_

در برخی از نظامهای حقوقی جهان، استیفای حق بر عهده شهروندان جامعه قرار می گیرد، بدون آنکه استیذان از حاکم، شرط احقاق حق در آن مورد خاص محسوب شود. «مقابله به مثل» که در لسان فقهی به «تقاص» یا «مقاصه» شهرت دارد، یکی از این راهها است. البته در متون فقهی، دایره شمول آن در امور مالی و غیر مالی متفاوت است. نوشتار حاضر، ضمن بررسی جواز مقاصه در سبک، به بررسی آرای عالمان شیعه و آیات و روایات اسلامی پرداخته و ابعاد مختلف این موضوع را در سطح روابط اجتماعی مسلمین تحلیل می کند. به نظر می رسد مقاصه در امور مالی و غیر مالی، در صورتی که قانونگذار استثناء نکرده باشد، بدون اذن حاکم، مشروعیت داشته و در صورتی که تقاص در شتم و سبب، به

تعدادی کشیده نشود، جایز است. 

در روابط اجتماعی انسانها، تضییع حقوق مالی و غیر مالی و تعدی به یکدیگر، غیر قابل انکار است. این ماله در همه جوامع اسلامی و غیر اسلامی، کم ویشی وجود دارد. آنچه در نکرش تمدنی و حکومتی، قابل تأمل و دقت است چگونگی استیفای حقوق در کمترین زمان و در بهترین شرایط است. در جامعه کارآمد اسلامی و به خصوص در شرایط حاکمیت سیاسی اسلام، از مهمترین دغدغه های جامعه، رعایت حقوق متقابل انسانی و استیفای حقوق ضایع شده است.

آنچه در آغاز، مورد قبول محققان و پژوهشگران فقهی و حقوقی است، این است که انسانها در تمامی مرافعات حقوقی و مشکلات اجتماعی خویش، نمیتوانند به محاکم قضایی رجوع کرده و هر امر کوچک و بزرگی را در فرآیند دادرسی قضایی دنبال نمایند. در کشوری که ده ها میلیون و گاه صدها میلیون جمعیت دارد، اتفاقات، اشتباهات، تعدی ها و اختلافات بین انسانی، روزانه میلیونها بار اتفاق میافتد که اگر نظام قضایی بخواهد عهده دار بررسی و حل و فصل تمامی این چالش ها باشد، نیازمند دستگاهها و سازمانهای عریض و طویل با هزینه های سرسامآور مالی خواهد بود که باز هم از عهده حل و فصل همه این امور برنخواهد آمد. در تعالیم اسلامی و حتی در قراردادهای اجتماعی بشری، بخشی از استیفای حقوق، بسته به نظر قانونگذاران، به خود شهروندان و توده های مردمی واگذار شده است. در وانع، در مواردی که قانونگذار یک جامعه، به این تشخیص برسد که اگر در برخی از موارد، خود افراد و شهروندان به احقاق و استیفای حقوق تضییع شده خود اقدام نمایند، نه تنها مشکلات و آسیبهای اجتماعی ایجاد نمی شود؛ بلکه دستگاه قضایی و نظام سیاسی، چابک تر و سریع تر در امور مهمتر عمل میکند، موارد ممنوعیت استیفای حق، بدون اذن حاکم را مشخص می کند و در بقیه موارد، دست شهروندان را نسبت به احقاق حق خویش، بدون طی کردن مجاری قضایی باز می گذارد. در مبحث و مقابته در سبب، نیز این منطق به طریق اولی جریان دارد؛ چرا که سب و شتم، عملی است که در هر جامعه و میان برخی از انسانها در ساعات و ایام مختلف روی میدهد و در روابط اجتماعی گریزناپذیر است. در صورتی که هر فرد برای تقاص چنین عملی لازم باشد به محاکم قضایی رجوع کند، باب استیفای حقوق بسته شده و دستگاه قضایی را به امور ناچیز، سرگرم می کند که این مانع از چابکی و تحقق عدالت اجتماعی خواهد بود. _

نوشتار حاضر، در پی آن است تا حکم فقهی «مقاصه در سبک را با استفاده از روشهای

اجتهادی و دقت های فقه، مورد بررسی قرار دهد. مسأله تقاص یا مقاصته که به معنای قصاص نمودن و مقابله به مثل است، در متون فقهی و حقوقی فراوانی مورد اشاره قرار گرفته و یکی از مواردی تلقی میشود که در نظر بسیاری از محققین در مجرای احقاق حق توسط عود شهروندان مشروطیت پیدا نمی کند. عمل تقاضی و مقابله به مثال، در سهلوع بالالری همچون روابط میان سازمانها، نهادعای دونتی و حصوصی و حتی رسانههای گروعی و جرایه نیز قابلیت طرح دارد. همچنین این بحث، در حوزه روابط بین العلل و در ذیل مسائل -قرن بین الصلل نیز قابل مارح اس۔ が、一・み・ー"-" ثانذار : ه . . . اری j1 ܝܫܙܖYܝܫ -چهانی د بینالملل، ارائه شود. امروزه میان دولتها و سازمانهای جهانی، تقاصر. و مقابله به متلی، بدون مراجعه به محاکم قضائی و دادگاههای بینالمللی، موضوعی مبتلا به و در جریان است؛ هرچند اختلافاتی در چگونگی استیفای حقوق از مجرای تقاص در میان فقیهان دیده می شود، اما اصل جواز چنین عملی مورد پذیرش مشهور عالمان دینی است. مقاصه در امور مالی و دیون و عتی در اسور غیر مالی امانند نہ معاشی راہب نیز جاری اعت و بہ م"رات : کشء ماله مبتلا به اجتماعی، مورد دقت فقیهان و حقوقدانان بوده است. پیوستگی بحث «مقامته در سبب با دیگر موضوعاتی که در باب تقاص مطرح می شود، موجب آن است که نوشتار حاضر تا حدی گه نیاز محتوایی مثاله باشد، به لحلیل سهی دیگر مصادیث و معاصه ها بپردازد

تایح آن و ادو بابہ تقاص... دو شتم و سه نیز دنبال کند.

مفاهسم و کلبات قبل از ورود به بررسی فقهی این مسأله، لازم است مفهوم مقامنه»، «مقاص، و مقتص» در لغت و اصطلاح فقیهان بیان شود. همچنین لارم است مفهوم نهائر، بیان گردد و نفاوت

میان تقاص و تهاتر نیز برجسته شود.

۱. مفهوم مقاصته نقاص در لغت به معنای در پی کسی یا چیزی رفتن و نزدیک شدن است (القیومی، بیتا، ذیل مراٹہ قصص۔)۔ التہ، معثاء، دائح تقاصر ، بہ معنائی مقابله به مثل و تلافی کردن است و واژه هایی چون «قصاص» و « مُقامنه نیز در همین معنا استعمال می شوند (همان). از _

آن روی که تقاص، واکنشی است در پی وقوع عمل یا جرم که مترتب بر عمل دیگری صورت میگیرد (طریحی، ۱۳۷۵، ذیل واژه قصص). حتی قصه را که از همین ریشه است، از این جهت قصه می گویند که مشتمل است بر مطالبی که به دنبال هم می آیند و قصهگو و شنونده، هر دو مطالب قصه را پیگیری می کنند. در منابع فقهی ، واژه «قصاص» صرفاً برای مقابله به مثل در جنایت عمدی بر نفس یا عضو کاربرد یافته است (طباطبایی، ۱۴۱۵ق، ج ۱۰، ص ۲۳۳)؛ به گونه ای که قصاص کننده، عیناً همان جنایت وارده را به جانی وارد نماید. نکته ای که در قصاص، قابل توجه است و شرط اساسی برای مشروعیت این عمل محسوب می شود، لزوم مشابهت قصاص با میزان جنایتی

.(W2 \ مجنی علیه وارد آمده (عاملی، بیتا، ج っポ است که _

در صورتی که مقابله به مثل در حوزه های دیگری مثل تعدی به عرض و مال صورت

گیرد، در اصطلاح فقهی، به تقاص یا مقاصنه - که در منابع فقهی شایع تر است - (حلی، ۱۴۱۹ق، ج ۳، ص ۴۳۹) شناخته می شود. در فقه امامیه، در صورتی که داین و یا مظلوم، با رعایت شرایط خاصی و بدون مراجعه به قاضی، حق خود را استیفاء نماید، «مقاص» نامیده می شود (خوانساری، ۱۴۰۲ ق، ج۶، ص ۶۹). بنابراین، تقاص، محدود به دیون مالی نبوده و

دایره وسیع تری را شامل می شود. _

در فقه اهل تسنن از مقاصمه (تقاص) تعاریف متعددی شده است که برخی از آنها با تعریف یاد شده انطباق دارد، ولی بسیاری از آنها دارای مفهومی عام تر است و شامل بحث تهاتر قهری و اختیاری نیز می شود. از این رو، مقاصه را به جبری و اختیاری تقسیم کردهاند (زحیلی، ۱۴۰۹ ق، ج۵، ص ۳۷۴-۳۷۲) که مراد از آن، تهاتر دو دین به گونه قهری یا با رضایت دو جانبه است. با این همه، تأمل در فروع فقهی این باب، نشان می دهد که تقاص به معنای استیفای حق از اموال مدیون نیز از نظر فقهاء پنهان نبوده است." البته در منابع فقهی شیعه نیز گاه تقاص به مفهوم تهاتر قهری به کار رفته است (آشتیانی، ۱۳۲۷ش، ج ۲۵، ص ۱۷۹). 

_

هنگام تضییع حقوقش، بدون اذن حاکم است. هنگامی که فردی مورد تعدی و تجاوز دیگری قرار میگیرد، فرد مظلوم می تواند با توجه به شرایطی که در متون اسلامی ذکر شده، بدون مراجعه به قاضی و بدون اثبات حق خویش در محاکم قضایی، اقدام به تقاص نموده و در مقام استیفای حق خویش برآید. این مقابله به مثل، اعم از دیون مالی، حقوق شهروندی و حتی عرض می شود و البته شامل تقاص در جنایت بر نفس و عضو نیست؛ چرا که در این موارد - در تبصره ۱ و ۲ ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲-، قانونگذار بر لزوم مراجعه به قانون تأکید داشته و تنها راه قصاص را از طریق اثبات در محاکم و رأی قاضی معتبر میداند و در صورتی که فرد در مورد قتل و جرح به تنهایی اقدام نماید و فرآیند قصاص را از طریق محاکم اسلامی دنبال نکند، «به تعزیر مقرر در کتاب پنجم تعزیرات محکوم میگردد». مقاص، کسی است که در مقام تقاص کردن برآمده و در صدد استیفای حق خویش از متعددی است. در مقابل، مقتص کسی است که در مرحله اول، ظلمی انجام داده و به طرف

مقابل، تعدادی نموده و اکنون در مقام اقتصاص، مورد قصاص قرار می گیرد. _

۲. مفهوم تهاتر تهاتر در لغت به معنای دعوی باطل کردن بر یکدیگر است و نیز آن است که هر یک از دو گواه، دیگری را تکذیب کند (جوهری، ۱۳۶۸، ذیل هاتر). در فارسی به معنای مبادله کالا به کالا و مبادله پایاپای کالا بین دو کشور نیز آمده است. در اصطلاح فقیهان اهل سنت، تهاتر به همان معنای تکذیب کردن هر یک از دو گواه نسبت به دیگری (تهاتر البینتین) به کار رفته است (حطاب، ۱۴۱۶ق، ج ۸، ص ۲۵۴). اما در بیان برخی از عالمان شیعه، تهاتر یکی از اسباب سقوط دیون و تعهدات به شمار میآید و عبارت است از سقوط متقابل دیون دو شخص در برابر یکدیگر تا میزان کمترین دین (شهیدی، ۱۳۸۸، ص ۱۷۱). شیخ انصاری، پس از برشمردن سی مورد از حقوقی که یک مؤمن بر عهده برادر مؤمن خویش دارد (انصاری، ۱۴۲۲ ق، ج ۲، ص ۱۰۲) به این نکته اشاره می کند که هر چند این حقوق عام و همه گیر است، اما ظاهراً باید در مورد برادران مؤمنی مطرح باشد که انسان

ایشان را می شناسد، وگرنه زندگی انسان مختل شده و آدمی در قیال همه مؤمنین مکلف _

خواهد بود. در مکاسبب شیخ انصاری، تقاص و تهاتر هم معنا گرفته شده و در واقع، فرقی میان آن دو وجود ندارد (جزایری، ۱۴۲۶ ق، ج ۲، ص ۳۷۴). اما در قانون مدتی جمهوری اسلامی، تهاتر تها در اموال مطرح می شود. از ماده ۲۹۴ تا ۲۹۹ این قانون، تعریف و شروط نهاتر ذکر شده که همگی پیرامون دیون مالی متقابل است." بتا برآنچه گذشت، تهاتر در زبان عربی به معنای تساقط قهری در همه امور است؛ مثلاً گفته می شود: تهاتر الرجلان» ؛ یعنی هرگاه دو نفر ادعایی مشابه در برابر دیگری داشته باشند که موجب بطلان و تساقط شود. در واقع، دلایل و بینه هایی که در برابر یکدیگر مطرح شوند و موجب تساقط و بطلان گردند، با عنوان تهاتر شناخته میشوند. اما در زبان فارسی، معنایی خاص تر درباره تهاتر وجود دارد؛ " هرچند ارتباط میان معنای عربی و فارسی، قابل مشاهده است. در زبان فارسی، تهاتر تنها در اموال مطرح می شود و تساقط قهری در دین در برابر یکدیگر را تهاتر مینامند؛ البته برخی از حقوقدانان در فارسی هم تهاتر را در معنای عام استعمال کردهاند (شهیدی، ۱۳۸۸، ص ۱۷۰). ۳. تفاوت تهاتر و متاخته در اصطلاح فقهی، تفاوتی که میان تقاص و نهانر وجود دارد، بیش از آنکه مربوط به موضوع آنها باشد، به چگونگی استیفای حق و تقابل حقوق بستگی دارد. تفاوت قابل توجه میان تقاص و تهاتر، در سه محور قابل بیان است. اولا: موضوع تفاصی ممکن است دین کلی، عین معین و حتی حقوق و منافع باشد؛ در حالی که تهاتر فقط برای دو دین جاری می شود (همان، ص ۱۷۱). ثانیاً: شرط اساسی تهاتر، یکان بودن دو دین است، اما این امر در تقاص شرط نیست و شرط اصلی آن انکار و خودداری مدیون از پرداخت دین خویش

است. ثالثة: تهاتر معمولاً به طور قهری صورت میگیرد، "ولی در تقاص، طلبکار باید _

خودش اقدام نماید و حق خود را از اموال و حقوق مقتص که در دسترس اوست، استیفاء کند.

بررسی آرای علمای شیعه و معاصله در سبب، مورد اختلاف علمای اسلامی بوده که بیشتر با املاث فقهی در باب

«منابله عمل ژشک در برابر عمل زشت، گسترش یافته است. با این حال، ثلها غدهای ار

علمای شیعه، مقابله به مثل در سب و ششم، بدون اسیدال حاکم» را پدیرفته ابد. «مخه وی

حلی» در شرایع میگوید: گفته شده کنار با نسبت دادن لقب های زشت به یکدیگر و طعنه

* .)۳۵۱ و عرب چویی متقابل، تعزیر نمیشونده (حلی، ۱۳۸۶، ص

شهید ثانی.» در توضیح و بیان این جمله میگوید:

اگر کفار، لقب های زشت به یکدیگر دادند و ادعاهای زشتی در برابر یکدیگر مطرح کردند، چنانچه مشتمل بر ذم و عیبجویی باشد، مطابق نظر ASASqAAAAAAAASASASASA AA qAAA S AAAAA AAA S AAS ASASASASASA AAAq qAAAAAAAAS مستحق تعزیر است و این نظر، مخالف چندانی ندارد. وجه ابن حکم (عدم تعزیر برای کفار) هم این است که تکافو، دو سب و بدگویی متقابل مہوری۔ *.*,ۂ=ه، هم چھٹاتکہ دہ.می. بہت قذف متقاہل ديہ ملسا" + حا. کی کردہ', حد از هر دو برداشته میشود. همچنین دلیل دیگر این حکم آن است که از کفار میتوان درباره اجرای حدود و احگام، صرف نظر گرد و این بهتر است. بله اگر ترسی آن بود که با این کار، فتنه ای در جامعه رسم دهد، حاکم میتواند مطابق تشخیص خود، یا همه را تعزیر کند یا بعضی از آنها را. = تقی این - 6 مارا : '*' =+ **.ل' :. ان کر*-:ا:"انڈ * * * ** محمرہ 'رس**عت== به آن نیست. وجه نپذیرفتن این قول آن است که این فعل، عملی حرام است و عاملی این عمل، باید تعزیر شود. اصل بر آن است که ثعزیر بیگ حرام، با حرام متقابل ساقط نمی شود؛ بلکه واجب است که هر دوی آنها (دو طرف نامزاگر بی)، مٹحصل لوازم عصلشان باشند و تعزیر شوند۔ ہس سقوط تعزیر، نیازمند دلیل است؛ چنانکه سقوط حد از دو نفری را که متقابلاً ممدیگر را قذف کردهاند، از نص برگرفته شده است (عاملی جیعی، بیتا، ج ۱۳، ص ۲۵۱). _

در واقع، شهید ثانی معتقد است گه دو طرف سب و ششم؛ به دلیل مباشرت به بدین مستحق تعزیر هستند و باید لوازم عمل خویش را بپذیرند. در مثابل، مرحوم محق. او دسلر می بعد از ذکر آیات شریفه ۴۰ و ۴۱ سوره مبارکه شوری ،"دلالت این دو آیه را تا آنحا میداند که قصاص دو با قا. نفسری و جرح را جایز دانسته و حتی مطلق تقاص را، حتی در ضرب، شتم ن: محاز میداند؛ البته در این صورت که مثل همان فعل را انجام دهد و تجاوز نکند. محقق اردبیل، آنچه امکان تقاص به مثل ندارد؛ مثل شکستن استخوانها و جرج و ضربی که ترس از پیشروی جراحت، وجود داشته باشد و ... را از دایره عمومیت جواز خارج میکند و میگوید: این دو آبه، دلالت میکنند بر اینکه قصاص در برابر نفس، عضو و جرح جایز است، حلی می سوال گلا که طمل مقابلا سللتاً جایز افست، علی در فورو زدن و فحاشی, کردن؛ البته در صورت , که عبرن، همان فعل، او را قصاصول کند. پس آنچه تصاصی در آن جایز نیست؛ مثل شکستن استخوانها و زدن و مجروح کردن در جایی که خوف جانی وجود داشته باشد و قذف گردن و مانند آن، استالنا، مے شاہدہ لا سمعہ>، دنگہ، اس د• آسہ، دلالت داند بہ حمل. تصاصی مول, ذکر شده، بدون اینکه حاکم اذن داده باشد و نزد حاکم، اثبات شود و شاهدی تدارگ بیند وس...ایه اول دلالت دارد بر اینکه قصاصی کننده، نباید بیش از آنجه طرف اول انجام داده، قصاسی کند. حرام است ظلم کند و تجاوز بر او نماید. همچنین دلالت دارد بر نیکو بودن عفو و انتقام نگرفتن که موجب اجر و پاداش بردگار جالب هدا اسد. کسی که به علو و گذشک کرایش پیلا گلال، عمل بزرگی انجام داده که نظیر ندارده (اردبیلی، ۱۳۷۵، ص ۸۵۴). مرحوم دراوندیه نیز ضمن بیان روایت عبدالرحمن بن حجاج، که از امام کاظم &&8 دو باره ده نفر، که همدیگر , اسبه می کنند، -. ژاله کرد را-المانه •ر جوامی نرمودندهl به البادی منهما اظلم و وزره و وزر صاحبه علیه ما لم یتعده المظلوم»، " میگوید: _

کسی که در جواب سب و شتم، متقابلاً سبب می کند به هیچ وجه، ملاتی بر او نیست؛ البته بر مشتوم (کی که شتم شده)، واجب است که تحمل کند و حلیم باشد و آتش را با آتش خاموش نکند... پس کسی که شتم شده، شایسته است که جواب ندهد و بر شری که ایجاد شده، نیافزاید. عقویت و مجازات عمل مشتوم هم بر گردن فحش دهند، اول است. در واقع، فحش دهنده اول در گاه قحثش دهنده دوم شریک است؛ چراکه سبب فحاشی او شده، اما هر یک از طرفین این عمل، باید عقوبت عمل خویش را ببینند (مجلی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۰، ص ۲۶۵-۲۶۴). با اینکه کلام مرحوم راوندی، مضطرب و تا حدی نامفهوم است، اما به نظر میرسد که خلاصه دیدگاه او این است که اگر کسی در جواب شتم و سبب دیگری، متقابلاً فحاشی کند، مرتکب معصیت شده و لایق عقوبت است و حتی عمل او موجب شدیدتر شدن علاب فحش دهنده اول می شود. اما آنچه علامه ه مجلسی» در این باره فرموده، بسیار عجیب بوده و قابل جمع با دیگر عبارات او نمی باشد. ایشان میگوید: اگر مظلوم، در مقام انتقام برآید، گناهی بر او نیست؛ به دلیل آیه قرآن دولتن انتصتر بنده ظلبه...»؛ لکن باید توجه داشت که سیی که از او صادر شده، حرام و گناه بر اوست، اما شرع مؤاخذه را از او برداشته است و فقط مؤاخله را بر کسی گذاشته است گه شروع کننده سبب بوده؛ البته در صورتی این مؤاخله از متصر برداشته می شود که تعدادی نکند و بیشتر از سبک اول نگوید. اگر در جواب سبب تعدی کند، در همان مقدار زیادتری که جواب داده، خودش شروع کننده جدیدی شده و برای آن مقدار بیشتر مؤاخذه میشود (همان، ص ۲۶۵). تعجب از این است که اگر انتقام جایز است، چرا باید گاهی بر فحش دهنده مترتبب شود و اگر انتقام جایز نیست، چرا مجازات فاعل این عمل ساقط می شود؟ تنها چیزی که در این مساله می توان گفت این است که انتقام، جایز است و گاهی بر مرتکب آن مترتبب نیست، برخلاف شروع کننده که گناهکار محسوب میشود و مستحق عقاب است. حال اگر انتقام طرف دوم، محقق شد، برای طرف اول، عقاب زیادتری خواهد بود؛ چرا که به دو عنوان مرتکب ذنب است؛ از سوی فحاشی کرده و از سوی دیگر، سبب انتقام شده است،

اما اگر انتقام محقق نشد، فقط یک عنوان وجود دارد و آن شروع فحاشی است. 

از سوی دیگر، بعضی از فقیهان در برابر جواز مطلق و عمومیت قاعده مذکور اشکال کردهاند. دلیل آنها این است که اولا: آیه اعتداء، دلالت بر عمومیت در جواز تقاصی ندارد. ثانیاً در صورت پذیرفتن عمومیت جواز مقاصه، در مثل غیبت در برابر ۶ی-ت، تهماست در برابر تهمت و دیگر گاهان، دچار مشکل خواهیم شد و باید به اباحه گناهان در مقام تقاص کردن معتقد شد. ثالث: در روایت مهم و غیر قابل اغماضی که «ابومخلد سراج» از اميرالمؤمنين ليّة تقل میکند، عمومیت جواز تقاص به صراحت نفی شده است. عن علی بنابراهیم، عن صالح سنالیندی، عن جعفربن یشبر، عن الحسینین ابیالعلام، عن ابی مخلد السراج، عن ابی عبدالله خانه قال: قضی امیرالمومنین شانه نی رجل دعا آخر: ابن السجنون. فقال له الأخر: انت ابن المجنون، فأمر الاول أن يجلد صاحبه عشرين جلدة و قال: اعلم أنه مستعقب مثلها عشرين، فلما جلده أعطى المجلود السوط فجلده تكالأينكل بهما (عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج ۲۸، ص ۲۰۳، ح۳)؛ حضرت امیر علیۃ: قضاوت کرد دربارهٔ مردی که دیگری را با ابن المجنون» خوانده برد، پس دیگری هم در جواب گفت «انت ابن المجنون». پس امر کرد به اولی که طرف مقایلش را بیت ضربه شلاق بزند و گفت: بدان که طرف دیگر هم به همان اندازه عقویت خواهد شد. پس وقتی مجازات شد، شلاق را به دومی داد تا نیز اولی را نیز بیست ضربه شلاق بزند. این کیفری بود که به هر دو داد. عمومیت آیه اعتداء در نظر برخی از محققین، مورد پذیرش نبوده و حتی شخصی مانند آیةالله خویی ماه، در بحثی که تحت عنوان جواز و عدم جواز تظلم مظلوم با غیبت کردن، مطرح میکند، عمومیت آیه مذکور به صراحت آنکار شده و حتی اباحه گناهان از جمله زنا در برابر زنا را از لوازم آن برمیشمرد: «مطابق دو آیه مذکور، جایز نیست که با محرمات، مقابله به مثل شود، وگرنه باید به زنا در برابر زنا و مانند آن قائل شویم که در این موارد هیچ کس قبول نمی کند و این امر، ضروری البطلان است» (موسوی الخوئی، ۱۳۷۸، ج ۳۵، ص ۴۳۳). به نظر میرسد که جمع بین کلمات آیةالله خوئی در دو مبحث اسب، و غیبت، ممکن نیست؛ چرا که ایشان در آخرین دوره ای که مبحث سبب را تدریس نموده، با استناد به کلام محقق اردبیلی، جواز سبک در مقابل سبع رابعید پذیرفته است.

ندانسته (همان) و عمومیت جواز تقاص را _

بررسی قرآنی عقاصه به نظر میرسد آیائی که مرتبط با این موضوع هستند، قابل دسته بندی به سه گروه میں باشنل

الف) گروه اوJی 1. (وقاتلواً فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ولاً تنتدوا إن الله لأيجب النغتدين» (بقره (۲): ۱۹۰)؛ و در راه خدا، با کسانی که با شما میجنگند، بجنگید و از اندازه در نگذارید؛ زیرا خداوند، تجاوزکاران را درست نمی دارد. ۲. «وانتلوغم حیث تنفتئو هم و آخر جونم مُن حیث آخر جو گم والنتهٔ آشدهٔ بن القتل ولاً تقاتلوهم عند التجد الخزام حَتَّى يُقايَتُوكُم فيه فإن قائلوقت ناقلوهم كذلك جزاء الکافرین» (بقره (۲): ۱۹۱) و هر کجا برایشان دست یافتید آنان را بکشید و همانگرنه که شما را بیرون راندند، آنان را بیرون برابید؛ چرا که اخته شرک) از قتل بدتر است، با این همه } در کنار مسجد الحرام با آنان جنگ مکید، مگر آنکه با شما در آنجا به جنگ در آیند. پس اگر با شما جنگیدند، آنان را بگشاید گه گیفر گاقران چنین است. ۳۔ والشھر الخرام بالشهر الحرام والخرقات تصاص نتن اشندی علیکم ناطتداواً غلبه بینال ما اغتدای غلیکُم و اثنوا الله و اغلتوآ آن الله مع المتقین» (بقره (۲):۱۹۴) ما، حرام در برابر ماه حرام است و امک) حرمت ها تصاص دارد. پس هر کس بر شما تعنی کرد، همانگونه که بر شما تعدی کرده، بر او تعدادی کنید و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا با تقرایشگان است. این آیات، دلالت بر قاعده جواز مقابله به مثل، به صورت عمومی ندارد و نمیتواند شامل تقاصی در قتل، ضمان و مناصه در سبک باشد. مخاطب این آیات شریفه، عرف عام است و عرف هم به تنهای چنین شمولینی برای این آیات قائل نمیشود. این آیات، تنها دلالت بر مقابله به مدل، در جنگ با کفار داشته و به همین موضوع هم بسنده می کند. ممکن است برخی بر این اساسی استدلال نمایند که آیات مذکور، یانگر یک ملاک کلی و عمومی است و نباید با شأن نزولنی تخصیص بر دارد، اما با نظر به این آیات، به خوبی می تران فهمید که اساساً از ابتدا، عموبیتی شکل نمیگیرد که بعد از آن بخواهد با قید و پا

دلیلی تخصیص بخورد؛ البته این نگرش، مانع نمی شود که معنای این آیات را تضیه حنیقیه _

و قاعده کلی بدانیم. لکن این قضیه حقیقیه، محدود به موضوع حرب با کار است و قابلیت تعمیم به دیگر موارد تقاصی را ندارد. ممکن است این تصور ایجاد شود که فهمی که در عبارتهای مذکور از این آیات شریفه ارائه شد، با برخی روایات سازگار نیست. مثل روایتی که «علیبن مهزیار» از فضساله، از «معاویة بن عمار، از امام صادق افته نقل می کند: فال. قلت له رجل قتل رجلاً فى الحل، ثم دخل الحرام؟ فقالة لا يقتل ولا بطعم و لایقی و لا یابع و لا پؤوی حتی بخرج من الحرم، فیفام علیه الح، قلت. فما تقول فی رجل قنل فی الحرم آو سرق؟ فقال: بیقام علیه الحد صاغراً إنه لم ير للحرم حرمة، وقد قال الله تعالى: «فمّن اعتدی عَلَیکُم فاعتدوا غلبہ بجٹل ما اعتدی علیکم *، یقول حذافی الحرم و تالی۔ «لا غدوان بالا علی الظالمين، (طوسی، بینا، ج۵، ص ۴۶۴-۴۶۳ و ۵۱۳)؛ به امام عرض کردم یک نفر، شخصی را بیرون از حرم (کعبه و اطراف آن) میکشد و بعد از آن، وارد حرم میشود. حکمش چیست؟ امام جواب دار. کشته نمی شود (اما] طعامی به او نمی دهند و آبی به دست او نمی دهند و معاملهای با او نمی شود و پناهشی نمیدهند تا اینکه از حرم خارج گردد. پس اقامه حد بر او خوامد شد. به امام عرض کردم: اگر مردی در حرم، قتلی مرتکب شد و پا سرقت کرد؟ امام جواب داد: حل الهی بر او جاری میشود؛ در حالی که او حقیر و خوار است. همانا او حرمتی برای حرم قائل نشده است. خداوند تبارک و تعالی می فرماید: پی کسی که تعدی کند بر شما، پس تعدی کنید بر او به همان صورت که تعدی کرده بر شما» و خداوند می فرماید: «دشمنی نیست، مگر بر ظالمین». برخی از این روایت استفاده کرده و دلالت آیات مذکور را به موضوعاتی به طور عام توسعه دادهاند، اما با دقت و تأمل در روایت مذکور می توان گفت در این روایت، هرچند تأکید و تأیید بر میسندگی به موضوع حرب با کفار و مشرکین، نیست، اما مفید مقابله به مثل به طور عام نیز نیست، بلکه مخالف آن است؛ چراکه آیه مورد اشاره در این حدیث،

هرچند در غیر قتال و جنگ با کافر، مورد استدلال واقع شده است، لکن مقابله به مثل را به _

طور مطلق تجویز می کند، در فرشی که مرتکب جنایت از بیرون حرم (کعبه و اطراف آن) به داخل حرم برود.

ر) *گر وه دوم 1. (أو جزؤا سيئة سيئة مثلها قمن عفا و أصلح فأجرة على الله إئة لا يجب الظلمین» (شوری (۴۲): ۴۰)؛ کیفر بدی، مجازاتی همانند آن است و هر کسی عفو و اصلاح کند اجر و پاداش او با خداست. خداوند ظالمان را دوست ندارد. ۲. «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولنک ما علیهم من سنبیل انما التبیل غلی الذین يظلشون الناس و یئون فی الارض بنابر الحق.» (شوری (۴۲:۴۴-۱۹۴۱ و هر گه پس ار سالم [دیدل] حود یاری جوید و انتقام گیرد ] راه [نکوهشی] بر ایشان لیست. راه [نکره شیا تنها بر کانی است که به مردم ستم میکنند ، دو آب ، > ، 1 : من به ناحة. س- بمی دارند. آنان عذایی دردناک {در پیش ] خواهند داشت. * فو إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما غوينم به و لئن صبرنم لهو خير للصابرين * (نمل (K۲۷ ۱۲۱)؛ اگر مورد آرار واقع شدید، پس عقوبت کید آزار دهد، را به همان به رت که شما را آزار داد و اگر صبر کنید، برای صابران قطعاً بهتر است. این دسته از آیات الهی، بدون هیچ قیدی بر عمومیت جواز تقاصی، دلالت دارند. به همین دلیل، رایی که بگوید تناص و مقابله به مثل، معبد و محدود به موارد یاری خواستن و یاری رساندن است «لمن انتصتر»، قابل پذیرش نمیباشد؛ چرا که در ادامه آیه می فرماید: «...انما التثبیل غلی الذین یظلمون الناس...» و از آن این گونه برداشت می شود که لخرھلی، مخصوصی طالم اسٹ و کسی کہ مورد فلم والع نندۂ و ہر برابر عمل سوء، ملاابلہ به مثل می کند، محکوم نخواهد بود. حال سخن از اینکه خود مقابله بدی در برابر بدی، از مصادیق ظلم است یا نه، اول کلام است و نمی توان به ذیل آبه، استشهاد کرد و آن را مقید ::رم، براہ رام رہن •ۃ ابراه ہلم دہ ہی اہم ہد> ، قابل بحث است ، اتفاقاً ا; مضمعیت: آہہ چنہین برداشست می شود که حرام نیست.

ج)گروه سوم ۱. «من جاه بالخاتنة فله غشار انتالها و من جاء بالستينه قلاً يجزى إلاً مثلها وقسم _

نتیجه گیری از آیات نتیجه کلام در بررسی مجموعه ابات این است گه ثاعدهٔ جواز تفاصی و مقابله به مثال، عمومیت دارد. آیات دسته دوم، بر جواز مقابله به مثل تاگید دارند و آن را در معام یک حکم شرعی، بیان نمودهاند. در این بخش، این اشکال به ذهن متبادر می شود که آیا لازم ابت، برای مقابله به مثل، از اسباب حلال بهره برد؟ برخی از بزرگان مانند آیة الله خونی * بر این نکته تأکید کرده اند که با توجه به دو آیه انتصار و اعتداء، استفاده از طریق حرام برای مقابله به مثل جایز نیست، وگرنه باید در زنا و امثال آن نیز قاتل به جواز مقابله به مثل شد که هیج یک از فقیهان چنین نظری ندارد (موسوی الخوئی، ۱۳۷۸، ج۳۵، ص ۵۲۹-۵۲۸). به نظر میرسد که اشکال مذکور، وجاهت علمی و فنی ندارد؛ زیرا گفتگو در جایی است که مقابله به سوه در برابر سوء باشد و نعل فرد در حالت عادی حرام باشد، وگرنه در مواردی که مقابله با فعلی حلال باشد، شکی در جواز آن وجود ندارد و سخن از جواز و عدم جواز چنین کاری لغو است. سخن اصلی بحث حاضر این است که آیا در برابر عمل زشت و حرام یک فرد، تکرار همان عمل حرام، به قصد مقابله به مثل و تسویه جایز است یا خبر؟ در صورتی که فردی در برابر عمل زشت شخصی، عمل نیکو و پسندیده انجام دهد، از موضوع بحث خارج است و تحت عنوان تقاص و مقابله به مثل قرار نمیگیرد. جای تعجب است که برخی از محقق خونی *، برای نقض جواز تقاص با عمل حرام از مثال زنا استفاده کردهاند! چون حرمت زنا معلوم است و حقی الهی است که خداوند برای آن حدی مشخص کرده. چگونه می توان تصور کرد که در زنا مقابله به مثل صورت گرد؟ آیا اگر زید با همسر عمرو زنا کرد، مقابله به مثل آن می شود که عمر و هم با همسر زید زناکند؟! به خصوص اینکه اگر همسر زید با اکراه چنین عملی را انجام داده باشد. آیا این توهم درست است که اگر زید برادر عمرو را کشت، مقابله به مثل این باشد که عمرو هم برادر زید را بکشد؟! از این رو، نباید تصور شود که استعمال لفظ با سینه، در برابر «سینه، در آیات مذکور، از باب مجاز و استعاره است؛ چرا که بر اساس آیبانی که دلالت بر عمومیت جواز تقاص دارند، ولو مقاصی، عملی را انجام داده که در حالت عادی و در مواقعی که در مقام تقاص

نباشد، زشت و قبیح می نماید، اما همان عمل در شرایط خاص تفاسی و از جهت دیگری که _

عقل و نقل هم مرتکب آن را تبرئه می کنند، جابز شمرده شده است. بنابراین، عمل مقاص در مقابل، اعتدایی، که به او شده، حقیقتاً اعتداء و سینه است، اما از جهتی دیگر که عقل و

نقل آن را تهینه میکنند، خارح از داد. به ظلم و تعددی است.

بررسی روایی مقاصه روایاتی که در باب تقاص آمده، انواع مختلفی دارد که در طاهر، معاپی متفاوتی رایان گردهاند. از همین روی، این روایات، نه تنها نیازمند دسته بلدی در دلالت های مشترک اند، بلکه نیازمند بررسی اجتهادی و تحلیل معایسه ای برای کندن مقصود الهایی انمه مع سومین گفته میباشند. ابتدا به به برخی از روایاتی که در باب تمّا مس وج و دارد اشاره میشبرد . پس از آن پاک دسته پندکی کلان، مقصود نهايي روایات استیاط خواهد شد: الف) روایت ای مخلد سراج که قبلاً گذشت و مضمون آن چنین بود که به دستور حضرت علی لایه، هر یک از شانم و مشتوم، بیست ضربه شلاق با دست خود به یکدیگر زدند. ب) و محمدبن قیس» از امام باقر لا؟ نقل می کند که امیر مؤمنان به شخصی که به وی ناسزا گفته بوه، فرمودند: « من به کاست بک او! من عنه» (طوسی، ۱۳۹۰ ق، ج۴، ص. ۲۳۱-۲۳۰)؛ همانگونه که به تو ناسزا گفت، به او ناسزا بگو یا از او در گذر. ج) الامام علی فقه لفنبر و قدرام انیشتم شاتمه: مهلاً یا قنبرا دفع شاتمک مُهاناً ترض الرحمن و تسخط الشیطان و تعاقب عدوگ...» (مفید، ۱۴۱۴ق، ج۲، ص ۱۱۸)؛ امیرالمؤمنین خطاب به قنبر - که میخواست به کسی که به او ناسزا گفته بود، ناسزا بگوید. فرمود: آرام باش قنبرا دشنام گوی خود را خوار و سرشکسته بگذار تا خدای رحمان را خط نود و شیطان را ناخشنود گرده و دشمنت را کیفر داده باشی. د) خبر ابن دراج قال: سألت أياعبدالله خية عب', رجال نکدن له علی الرحل الدين، فيجحده، فيظفر من ماله بقدر الذى جحده، أيأخذه و إن لم يعلم الجاحد بذلكك؟ قال ع8: نهم ا(عاملی، ۱۲۰۹ق، ج ۱۲، ص ۲۷۵، ح ۱۰)؛ ابن دراج میگوید از حضرت صادق لایه سؤال کردم درباره مردی که بر عهده دیگری دینی دارد، ولی انکار می کند. پس از مدتی بخشی از مال او که به میزان دین خود اوست، در اختیار وی قرار گرفت. آیا میتواند آن را در دارد؛ هر چند انکار کننده نداند؟ امام در را، ... تر" و هنته بله. 

- صحیحهٔ آبی بکر الحضرمی، قال: قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف عليها، أيجوز إلى إن وقع له قبلى دراهم أن آخذ منه بقدر حفى؟ قال: فقال عائلا: نعم (همان، ص ۲۷۳، ح۵)؛ گفتم: فردی مبالغی را که از من بر ذمه دارد، انکار می کند و بر آن سوگند یاد می کند. آیا جایز است اگر از او مبالغی به دست من رسید به قدر حقم از آن بردارم؟ فرمود:آری۔ ها عن اسلیمان بن خالده قال: ماسالت اباعبدالله لبه عن رجل وقع لی عنده، مال، فکا برنی عليه، ثم حلف، ثم وقع له عندى مال، أفآخذه لمكان مالى الذى أخذه و جحده وأحلاف علیه کما صنع؟ قال به: بان خانک فلا تخته، و لا تداخل فیما عبته علیه (همان، ص ۲۷۴، ح۷)؛ سلیمان پسر خالد میگوید: از امام صادق شS درباره مردی سؤال کردم که مال من نزد اوست، ولی انکار کرده و قسم یاد میکند که بدهکار نیست. بعد از مدتی مالی از او در دست من قرار میگیرد. آیا می توانم از مال او به میزان طلب خود که انکار می کرد و قسم خورده بود بردارم؟ امام صادق نبی؟ فرمود: اگر به تو خیانت کرد، تو به او خیانت نکن و در گاهی که او رفته وارد نشود. - عین معاویة بن عمار، قال: قلت لابی عبدالله لایه: الرجل یکون لی علیه الحق فیجحد فیه، نمی تودعنی مالاً، الی آن آخذ مالی عنده؟ فقال: لا، هذه الخیانت (همان، ص۲۷۶- ۲۷۵، ح ۱۱)، معاو به پر عمار میگوید: به امام صادق لاتی دربارهٔ مردی مسؤال کردم که من بر عهده او حقی دارد، ولی انکار می کند، اما بعد از مدتی ودیعه ای نزد من می گذارد. آیا اجاز دارم حقم را از این مال بردارم؟ امام در جواب می فرماید: نه این عمل، خیانت است. و) روایات دیگری هم وجود دارد که تصریح در جواز مقابله به مثل دارد: - قالی امیرالمؤمنین به: اردوا الحجر من حیث جاء فان الشر لایدفعه الا الشر (نهج البلاغه » حکمت ۳۱۴)؛ سنگ را از همان جایی که دشمنت پرتاب کرده است، بازگرداتید؛ چراکه شر جز با شر دفع نمی شود. - قال رسول الله علة: ... ان لصاحب الحق مقالأ، (مجلسی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۰، ص ۴۱۹: بیهقی، ۱۴۱۴ق، ج۶، ص ۵۲؛ بخاری، ۱۴۰۱ ق، ج ۲، ص ۳۷)؛ برای صاحب حق، حجت بزرگتی و قویت کافی است؛ یعنی حق دارد که در برابر تضییع حق خود، با شدت و غلظت کلام، سخن بگوید. متن یار - تبدیل تصویر به نوشته, [۰۳.۱۲.۱۷ ۱۰:۱۴]

_

ز) روایات دیگری هم و جرد دارد که تصریح به عدم جواز مقابله به مثل دارد:

- قاء حن:ن*'ی')s ہولمبی تنIYلا تسلئبں۔ سازاۃ آبیکرلو ہم غا۹۔ را۔ .۔:. کs حرایی"، "س ۱۱۷): درخواست جاران براورد را نکند؛ گرچه هاکت را به همان تو با فهد.

=*"ل اجرائبو سعیں ڈھ3::rسالیب بھی کی بالإعلان إليها (لهع البلافع، حرکت ۱۵۱۹)؛ :برادر («ر است) محمود را با نیکی مرز تنش کن و یعی به جای مقابله به بدی، با او نیکی کشی.

نحلیل مقایسهای روایات باب تقاص روایات موجود در باب تفاصیل رامی تران به دو بخشیں عمدہ دستہ بندی کرد؛ روایاتی که به تقاص در امور مالی و دیون اختصاص دارد و روایائی که به معاصی در امور غیر مالی

- اٹار۔ کر ۔ ا

JAU( نفاص در امور مالی

دسته ابراء از بربر اوا. ۔ءا۔۔ لا^۔ ܕܐ ܕ ܙ.

〔2 ܐ رار ۰ "ای *. کہ خارج از ^اءرہ • رۃ_” ' بحث حاضر میباشد. در این دسته از روایات، تقاص مالی در برابر ضرر مالی را جایز دانسته و به شخصی که دچار ضرر مالی از سوی شخصی گشته است، اجازه تقاص می دهند. دلالث این دسته از روایاث بر حکم مل گور، عبر بابل انتخار استث و حتی و و است های معتبری مثال, رو است «سلمان ب, خالده و مه ثفه «ای. عمار او که در ظاهر عادات، نهی از تقاص شده است، لطمهای به قاعده کلی جواز تقاص در امور مالی نمیزند و باید امثال این دو روایت، حمل بر کراهت شوند یا در نهایت به مورد ودیعه اختصاص یابند. اگر به مرد و دبعه، اختصاص یابند، باید قائل به تفصل دو حکم مسأله شد. پدپن صورت که مقاصه در مالی که به ودیعه گذاشته شده جایز نیست، اما در غیر این مورد، تقاص مالی در هر قالب دیگری مجاز است و بر فرض ناسازگاری حمل روایات گذشته بر گراهت با , است سلمان برخالد میتوان به راه حلی دوم قائل شد. بنابراین، با جمع روایات مذکور در این باب می توان گفت که حکم صحیح، جواز مقابله به مثل در امور مالی است و روایانی که نهی از تقاص مالی نمودهاند، حمل بر کراهت می شوند (طباطبایی، بیتا، ج۳، ص ۲۱۱).

ب) تقاص در امور بیر سالی

در مورد ثقاص در غیر امور مالی، ڈو ڈسکہ روایٹ وجود دارد، بخشی از این روایاٹا پر 

جواز تقاص و گاهی لزوم مقابله به مثل تأکید دارند؛ مانند روایت «محمدبن قیس، که از امام باقر لمین* نقل کرده بود و قبلاً ذکر شد و حتی روایتی که نبی اکرم میهٔ در آن برای صاحب حی، حجت قوی قائل بود که در بالا به آن اشاره شد «نان لصاحب الحق مقالا. قسم دیگر روایات این بخش بر منع تقاص، تأکید میکنند و افراد را به چشمپوشی و عدم تقاص توصیه می نمایند؛ مانند روایت امیرالمؤمنین شاه که به قنبر می فرماید: ادع شاتمک مهاناً و روایتی که نهی از مجازات برادر می کند، ولو اینکه دهات را پر از خاک کند؛ ولو حث التراب بنیک». در بررسی اجتهادی این دو دسته از روایات، باید گفت روایات مذکور در دلالت، تام هستند و تعارض و تافیای میان آنها دیده نمی شود؛ هرچند هر یک از این روایات، نمی توانند یک قاعده کلی درباره تقاص به دست دهند، اما قواعد کلی باب تقاص را هم نفی نمی کنند. آن دسته از روایانی که بر منع تقاصی تأکید کردهاند، بیرون از دایره وضع عام حکم شرعی بوده که یا ناظر به مصالح و مفاسد واقعی اند و یا به موردی خاص تعلق دارند. برای مثال در روایت قنبر که امیرالمؤمنین شبیه می فرمایند: «دع شاتمک مهاناً، واقع امر این است که امام بر حسب مصالح و مفاسد واقعی در مقام توصیه و ارشاد به مصالح واقعی، از قصاص کردن دشنام دهنده نهی کرده و در واقع، از باب توصیه اخلاقی، او را به گذشت و چشم پوشی دعوت می کنند. برخی دیگر از این روایات نیز سیاق مشخص در موضوعی خاص دارند و اجازه بهره برداری برای مقصود بحث حاضر را نمیدهند. مثل روایت نبوی که حضرت رسول تمایهٔ در برابر کسی که از او طلبکار بود و با شدت و غلظت، طلب خود را خواست و در این هنگام اصحاب به سوی او هجوم بردند، رسول خدا می فرمایند: «دعوه؛ فان لصاحب الحق مقالا. (بخاری، ۱۴۰۱ ق، ج۳، ص ۱۵۵) و سند این روایت به «ابوهر برم» میرسد! بنابراین، مطابق آنچه گذشت، مانعی برای معتبر بودن عمومیت جواز تقاصی، حتی در امور غیر مالی وجود ندارد و مطابق شرایط مذکور در قانون و شرع اسلامی، مظلوم می تواند با اقامه تقاصی، حق خویش را امتیفاء نماید.

بررسی عقلی مقاصه برخی از پژوهشگران بر این باورند که قصاصی و مقابله به مثل، قبل از آنکه یک حکم 

شرعی باشد، یک امر عقلی و مطابق فطرت و مورد قبول مسیره عقلا است. بر همین اساس، این پژوهشگران، برخی از گرایش های فطری انسان مانند انتقامجویی، انگیزه دفاع و عدالت خواهی را علامت عقلی بودن و عقلایی بودن تقاص میداند. این افراد بر این باورند. که حتی چنین گرایش هایی آن چنان بر روح فرد و جامعه تسلط دارند که نه تنها شخص مورد تجاوز، در برابر متجاوز، حق دفاع، انتقام و مقابله به مثل را بر خودش محفوظ میداند، بلکه دیگران و وجدان جمعی نیز این حق را به او میدهند که از خود دفاع کند و

در برابر تضییع حق خویش، مقابله به مثل کند (اسکندری، ۱۳۷۹، ص ۴۲-۴۱).

نتیجه گیری از ادله آنچه از دلالت های آیات و روایات اسلامی می توان فهمید این است که مقامنه، امری جایز است و در همه امور مالی و غیر مالی، اجمالاً معتبر است. دلالت قرآن کریم بر جواز تقاص در مال و حتی حقوق غیر مالی، کافی است و روایات اسلامی و حتی عقل نیز در کلیت و به نحو اجمال، مشروعیت مقامته را میپذیرند. بنابراین، مفاصنه در سبب نیز مشروعیت پیدا می کند و شتم در برابر شتم، امری جایز در شریعت اسلامی شمرده می شود. در این بخش تذکر چند نکته ضروری است: ۱. هر چند اثبات سبک و شتم در محاکم، به موجب قانون مجازات اسلامی، دارای تعزیر بوده و عامل چنین عملی در قوانین جمهوری اسلامی ایران، مجرم تلقی شده است: و هر کسی با نظم یا نشر یا به صورت کتبی یا شفاهی کسی را هجو کند و یا هجویه را منتشر نماید، به حبس از یک تا شش ماه محکوم می شود." با این همه، کسی که در مقام تفاصی برآید، به موجب تعالیم اسلامی، بسته به شرایطی که ذکر خواهد شد، مجاز به قصاصی شاتم و مقابله به مثل در سبب او خواهد بود. البته از حیث ابعاد اخلاقی، توصیه های فراوانی از سوی معصومین اتاق در دست است که بر شایستگی گذشت، عفو و عدم مباشرت به عمل زشت، حتی در مقام تقاصی تأکید کردهاند. بنابراین، بعد از ثبوت جواز مقاصه در سبک و مقابله به مشل در فحاشی، نیکو بودن رعایت

اخلاق و صبر بر کلام انسانهای فحاشی از مهمترین دستورات دینی است. بی شک جواز _

نقاصی نمودن، از باب حفظ حقوق و رعایت حدود در روابط اجتماعی، امری لازم و ضروری است، اما در جایی که مسلمان قادر باشد در برابر اسائه ادب دیگری، مقابله به مثل نکند و عملی مشابه او را تکرار ننماید، امری مطلوب و مورد پسند شریعت اسلامی است. در این گونه موارد، توصیه های اخلاقی ائمه هدی، مبنی بر نهی از منکر با زبانی نرم، قابل توجه است. ۲. مطابق آنچه گذشت، عمومیت جواز مقاصه اقتضاء میکند که در مورد تقاص که از هر دو طرف، بدی سر زده است، ائم و گاهی برای مقاص و مقتص نباشد. البته باید توجه شت که این قاعده، یک حکم اقتضائی و البته غیر عقلی است که تجز آن از طریق منابع نقلی اثبات می شود؛ چرا که اقتضای عمومیت جواز مقابله به مثل در آیات و روایات این خواهد بود که مقاص، مشمول عقویت نباشد. با این حال، قابل تغییر و تبادل است و قابلیت تخصیص پذیری در شؤون اجتماعی و حکومتی را دارد؛ مثلاً حاکم جامعه اسلامی و قانونگذار یکی کشور، میتواند برای شروع کننده، مجازات و مسؤولیت حقوقی، تشریع کند و حتی مسؤولیت مقاص را نیز بر عهده مقتص بداند. در واقع، با نگرش حکومتی می توان برخی محذورات شیوع فساد زبانی و یا تضییع حقوق را ملاحظه کرد و مرتکب آن را - هرچند مورد تقاص واقع شده باشد - مجرم و دارای مسؤولیت کیفری دانست. ۳. ممکن است این سؤال در ذهن ایجاد شود که چگونه می توان مسؤولیت فعل مقاص را که خارج از اختیار مقتص است، بر عهده مقتص دانست؟ در جواب باید گفت که مسؤولیت آوری یک فعل و لوازمی که در ادامه آن ایجاد می شود، امری عقلی، عقلایی و حتی شرعی است. فردی که با اختیار خود شروع به عمل بدی می کند، باید به لوازم آن نیز پایبند باشد. او میتواند از ابتدا شروع به چنین کاری نکند و حال که چنین عمل زشتی را انتخاب کرد، باید بر لوازم آن نیز پایبند باشد و مسؤول عواقب آن محسوب شود. هنگامی که فردی به شتم و سبب دیگری، از روی اختیار مباشرت میکند، سبب و علت اصلی صدور نعل مقاص بوده و میتوان او را مسؤول ششم و سبة مقاصی نیز دانست. شروع کننده می توانست خودداری کرده و از سبک و شتم دوری کند تا مقاصی نیز در مقام مقابله به مثل برنیاید. این بحث که یک فرد به دلیل فعل دیگری دچار عقاب شود، یک مبحث گسترده است که در متون اسلامی وجود دارد و نه تنها عقل و سیره عقلا آن را در برخی موارد

می پذیرد، حتی روایات و شواهد نقلی زیادی هم در این باب در دست است. برای نمونه، _

روایتی از رسول خدا با نقل شده: «... من سن سنة سینة فعمل بها بعد، کان علیه و زره و مثل اوزار هم من غیر ان ینقص من او زار هم شیناً (محمدی ری شهری، ۱۳۷۹، ج ۳ ش۸۹۴۰ و ۸۹۳۹)؛ کتی که منت مینهای را پایه گذاری کند و مردم بعد از او به آن سنت سینه عمل کنند، عقاب آن عمل و عقاب کسانی که به آن عمل کردهاند، برای آن شخص نیز خواهد بود، بدون اینکه از عقویت عمل کنندگان چیزی کاسته شود.

همچنین روایت معتبری که و عبدالرحمن بن حجاج» درباره دو مردی که همدیگر را سبب و شتم می کند از امام رضا ان* نقل میکند. امام می فرمایند: «شروع کننده این فحاشی ظالم تر است و گناه خودش و گناه طرف مقابلش بر عهده اوست مادامی که از مظلوم عذرخواهی نکرده باشد (عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱۲، ص ۳۷۹، ح ۱ کلینی، بینا، ج ۲، ص ۳۶۰ ح۴). این روایت دلالت میکند بر اینکه قصاصی، جایز است و شروع کننده دو عقاب را متحمل می شود و از دو ناحیه، مستحق عقاب است. اینکه در روایت به صورت انعل ائتفضیل، کلمه اظلم، آمده است، نشان از آن ندارد که مقاصی نیز ظالم است و به دلیل شرعی حرمت آن عقابش بر عهده دیگری باشد؛ چرا که حرمت و ظلم، موجب عقاب است و چون او متحمل عقاب نمی شود، پس ظلمی نکرده است. علاوه بر اینکه به دلیل جایز بودن قصاص، دلایلی که بر خلاف این قاعده عمومی باشد، از باب جمع ادله باید به معنای دیگری حمل شود.

۴. اقتصاص گاهی با نعل است و گاهی با ترک نعل. ترک نعل در مانند تصادم است که در متون فقهی به آن اشاره شده است (عاملی، بیتا، ج ۲، ص ۳۹۴)؛ مثلاً اگر کی از فقیری طلبکار باشد، در هنگام زکات می تواند زکات را در برابر دین خود پرداخت نکند و به عنوان مقاصه در برابر دین فقیر محاسبه کند. مرحوم «بحرانی» در این باره چنین میگوید:

اقد صرح الاصحاب بانه لوکان له دین علی فقیر جاز له مقاصته به من الزکاة و هو منا لاخلاف فیه» (بحرانی، :)**3 c"\. ص ۱۹۵).

محدودیتهای مقامه

مشروعیت اقتصاصی، بسته به شرایط و لوازمی است که در صورت عدم توجه به آنها، 

مقاصه تحقق نیافته و فرد انتقامجوی، متعدی شناخته میشود. برخی از محدودیت هایی که در روایات به آن تصریح شده و دیگر قیودی که ناشی از درک اجتهادی عالمان شیعه است، مجموعه ای از شروط را برای تفاصی کردن تقدیم می کند که در مقام اقتصاصی،

رعایت آنها ضروری و ناگزیر است.

الف) لزوم همسانی در شتم برای تحنق مقاماته و مشروعیت آن، لازم است که فعل مقاص، همان با فعل مقتص باشد. در واقع، مقابله به مثل تحقق یابد و فردی که در مقام انتقام برخواسته است، مجاز په تعدی، تجاوز و افزون از فعل ظالم نمیباشد و در صورتی که تعدی نماید، خود مصداق ظالم بوده و مستحق عقاب و تعزیر است. بنابراین، برای تقاص در سی و فحشی، لازم است که جواب سبب هم به همان میزان پاسخ داده شود و بیش از آن تعدی نکند. اگر تجاوز کرد و بیشتر از او جواب داد، گناه اضافه بر عهده اوست. لذا تقاص باعث می شود که عمل حرامی، از ابن حیث که در مقام تقاص انجام شده، تجویز شود و مورد قبول شارع واقع گردد، اما اگر تعدی گند و در منابل نحشی، فحش بدتر و با بیشتری دهد یا حتی حرام دیگری مرتکب شود، حرمت بر آن زیاد، میماند و مستحق عذاب است. مرحوم مجلسی در این باره بر شرط راستگویی در ششم هم تأکید کرده است: دو لابعد تخصیصی تحمل البادی اثم الرات بما اذالم بیکن الرد کذیاً و الاول قذفاً فانه ازا کان الردة کذباً. او یکون الاول قذف- فالظاهر آن انم الرد علی الراد، (مجلسی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۰، ص ۲۶۵). بعید نیست که گناه کسی که جواب نحش را می دهد (راش) بر عهده کسی باشد که این قحاشی را شروع کرده است (نفر اول)؛ البته در صورتی که جواب فحشی، دروغ نباشد و یا اینکه فحش از ابتدا عنوان قذف پیدا نکند. در صورتی که پاسخ دهنده در فحش خویشر، دروغ بگوید و یا اینکه از ارل همدیگر را تذف کرده باشند، گتاه پاسخ دهنده بر عهده خوردشی است۔ به نظر می رمد که هدف اصلی در قصاص کردن، پاسخ به تعرضی طرف مقابل بوده و مناصی در صدد انتفام گرفتن است. او چیزی بیش از این نمی خراهد که برای تشغی دل و _

انتقام از کلام ظالم، مقابله به مثل کرده باشد. بنابراین، مقاص به دنبال معنای مطابقی کلام نیست و در واقع، در صدد یان یک امر واقعی و خبر از حال حقیقی متص نمیباشد؛ مثلاً وقتی میگوید. در دزد است، نه اینکه بخواهد خبر از دزد بودن او بدهد، بلکه صرفاً تلاش می کند تا از ظالم، انتقام گرفته و او را به عیبی متهم نماید؛ هرچند مقاصی بهانه که در واقع او سرقتی انجام نداده است. بنابراین، معنای حقیقی کلمه، مراد نیست تا گوینده متهم به

دروغگویی شود.

ب) فحش ندادن شخص سوم

یکی از محدودیت های مهم مقاصه در سبک، عدم فحاشی شخص ثالث است؛ مثلاً اگر نفر اول گفت: «انت ابن المجنون، در جواب نمی توان با همان جمله قصاص نمود؛ چرا که این فحشی، متوجه پدر آن شخصی گردیده و در واقع، در صورت اقتصاصی» در او را شستم کرده است؛ در حالی که پدر هیج نقشی در صدور مبت نداشته است. شاید به دلیل همین تعدی است که امام به مطابق روایت «ابومخلد السراج، که قبلاً گذشت، دستور داد که به هر کدام از دو طرف سبک، شلاق زده شود. البته این نکته قابل توجه است که در برخی از شتم ها، مقصود مطابقی آن فحش مورد توجه نبوده و قصدی که از آن می شود به حالت کنایه است. در واقع، قصد کایه، گاهی مؤثرتر از مفهوم حقیقی عمل می کند؛ زیرا عرف چنین کلماتی را بر معنای مطابقی اش حمل نمی کند و به سرعت کایه آن را میفهمد. منل اینگه گی بگوید: «ولد الحرام». آنچه از این فحش به صورث کنایه فهمیده می شود این نیست گه پدر یا مادرش ژلا گردهاند، بلکه کنایه از شبث ملیلت و زرنگی نامطلوب است. در این موارد، بی شکل جوار نفاص با فمین معابیر ممکن اسف، مگر آنکه ار الفاظ بسیار رکیکٹ باتضد کہ لفں تلفظ آن عرام اعست۔ بلاابرایں، مقابله به علل در عسب و فلم،در سیر رہیں چا:زا۔ ۔ کہ آ26 فحشیں متوrه شخمیں مومی تہائڈل و ، اس شخمیں 6 :گری 6ر ماجرای فحاشی، به میان نیاید.

ج) سبب انان محترم در جرایده در این مورد، قصاص جایز است، اما همانند دیگر موضوعاتی که جواز فقهی دارند، ممکن است عوارض و جوانی داشته باشد که فراتر از عنوان تقاص باشد؛ مثلاً اگر زید، این مسأله، بین جرائم مشابه و غیر مشابه فرق است؟ یعنی اگر دو جرم متفاوت که دو نفر در برابر یکدیگر مرتکب شدهاند، مستوجب تعزیر یا حد شد، امکان تهاتر وجود دارد؟ آیا بین حدود - مثلاً حد قذف - و غیر حدود - مانند سرقت تعزیری- فرق است؟ در صورتی که زید به ۴۰ ضربه شلاق و عمرو به ۳۰ ضربه محکوم شود، آیا نسبت به ۳۰ ضربه، تهاتر قهری صورت می گیرد؟ در دیات و سایر مجازاتها هم تهاتر ممکن است؟ در جواب باید گفت که تهاتر، مربوط به اموال و یک حکم عقلایی و شرعی است، ولی در باب حدود، برای تاقط متقابل مجازاتها، نیاز به دلیل داریم و اصل در این گونه موارد، عدم سقوط حد از دو طرف است. تنها موردی که دلیل خاصی بر سقوط متقابل مجازات وجود دارد، حد قذف است که در صورتی که متقابلاً صورت گیرد، حکم سقوط حد از دو طرف جاری می شود، ولی هر دو مستحق تعزیر بوده و حاکم می تواند عقوبت های دیگری را برای آن دو در نظر بگیرد. در سایر حدود و تعزیرات، دلیلی برای تاقط متقابل نداریم و اعتبار حدود و تعزیراتی که در برابر یکدیگر تحقق مییابند از بین نمیرود؛ البته چون دیات از باب دیون مالی است و دیه، به نوعی بازگشت به دیون مالی

دارد، تهاتر قابل قبول است.

ه) اذن گرفتن از حاکم پرسشی که در مبحث مقامنه عموماً و در بحث تقاص در سبأ خصوصاً، مطرح و قابل اهمیت است اینکه آیا برای مقابله به مثل و به اصطلاح تقاص، نیاز به اذن حاکم یا اثبات در دادگاه هست یا نه؟ آیا هر فردی برای تقاص، باید اذنی از جانب حاکم شرع و یا نایان او بگیرد یا اینکه می تواند به تنهایی اقدام به استیفای حق خود نموده و شخصاً تقاصی نماید؟ از سوی دیگر، آیا لازم است قبل و بعد از تقاص، فردی که قصد قصاص دارد، در دادگاه اثبات حق نماید؟ مطابق آنچه از اطلاق روایات در بخش تحلیل مشون اسلامی گذشت، اجمالأدر موضوع مقاصه، تأکیدی برای اذن حاکم و اثبات حق در دادگاه و-جود ندارد. در واقع، با فحص در ادله نقلی، قیدی در باب لزوم امتيذان از حاکم برای تقاص وجود ندارد و در صورتی که قانونگذار در این باره ساکت باشد، عمومیت جواز مقاصه معتبر است.

علامه مجلسی در حین بررسی جواز مقاص که در سبکه به این موضوع اشاره دارد و میگوید: 

id-Minus) مطابق آیات و روایات زیادی میتوان گفت که مقابله به مثل جایزوست: مانند آیه شریفه: «فتن اغندی غلیگ: فاعتداواً علیه بینال ما اعتدی

غلیگم».... بعید نیت مانند نظر برخی از فقیهان در بحث مقامنه، قائل به جواز مقابله به مثل، - چه پنهانی باشد و چه آشکار- باشیم؛ هرچند طرف اول رضایتی در این کار نداشته باشد و هرچند در دادگاه قابل اثبات نباشد. اذان حاکم در اینجا و در مورد هر اذیت دیگری غیر از مال هم شرط نیست و مقابله به متل میتواند مستقل صورت گیرد. در قصاصی هم چنین شرایطی معتبر است، مگر آنکه جرحی باشد که در آن قصاص، جاری نیست یا کتک زدنی که مانند آن را توان انجام داد و یا فحشی باشد که گفتن آن جایز نباشد و دلالت میکند بر این مطلب، کلام خدای سبحان که میگوید: واگر کسی آزارتان داد، شما هم مقابله به مثل همان عمل کنید (مجلسی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۰، ص ۲۶۵). آنچه مرحوم علامه مجلسی به در عبارت بالا بدان اشاره دارد، گستردگی جواز مقاصته بدون اذن حاکم شرع و محاکم قضایی است. اما با نگرش حکومتی به حکم مقامته، نمی توان پذیرفت که در هیج یک از مراحل قصاص در نفس و جرح و تقاص در امور مالی و غیر مالی، اذن حاکم و اثبات در محاکم، ضروری نباشد. در صورتی که هر یک از آحاد جامعه، در هر مورد از موارد ظلم، جرح، قتل وس، به تهایی اقدام به استیفای حق خویش نمایند، نظام اجتماعی دچار تهدید و در معرض نابودی قرار میگیرد و هرج و مرج گستردهای در روابط اجتماعی، حاکم خواهد شد. توجه به مصالح اجتماعی و ملاحظه ابعاد وسیعی از روابط اجتماعی باعث میشود که مقابله به مثل، به صورت مطلق و در همه موضوعات پذیرفته نشود. عقل و درک عقلایی حکم می کند که در مسائل مهمی که دامنه اثرگذاری بزرگی در جامعه دارند، استیلان از حاکم لازم و ضروری باشد. اعتقاد به جواز مطلق تقاص بدون مراجعه به مراجع قضایی، در مواردی چون قتل و جرح و مانند آن، مشکل آفرین خواهد بود و نظام اجتماعی و ثبات سیامی کشور را دچار بحران میکند. از ادله عقلی و روایات نیز چنین اطلاقی به دست نمیآید، بلکه حتی حکم عقل بر خلاف آن است. از سوی دیگر، توقف قصاص در همه  _ امور اجتماعی هم قابل قبول نیست؛ چراکه علاوه بر تأکید روایات بر جواز تقاص در بسیاری از امور اجتماعی، ضروری دانستن استینان در همه امور مهم اجتماعی، موجب می شود تا استیفای حقوق، دشوار و گاه غیر قابل وصول شود و در مقابل، ظالمین و افرادی که به حقوق دیگران تعرض می کنند، جرات و فرصت بیشتری برای اعمال خلاف خویش پیدا کنند. اگر برای مقابله به مثل در هر موضوعی، اذن حاکم شرط باشد، اطاله امور دادرسی و قضایی، موجب بیعدالتی و فوت وقت و تضییع حقوق مردم می شود. بنابراین، قول به تفصیل، عادلانه بوده و میتواند جمع میان روایات و محذورات اجتماعی باشد. لذا بر قانونگذار و حاکمی که بسط ید دارد، لازم است تا موارد مهمی را که به تشخیصی او، تقاصی بدون اذن حاکم، مشکل آفرین می شود، مشخص نماید و مطابق محدودیتهای اجتماعی، قوانینی وضع کند تا در این موارد خاص، مقابله به مثال، از مجرای قانونی خاصی صورت پذیرد. نتیجه آنکه عمومیت جواز مقابله یه مثل مورد قبول است، مگر در مواردی که حاکم اسلامی، استثناء نموده و تشریع خاصی برای استیفای حق را از مجرای دیگر ارائه کرده باشد. مرحوم صاحب جواهر در این باره می فرماید: «عمومیت جواز قصاص مقید نمی شود، مگر با سلطنت سلطان اسلام یا کسی که از جانب او اذن دارد و او ولیکی است که ولی ندارد. این مطلب را «ابن زهره» ادعا کرده که رای خلافی در آن نیست...» (نجفی، ۱۴۱۷ ق، ج ۴۱، ص ۲۷۰).

نتیجه گیری هر چند مشهور فقیهان شیعه بر جواز مقاصه تأکید کردهاند، اما میزان دایره شمولیت جواز مقاصه، در دیدگاه فقیهان متفاوت است. متون وحیانی اسلام که قرآن و سنت معصومین مخته است بر عمومیت جواز تقاص در امور مالی و غیر مالی تأکید کرده و مطابق روایات و آیاتی که گذشت، شارع مقدس برای فردی که حقوقش تضییع گشته و توان مقابله به مثل دارد، در بسیاری از موارد، حق مقاصه قائل شده است. دامنه حق مقاصه تا آنجاست که قانونگذار منعی نداشته باشد و افزون بر حق تضییع شده، مقاصی تعدی ننماید. در واقع، فردی که در مقام مقاصه برآمده و به دنبال استیفای حق

خویشی است، حق ندارد مازاد بر میزان حفش، به مقتص تعددی مالی و غیر مالی نماید؟ _

البته در صورتی که مقاصه، متوقف بر ضرر به طرف قصاص باشد، مقاصه جایز است و در میزانی که ضرر به وی رسیده، فرد مقاص، ضامن خواهد بود. بنابراین، در مواردی که شارع و قانونگذار اجازه می دهند، افراد می توانند بدون اذن از حاکم و اقامه دعوی در محاکم قضایی، مباشرتاً اقدام به تقاص کرده و حقوق خویش را استیفاء نمایند؛ البته در صورتی که این عمل، متوقف بر تصرف بیشتر در اموال مقتص باشد؛ مثلاً فرد مقاص مجبور به ورود به خانه او باشد و یا مجبور به بازنمودن قفل دکان او شود، در این موارد جایز به چنین کاری است. همچنین در مواردی که فردی، مورد سب و شتم دیگری قرار میگیرد، می تواند به همان میزانی که مورد شتم واقع شده، پاسخ دهد و مقابله به مثل نماید و نباید بیش از حد مذکور تجاوز نماید و فحش و سببی بیش از میزان فحش اول بدهد که در صورت تعدی، قطعاً مسؤول کلام خویش خواهد بود؛ البته در متون اسلامی، سطح دیگری از تعالیم و دستورات وجود دارد که بیرون از روابط حقوقی مطرح می شود. این آموزه ها از منظر اخلاقی، استحباب عفو و گذشت و صبر بر عمل تجاوز کننده را - در صورتی که موجب ترغیب او به تعدی نشود و موجبات هدایت او را فراهم کند-، توصیه می کنند که در سیره

ائمه معصومین لمبتلا و عالمان ربانی نیز به وفور، قابل مشاهده است.