرسش فقیهانه قرار گیرند. چنان‌که بدون پرسش از مدت اقل‌الحمل، ارتباط مستور ماندة این دو آیة کریمه نیز هرگز از پرده برون نمی‌افتاد.

با این حال، این قلم پیشنهاد دستگاه‌سازی از طریق پیوند دادن اسناد گسسته‌نما را پیشنهادی می‌داند که هم دارای ابعاد گوناگونی است و هم چالش‌ها و بحث‌های زیادی را فراروی خود دارد و از آنجا که بررسی همه‌جانبة این موضوع مجال مفصّل دیگری را نیاز دارد، در این نوشتار به همین اجمال بسنده می‌شود و برای بررسی تفصیلی آن از خداوند متعال طلب توفیق در مجالی دیگر می‌کند.

1. واژة مذاق در سده‌های اخیر کاربرد بسیاری در متون فقهی ما داشته است.

2. این واژه در استدلال‌های فقهی ما دوگونه کارایی داشته است.

3. تمسک به مذاق شریعت یک استدلال شخصی و غیرقابل انتقال است.

4. مذاق معمولاً در جایی مورد استناد فقیهان قرار گرفته است که امکان استناد فقیه     به یک دلیل شناخته شدة فقهی دیگر، وجود داشته است!

5. در مواردی که ظاهراً دلیل شناخته شدة دیگری در کنار مذاق وجود ندارد، پیشنهاد می‌شود فقیهان به‌جای مذاق، تشکیل دستگاه‌های دلالت‌کنندة حلقوی یا هرمی را اهتمام ورزند.

1. ابن عاشور، محمد بن طاهر، بی‌تا. التحریر والتنویر. بی‌جا. ج 1.

رب اسماعیل بن حمّاد الجوهری. 1990م. الصحاح (تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة). تحقیق احمد عبدالغفور عطار. چاپ چهارم. بیروت. دارالعلم للملایین. واژة «ذوق».

3. اصفهانی، محمدحسین، بی‌تا، حاشیة المکاسب. قم. مجمع‌الذخائر الاسلامیة. ج 2.

4. آملی، میرزامحمدتقی، 1380ق. مصباح‌الهدی فی شرح العروة‌الوثقی، چاپ اول. تهران. نشر مؤلف. ج 3.

5. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، بی‌تا.

6. جناتی، محمدابراهیم، بی‌تا، کتاب الحج ‌التقریرات (تقریرات درس سیدمحمود حسینی شاهرودی). چاپ اول. قم، مؤسسة انصاریان، ج 1.

7. حرّ عاملی، محمد بن حسن، 1414ق. وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، چاپ دوم. قم. تحقیق مؤسّسة آل‌البیت لاحیاء التراث، ج 26.

8. حکمت‌نیا، محمود، فصلنامه فقه و حقوق، شماره 9، تابستان 1385، «مذاق شریعت».

9. حکیم، سیدمحسن، 1404ق. مستمک العروة‌الوثقی، قم، مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی، ج 14.

10. خمینی، سیدروح‌الله، 1421ق. کتاب البیع. چاپ اول. بی‌جا. مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. ج2.

لدر خوانساری، آقاحسین، بی‌تا. مشارق‌الشموس فی شرح‌الدروس. بی‌جا. ج 4.

12. خویی، محمدتقی، بی‌تا، مبانی العروةالوثقی (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی)، بی‌‌جا. منشورات دارالعلم، کتاب النکاح.

13. سبزواری، سیدعبد الاعلی، 1413 ق، مهذب الأحکام، چاپ چهارم، قم، مؤسسة المنار.

14. سیستانی، سیدعلی، 1414ق. قاعدة لاضرر و لاضرار، چاپ اول، قم. نشر مکتب آیت‌الله العظمی السید السیستانی.

15. سیوطی، جلال‌الدین، 1429ق. الاتقان فی علوم‌القرآن. تصحیح و تخریج محمد سالم هاشم. چاپ دوم. قم. ذوی‌القربی. ج 2.

16. طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، بی‌تا. العروةالوثقی، تهران، المکتبةالعلمیة الاسلامیة، ج 2.

17. علوی، سیدعادل، ــــ، بی‌تا، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید (تقریرات درس سیدشهاب الدین مرعشی نجفی)، قم.

18. علیدوست، ابوالقاسم، فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 41. بهار 1384. «فقه و مقاصد شریعت».

19. علیدوست، ابوالقاسم. 1387. فقه و عقل، چاپ چهارم. تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

20. علیدوست، ابوالقاسم. 1388. فقه و عرف. چاپ چهارم. تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

21. علیدوست، ابوالقاسم، 1388. فقه و مصلحت، چاپ اول، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

22. غروی، میرزاعلی. بی‌تا. التنقیح فی شرح العروة‌الوثقی (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی). چاپ دوم. قم. مؤسسة آل‌البیت للطباعة والنشر.

23. فیض کاشانی، محمدحسن، بی‌تا. مفاتیح الشرائع. بی‌جا. ج 2.

24. قمی، میرزا ابوالقاسم. بی‌تا. غنائم‌الایام فی ما یتعلق بالحلال والحرام. بی‌جا. ج 4.

لغر کاشف‌الغطاء، جعفر بن خضر. بی‌تا. کشف‌الغطاء عن مبهمات الشریعة‌الغراء.

26. مامقانی، محمد حسن، غایة الآمال فی شرح المکاسب، 1316 ق، مجمع الذخایر الاسلامیه، چاپ اول، قم.

27. مسعودی، محمدمهدی، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، شماره 4، زمستان 1374.

28. مصطفوی، حسن. 1416ق. التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم، چاپ اول. تهران. مؤسسة الطباعة والنشر (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی). واژه «ذوق».

29. ملایری، جامع الاحادیث الشیعة، ج 1.

30. موسوی خلخالی، محمدمهدی. 1411ق. الاجتهاد والتقلید (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی). قم. نوظهور.

31. مؤمن، محمد و جوادی آملی، عبدالله. 1416ق. کتاب الصلاة (تقریرات درس سیدمحمد محقق داماد). چاپ دوم. قم. دفتر انتشارات اسلامی. ج 3.

32. نجفی، محمدحسن، 1400ق. جواهرالکلام. چاپ ششم. تهران. دارالکتب الاسلامیة.

33. نجفی، محمدحسن، فصلنامه فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی). پیش‌شماره. بهمن 1372. «زن و مرجعیت».

مسا نوری، میرزاحسین، 1411ق. مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل. چاپ سوم.