بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین‏ وَ صَلِّی اللَّهُ عَلِیٌّ مُحَمَّد وَ آلِهِ الطَّاهِرِین وَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَیَّ أَعْدَائِهِمْ اَلْغَاصِبینَ الظَّالِمِینَ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلِیٌّ مُحَمَّد وَ آلِ مُحَمَّد وَ اهْدِنَا لِمَا اخْتُلِفَ فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِکَ إِنَّکَ تَهْدِی مَنْ تَشَاءُ إِلى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِیم‏»

ظاهراً جلسه‌ای که در نظر گرفته شده من در محضر شما باشم، پرسش‌ها، ابهام‌ها، حتّی و احیاناً نقدهایی که در این کتاب، یعنی فقه و عرف است به آن بپردازیم. وقت خود را به دو قسمت تقسیم می‌کنم ابتدا راجع به این کتاب توضیحی بدهم، بخش کمتر آن را برای توضیح قرار می‌دهیم و بخش بیشتر آن را به شما دوستان واگذار می‌کنم اگر سؤالی، ابهامی دارید. اوّلاً انگیزه‌ی نوشتن این کتاب دو چیز بود. این را عرض نمی‌کنم که بخواهم برای شما تاریخ خود را بگویم، چون که دلیل ندارد وقت شما را بگیریم و مسئول هستیم. 

این را مخصوصاً عرض می‌کنم که شما هم این جهت را در نظر بگیرید و در زندگی علمی خود به کار بگیرید. یعنی آنچه گفته می‌شود نباید به هیچ وجه جنبه‌ی شخصی پیدا بکند. یک جهت که باعث شد من به فکر تألیف این کتاب بیفتم این بود که می‌دیدم در متونی که می‌خوانیم دائم از عرف یاد می‌شود و این چیزی نیست که برای شما نیاز به استدلال داشته باشد، خود شما دارید می‌بینید. از شرح لمعه حداقل که یک طلبه وارد می‌شود با این واژه آشنا می‌شود. عرف، بنای عقلا، سیره، عادت الآن هم این واژه را Search کنید به کامپیوتر بدهید، شرح لمعه را می‌بینید ده، ،۲۰، ۳۰ تا به شما می‌دهد. کتاب مکاسب را بزنید، ۴۰، ۵۰، صد تا تعبیر به شما می‌دهد. فرمایشات امام را بزنید در کتاب‌های او که آوردم در خود فقه و عرف می‌بینید زیاد ارائه می‌دهد. یک دفعه ببینید انسان از استاد سؤال می‌کند عرف، او هم چیزی می‌گوید بعد هم می‌گوید بسیار خوب. امّا در یک تحقیق علمی این سؤال با این حدّ از جواب مفید نیست. وقتی ما یک نهادی را قرار است که یک عمر با آن سر و کار داریم، نباید به یک کلّی که استاد می‌گوید یا خود ما همین‌طور فکر می‌کنیم اکتفا کنیم. برای آن‌که آن وقت الی ماشاءالله خلط و اشتباه رخ می‌دهد. خوب این را باید می‌رفتیم، درمی‌آوردیم تعریف‌های آن را، کابردهای آن‌ها را، تفاوت آن با واژه‌های هم‌سو و هم‌سان آن را موارد استعمال آن جاهای صحیح از ناصحیح این یک ضرورت بود. کتابی که به این عهده متعهد شده باشید نبود. بودند بعضی از دست‌نوشته‌ها ولی براساس موازین اجتهادی نبود. مثلاً در عرب‌ها اصلاً راجع به عرف کتاب داریم ولی تا دوست داشته باشید آمیخت ناصحیح، کارایی‌ها جدا نشده، تعاریف عناصر شمارش نشده، مفاهیم از هم جدا نشده، استعمالات نا‌به جا و استعمالات به جا مانده بر زمین و امثال ذلک. خوب می‌طلبید که یک نوشته‌ای به منثه‌ی ظهور برسد و لذا این کتاب اگر می‌بینید که نوشته است تاریخ شروع سال ۸۰ فلان تاریخ خط ۸۳ این جفایی است که به مؤلّف شده است. من از سال‌های ۵۶، ۵۵ که یاد دارم شرح لمعه را شروع کردیم همین‌طور این دغدغه‌ی من بود، از آن زمان یادداشت را داشتم. مدام آرام، آرام تدریجاً یک چیز می‌دیدم و یادداشت می‌کردم که بعداً در یک فرصتی رسیدگی بشود و این نکته را برای شما مهم است که عرض می‌کنم. 

شما هم باید همین کار را بکنید یعنی یک سری نهادهای حسّاس این‌ها چیزی نیست که انسان یک سال مطالعه کند. باید مدام آرام، آرام جمع کند، جمع بکند. بنده هنوز که محضر شما هستم هنوز که هنوز است گاهی شب‌ها نیم ساعت، یک ساعت چیزهایی که روز برخورد می‌کنم که این به آن فایل می‌خورد، به آن پوشه می‌خورد این به آن موضوع می‌خورد این را یادداشت می‌کنم و آن‌جا قرار می‌دهم. خوب که جمع می‌شود بعد از ۱۴، ۱۵ سال که دیگر دست پر است بعد یک دفعه این‌ها را در یک جمع‌بندی نه وقت گرفته است وقت ویژه و پر از تطبیقات است. این کتاب در سال ۸۳ می‌دانید در دین‌پژوهان کشور اوّل شد، کتاب برگزیده شد من خواستم ارزیابی آن دیدم که روی آن نکته‌ای که این‌ها چند تا نکته دست گذاشته بودند یک نکته این بود که کتاب با مثال‌های عینی و واقعی نه کلیّات ابوالبقا و مثال‌های فرضی مثلاً یک مسئله را می‌خواهد دقیقاً رفته است در تاریخ دوران مشروطه پیدا کرده است، مثال زده است یک نوع امتیاز کتاب که شاید مطالعه هم کرده باشید خوب این را وقتی که انسان دارد می‌نویسد که به این‌ها برخورد نمی‌کند. این‌ها را من اتّفاقی برخورد کرده بودم و این‌جا یادداشت کردم. این‌ها را عرض می‌کنم که دوستان متد کار را یاد بگیرید و تجربه است. خوب این باعث شد که ما دنبال این کار برویم. یعنی واقعاً اساس این نهاد را دربیاوریم ببینیم چه کسی است و درست صحبت کنیم. شاید این نکته الآن برای شما زود باشد، مخصوصاً سال هفتمی‌ها ولی مدام که جلو بروید می‌بینید چقدر به غلط از عرف استفاده می‌شود. یعنی یک‌جا که نباید استفاده بشود، می‌شود. یک‌جا که باید استفاده بشود، نمی‌شود. عرف مثلاً کارایی سندی ندارد، استفاده می‌شود. کارایی ابزاری آن که باید استفاده بشود نمی‌شود. در کتاب خواندید تطبیق مفاهیم بر مصادیق. استفاده تطبیقی مفاهیم بر مصادیق خیلی رایج است ولی در این‌جا ما بررسی کردیم گفتیم اگر تطبیق مفاهیم بر مصادیق برگردد به مفهوم‌شناسی درست است ولی اگر به مفهوم‌شناسی برنگردد که غالباً برنمی‌گردد، اصلاً کارایی عرف در آن‌جا روی موازینی که خود آقایان دادند غلط است. لذا این را توجّه داشته باشید که باید بعضی‌ها نهاد را واقعاً کار کرد. نمی‌شود به کلیّات سر درس اکتفا کرد، همین‌طور واقعاً بپذیرید بعضی از افاضل، بزرگان ما شاید ده ساعت راجع به عرف مطالعه نداشتند. همان‌طور عرف یعنی مردم، یعنی کارایی، بنای عقلا یک چیزهای و لذا اگر ببینید که کل داشته‌هاتی خود را روی کاغذ بیاورید تکراری‌های آن را حذف کنید به دو صفحه نمی‌رسد، این را به یقین عرض می‌کنم. 

یعنی یک فاضل حوزوی، مدرس خارج، باحث درس خارج بگویید راجع به عرف هر چه بلد هستید بنویس، تکرار ننویس شاید به دو صفحه نرسد. خوب این که نشد یک نهادی است که ما دائم می‌خواهیم به کار ببریم. این یک بحث که باعث شد ما این کار را انجام بدهیم. یک نگاه نگاه کلان‌تر بود دقّت بفرمایید این یک مقدار توضیح دارد. ببینید ما واقع آن یعنی همه‌ی ما یک رسالت در فقه داریم و آن این است که از انضباط فقهی خارج نشویم، یک سری رطب و یابس به نام فقه درست نکنیم و به مردم بدهیم. از آن طرف هم یک فقه ناظر به حوادث واقعه به قول امام عصر (علیه السّلام) پاسخ‌گو این رسالت را ما داریم که هر کدام از این‌ها را قیچی کنید کار راحت می‌شود. یعنی یک کسی بگوید من به انضباط کار ندارم، پاسخ‌گوی حوادث واقعه است یا نه، آیا ناظر به جواب‌های مسائل است یا نه کار این آسان می‌شود. کار ندارد در خارج این فقه علمی است یا نه. از آن طرف اگر بگوید نه من کار به سنّت ندارم، من بیشتر ناظر بودن آن به حوادث واقعه را در نظر می‌گیرم کار ندارم که این چقدر با انضباط می‌سازد، این هم راحت می‌شود. در این وسط اگر یک باحثی، یک محقّقی که من واقعاً این را از شما انتظار دارم، یعنی انتظار داریم که از یک سو نه از ضوابط فقهی خارج بشود. فردا نیاید ادّله‌ی اربعه را ادلّه‌ی خمسه بکند. یک فقه ژورنالیستی می‌گویند، روزنامه‌پسند، مردم‌پسند این‌که فقه نشد. از آن طرف هم واقعاً ناظر به حوادث واقعه همان که امروزی‌ها می‌گویند پایا و پویا دیدم بعضی‌ها حساسیّت روی این واژه دارند. پایا یعنی پایه‌دار، مبنا‌دار، منضبط همان را که امام می‌فرمود فقه جواهری، فقه جواهری که امام می‌فرمود یعنی فقه منضبط نه این‌که یعنی حالا ایشان مثال زده است ما هم همان مثال را بزنیم، به همان شیوه نه یعنی فقه منضبط. بر اساس اسناد شناخته شده و الّا بدعت است امّا از آن طرف پویا، پایا پویا، پویا یعنی فقهی که برود در صحنه‌ها حل کند، جواب بدهند، راه‌گشا باشد، عملیاتی باشد. این کار سختی است ولی شدنی است. کاری که من کردم از همان ایّام هدف من این بود که برویم انرژی‌های نهفته در همان اسناد چهارگانه را پیدا کنیم، امروزی‌ها می‌گویند پتانسیل‌های نهفته در یک‌جا را و از همان‌ها به این دو دست پیدا کنیم. 

از آن طرف از اسناد چهارگانه خارج نشویم. شما در این سه کتابی که من دارم فقه و عقل، فقه و عرف، فقه و مسند یک جلمه نمی‌بینید که من گفته باشیم ادلّه‌ی اربعه پنج تا بشود، شش تا بشود اگر هم کسی بگوید معلوم است که نخوانده است یا قصد و غرضی دارد و لذا ما معتقد هستیم که همان را بیاید منضبط بکند. لذا اوّلین اثری که نوشته شده بود فقه و عقل بود. ببینید من انگشت خود را روی عقل گذاشتم. چون واقعاً ما توانایی‌های عقل را در کشف احکام در نظر نگرفتیم. من گاهی می‌گویم، می‌گویم مثل کسی که یک کسی را به منزل دعوت می‌کند بفرما تا می‌خواهد داخل بیاید در را می‌بندد، پشت در می‌ماند. برخورد ما در استنباط با عقل این‌طور بوده است. گفتیم بفرما یعنی گفتیم از اسناد چهارگانه است ولی در را به روی او بستیم. خوب این اگر واقعاً منطقی است نگوییم اسناد چهارگانه مثل اخباری‌ها بگوییم اسناد یگانه فقط اخبار یا حتّی الامکان حداکثر دوگانه قرآن و سنّت ولی اگر می‌گوییم اسناد اربعه باید سهم عقل را مشخص کنیم و شما می‌دانید اگر ما مجال معقول دادیم به حضور عقل در استنباط چقدر می‌تواند، چه در استنباط اوّل که فقیه استنباط می‌کند همین‌طور چه در استنباط دوم که در موقع تزاحم است -این‌ها را من در فقه و مصلحت توضیح دادم- چقدر حضور عقل کارساز است و کارگشا است. دوم فقه و عرف است که نوشته شد که نقش عرف را ما بررسی کنیم مخصوصاً با نتیجه‌ای که حالا بعد به شما می‌گویم گرفتیم ما برای عرف یک نقش گسترده‌ای در استنباط قائل شدیم. سومی آن فقه و مصلحت بود که نقش مصلحت چه کار می‌کند و اگر عمری باشد، توفیقی باشد اثر بعدی من، در نوبت سومین اثر است چون الآن دارم روی حقوق و قراردادها را می‌نویسم بعد روش‌شناسی اجتهاد است اگر عمری باشد و فرصت باشد مقاصد فقه و مقاصد الشریعه که جزء آثاری است که باز برای همین جهت یعنی ببینید یک هدف زنجیروار و حلقوی ما داشتیم. کشف توانایی‌ها فقه شیعه، فقه امامیّه کشف توانایی‌ها با توجّه به همان انضباط فقهی یعنی هیچ طرف آن را نباید رها کرد حتّی نباید یکی را پر رنگ کنیم، یکی را کم رنگ بکنیم. هر دوی این‌ها ضربه به فقه است. یعنی اگر از انضباط خارج بشویم همین بدعت‌هایی که اصحاب روزنامه می‌گذارند. اگر به عنوان تسلّم بر اسناد توانایی‌ها را کشف نکنیم هیچ چیز یک فقهی را می‌خواهیم ارائه بدهیم که حتّی در گذرخان هم قابل پیاده شدن نباشد یا نتوانیم واقعاً جواب بدهیم. این است که باید این دو تا با هم سنجید، من باز هم تأکید می‌کنم. این هدف ما بود که این پتانسیل‌ها را کشف کنیم و به بحث بگذاریم امّا راجع به خود این کتاب می‌دانید دیگر مطالعه کردید من وقتی که در نظر گرفتم کمی از آن ماده است یکی بحث، بحث مفهوم‌شناسی عرف بوده است و مفاهیم به تعبیر کتاب هم‌سو یا هم‌سان، هم‌سو یعنی در راستای عرف ولی با عرف فرق می‌کند. هم‌سان یعنی نه مرادف که گاهی تعبیر دیگر از عرف است. 

توجّه دارید که این کار، کار بسیار سختی است. این‌طور نیست که ما برداریم مثلاً جوهری را یا کتاب خلیل را برداریم، فیومی را یک چیز بنویسم، این بنا نیست راه‌گشا باشد. اگر کسی بخواهد در مفهوم‌شناسی این‌طور مفاهیم که زیاد کاربرد دارد، در اصطلاحات افتاده است باید اوّل یک کار میدانی بکند همه‌ی کارایی‌ها را دربیاورد. اگر بخواهد راه‌گشا باشد. همه‌ی کارایی‌ها را دربیاورد، ببیند کاربران آن‌هایی که این واژه را به کار می‌برند از این اصطلاح چه چیز را ارائه می‌کنند؟ کجا به کار می‌برند؟ در مفهوم‌شناسی عرف یک کار این بود که ما برویم جستجو بکنیم، تتبّع بکنیم، همه‌ی موارد را دربیاوریم بعد این‌ها را مدیریّت کنیم که من در این کتاب اسم آن را عناصر شماری گذاشتم. ببینیم در این‌ها چه عناصری حضور دارد. عناصر مشترک چیست، عناصر ویژه چیست. این‌ها را مخصوصاً عرض می‌کنم که یک مدل برای کارهای شما بشود. چون شما که فقط این نیست خوب فردا هم خود شما دارید روزانه کار می‌کنید. مثلاً فرض کنید اصالت الصّحه در رسائل می‌بینید، اصالت الصّحه چیست؟ یعنی حمل کار مسلم بر صحیح، حمل قول او، حمل داوری‌های او اصلاً مسلم لازم است یا انسان، می‌خواهد این کار را بکند. خوب اصالت الصّحه را می‌توانید از لغت دربیاورید. اصالت را یک جا، صحه را اصلاً به شما راه نمی‌دهد. راه آن این است که یک وقت بگذارید، کار میدانی به آن می‌گویند. ۴۰ مورد، ۵۰ مورد، صد مورد کارایی را به دست بیاورید و وسط بگذارید بعد ببینید این موارد که به کار رفته است آن بُن اصلی چیست، آن نقاط افتراق چیست تا بعد به مفهوم برسید. یکی از نقلدهایی که این کتاب داشت، اصفهان برگزار شد یکی از اساتید محترم نقد آن این بود که شما صحفه‌ی ۸۰، ۷۰ تازه به تعریف عرف رسیدید. همان صفحه‌ی اوّل باید تعریف بکند. خوب نقد بالاخره به ذهن او رسیده است و من تأسّف خوردم که چرا این‌طور مثلاً، این همان تعریفی است که ما دو، سه تا لغت برداریم، این آقا دقّت نمی‌کند که تعریفی مثل عرف نیازمند اصطلاح‌شناسی، کاربردها را دیدن، عناصر‌شماری تا بعد از درون آن یک تعریفی به دست بیاید. در هر صورت این بخش اوّل بوده است. می‌دانید کنار عرف مفاهیمی داریم. عادت، بنای عقلا، سیره‌‌ی متشرّعه، قانون، هنجار حتّی اجماع فرق این‌ها با عرف چیست؟ درک عقل حتّی شما وقتی که شیخ انصاری را نگاه می‌کنید در مطارح می‌گوید عرف همان درک عقل است که خوب این حرف بسیار حرف قابل نقدی است. خوب این را نیاز بود که ما بررسی بکنیم که البته در بخش اوّل به این کار پرداخته شد. بخش دوم کتاب، کاربردها بود. ما این‌جا با یک سیلی از اشتباهات روبه‌رو بودیم چه از اهل تسنّن چه از شیعیان. یعنی خیلی‌ها گفته بودند عرف در فقه سند است. مثلاً شاهد آورده بودند به این‌که وقتی شما خانه‌ی خود را می‌فروشید، برای تشخیص این‌که چه چیزی داخل موی است و چه چیز داخل موی نیست به عرف توسّل می‌کنید. مثلاً یک کسی خانه را می‌فروشد موکت را برمی‌دارد و می‌رود. 

مشتری می‌گوید موکت جز خانه است. فروشنده می‌گوید نه موکت جز خانه نیست. حالا بگذریم از این‌که بعضی‌ از فروشنده در دستشویی را نمی‌دانم لوستر و لامپ و مهتابی را هم باز می‌کنند و می‌برند خوب حالا آن‌ها هیچ امّا یک سری مصادیق است که اختلاف در آن می‌شود. دیدم می‌گوید این عرف است. این خلط بین کارایی ابزاری و کارایی سندی است. لذا اگر دقّت کرده باشید این‌جا ما آمدیم عرف به عنوان منبع یعنی سرچمشه‌ی اعتبارآفرینی گفتیم نه آن ارادة الله است که منبع است. حتّی ارادة النبی هم نیست مگر شارع اجازه بدهد. عرف به عنوان منبع یک خط روی آن کشیدیم. عرف به عنوان سند کنار قرآن و سنّت و عقل و اجماع گفتیم نه. عرف به عنوان ابزار در خدمت اسناد این‌جا گفتیم بله. آن وقت پنج، شش تا کارایی، هفت تا کارایی که الآن شما شاید بهتر از من حضور داشته باشد، کتاب را تازه خواندید آوردید این را دانه، دانه از هم جدا شده است و بررسی شده است. یک کاری که در این بخش می‌شود گفت کار بزرگی است حالا به زعم ما این است که در آن‌جا دقّت کردید گفتیم که بسیاری از عرف‌ها تجسّم درک عقل است. یعنی ما با یک عرف مواجه هستیم ولی پشت این عرف عقل خوابیده است. الآن شما نگاه کنید چک، سفته، بانک خیلی از این معاملات در مسائل سیاسی تفکیک قوا، دموکراسی. در مسائل اجتماعی خیلی از هنجارهایی که در خانواده‌ها است، این‌ها عرف است ولی نگاه می‌کنید می‌بینید پشت این عرف عقل خوابیده است. شما تصوّر کنید اگر الآن چک و سفته و این کارت‌های اعتباری را حذف کنند اصلاً زندگی به هم می‌ریزد. اگر بانک را در دنیا، در کشور ما حذف کنند، حالا یک کسی بگوید چه اشکالی دارد بشر هزار سال بدون بانک بود ولی الآن دیگر اقتضای تکنولوژی برای خود است، این‌ها به هم ربط دارد. خیلی از این‌ها اقتضای درک عقل است. همین اصالت الظهور که آقایان، حالا یک، چند تا مثال حوزوی بزنیم، آن‌ها را که بزنیم حساسیت درست می‌شود. همین اصالت الظهور، همین حجیّت خبر واحد که به بنای عقلا آن را برمی‌گردانند این یعنی عرف چون بنای عقلا نوع خاصّی از عرف است. این را اگر دقّت کنید پشت آن عقل است و لذا ما گفتیم که عرف‌هایی که به درک عقل می‌رسد، تجسّم درک عقل است نیاز به امضاء شارع ندارد. نمی‌خواهد مدام بروید بگردید ببینید صدر اسلام این در چه عنوانی قرار می‌گیرد یا اگر قرار نگرفت بگویید هیچ چیز خداحافظ. این اندیشه‌ای که شیخ انصاری دارند که عرف نیاز به امضاء دارد همه‌ی دیگران دارند این چقدر درست است؟ ما این‌جا گفتیم اگر عرف به درک عقل برنگردد نیاز به امضاء دارد و الّا امضاء نمی‌خواهد. بر همین اساس هم این سیره‌هایی که الآن عقلا دارند، مصداق هم زیاد دارد مصداق رایج این‌ها چون به درک عقل عملی برمی‌گردد این‌ها نیاز نیست برای امضاء آن ما به بحث شارع متوسّل بشویم. لذا آن‌هایی که رد می‌کنند اشتباه می‌کنند. 

مرحوم امام اگر مطالعه کرده باشید ایشان از آن طرف نمی‌خواسته است این سیره‌ها را رد کند، از آن طرف هم آن معذور داشته دیدید در کتاب ایشان می‌گوید معصوم که می‌داند مثلاً ششصد سال دیگر فلان عرف می‌آید و سکوت می‌کند این دلیل بر امضاء است. خوب پسر ایشان می‌آید به پدر می‌گوید، پدر بزرگوار آقا مصطفی می‌گوید ما چه دلیلی داریم که معصوم باید حواس او باشد ششصد سال دیگر چه رخ می‌دهد که دیدید این‌جا مفصّل ما داوری بین پدر و پسر را بحث کردیم. آقا مصطفی با مرحوم امام را در کتاب وجود دارد، دیدید. یا آقای صدر در این سیره‌ها که جدید پیش می‌آید می‌گوید که برویم ببینیم که مشابه آن یا نوع آن در قدیم چه بوده است که بگوییم آن‌که امضاء شده است این هم تحت آن، ما این‌جا گفتیم که هیچ کدام از این‌ها نیاز نیست. اگر به درک عقل برمی‌گردد یعنی مهم‌ترین پیام بخش دوم همین بود که ما گفتیم عرف را با پیشنه‌کاوی یعنی مقدّمات آن را نگاه کنیم یا پسینه‌کاوی آثار آن را ببینیم یا واکاوی خود را باز کنیم این سه اصطلاح این‌ها به درک عقل برمی‌گردد و نیاز به امضاء ندارد. خوب کارایی‌ها را هم که عرض کردیم بخش سوم که دقّت کرده باشید من در همه‌ی کتاب‌های خود دارم. هم در فقه و عقل -البته در فقه و عقل بخش چهارم شده است- هم در فقه و عرف، هم در فقه و مصلحت آسیب‌شناسی و رفع شبهات. چون می‌دانم این‌ها اگر دست نااهل بیفتد و دست ناویژگان بیفتد چه بر سر این‌ها بیاید، همیشه آن بخش را می‌گذارم که در مسیر استنباط چه آسیب‌هایی وجود دارد لذا در آن بخش سوم ملاحظه کرده باشید، تحت عنوان آسیب‌شناسی و پاسخ به پرسش‌ها و شبهات دو فصل هم باز کردیم یکی آسیب‌شناسی، یکی هم پاسخ به شبهات و استفهام‌ها. این هم برای همین است که ما وقتی این نهاد را آوردیم بی‌گدار به آب نزنیم که موجب سوء استفاده بشود به عبارت دیگر آن برخورد سلبی که بگوییم آن را از صحنه حذف کنید، باطل است این برخورد هم که این‌ها را غیر منضبط بپذیریم این‌ها باطل است. البته اثر بسیار ناچیز است به شما عرض بکنم آنچه که انجام شده است اگر کمالی دارد، اگر دقّتی دارد، اگر جدید است از ما نیست. لطف خداوند است، محبّت اهل بیت است. به هر حال زحمتی است که من و شما همه سر سفره‌ی بزرگان نشستیم. اگر نقصی باشد البته به نویسنده مربوط می‌شو.د من تتّمه‌ی وقت را به شما بدهم که اگر سؤالی، پاسخی دارند فقط در این سؤال‌ها، سؤالات جزئی باشد در محورهای کلی. چه اسم آن را نقد بگذاریم، چه سؤال، چه پرسش آن محورهای کلی مثلاً حالا اگر یک اشکال عبارتی دارد یا مثلاً خیلی جزئی است از این عبور کنید به هر حال ممکن است وارد باشد، ممکن است که وارد نباشد. در بحث‌های این‌گونه بیشتر باید روی محتواها عنایت بشود.

-من ابتدا لازم است عنوان بکنم که سؤالاتی که قرار است طرح بشود شیوه‌ی جمع‌آوری این سؤال‌ها به این شکل بوده است که این برگه‌های کتاب من که مستحضر هستید چهار تا جدول دارد، یک جدول مربوط به سؤالات و نکاتی که نیاز به طلب فهم و تفسیر دارد و معمولاً جواب‌های کوتاهی هم دارد. یک بخش آن این است، یک بخش مربوط به مطالب غیر قابل قبول و مردود است که طبعاً دلیل و استدلال و آن چیزی که عدم پذیرش شده است آن هم باید قید شده باشد این ستون دوم است. ستون سوم هم موضوعاتی که نیازمند مطالعه‌ی تکمیلی دارد در واقع عناوینی که می‌توانند خود آن‌ها موضوع مستقل تحقیق برای مطالعه کننده باشند و بخش چهارم هم مطالب جالب و جذّاب و قابل توجّه که خوب این هم بخش چهارم است. دوستان این برگه‌ها را تکمیل کردند بعد خدمت جناب استاد عصاری عرضه شده است، ایشان سؤالات تکراری را حذف کردند، مجموعاً جمع‌بندی کردند و این برگه‌ی سؤال شده است امّا من این سؤال‌ها را می‌خوانم به نظر می‌رسد شاید بیشتر این سؤالات با مطالعه‌ی دقیق کتاب حل بشود باز حالا هر جه نیاز به توضیح بود شما توضیح بفرمایید اگر به اصطلاح نیاز به مراجعه به کتاب بود که ارجاع آن را به حضرت عالی است. ابتدا سؤالاتی که ناظر به مفهوم است. یعنی مبادی تصدیقیّه است. سؤال شده است که فرق بین بنای عقلا، عرف و سیره چیست این سؤال اوّل است.

-‌ ببینید حالا من اجمالاً عرض می‌کنم اتّفاقاً سؤال زیاد می‌کنند. قدری هم حالا من بگویم در مقدّمه‌ی این سؤال ببینید کتاب وقتی که نوشته می‌شود فقه و عرف بعداً هم این طور چاپ می‌شود با تزئینات است که من با این مخالف هستم، فارسی هم است دوستان ما این را به عنوان یک کتاب فارسی یک سری آثار فارسی این را می‌خوانند. این اوّلین مشکل ما در مورد این سه کتاب است. در حالی که این کتاب کمتر از بعضی‌ کتاب‌های درسی که شما می‌خوانید نیست فقط فارسی است، آن‌ها عربی است. یعنی همان دقّت را می‌طلبد. فرض کنید یک کتاب اگر یک شخصی نوشته است شما یک ساعته ۲۰ صفحه‌ی این را می‌خوانید، نباید انتظار داشته باشید که این کتاب را هم یک ساعت ۲۰ صفحه‌ی این را بخوانید. باید این کتاب یک صفحه‌ی آن دو ساعت خوانده بشود. به هر حال بحث علمی است، نقد است فقط فارسی است. پر از اصطلاحات است به خصوص من سعی کردم از اصطلاحات پرهیز نکنم حتّی بسیاری از آن‌ها خلق اصطلاح است یعنی اوّلین بار در این برخورد می‌کنید اگر دوست ما می‌گویند ابهام دارد به این خاطر است. یکی از اساتید معروف خوانده بود می‌گفت من نفهمیدم حالا خیلی راحت، من گفتم می‌دانید مشکل چیست شما این را به عنوان یک کتاب فارسی مباحث اجتماعی، مباحث گاهی مثلاً بزرگان ما دیدید یک مبحث اجتماعی دارد. مباحث اجتماعی راحت است می‌شود ۵۰ صفحه‌ی آن را در یک ساعت خواند. اگر می‌بینید گاهی وقت‌ها این‌طور است حالا بالاخره باید به عنوان یک کتاب درسی به آن نگاه بشود که یک ساعت، دو صفحه‌ی آن خوانده بشود امّا این سؤالی که دوست ما کردند دقیقاً در کتاب است. ما در این‌جا اگر ملاحظه کرده باشیم گفتیم حالا عرف گاهی فهم است، گاهی داوری است، گاهی یک سلوک است. آن‌جا که عرف در قالب سلوک خود را نشان بدهد به آن سیره می‌گویند. پس سیره عرف خاص می‌شود. یعنی سلوک عملی وقتی باشد یک تأسیس عقلایی باشد می‌شود سیره. ولی خوب بعضی وقت‌ها فهم از یک معنا به آن سیره نمی‌گویند یا داوری است، دیگر سیره نمی‌گویند، داوری می‌گویند. لذا دیدید می‌گویید فهم، داوری یا سلوک نمی‌دانم ارادی که شکل قانون نگرفته باشد تا آخر. حالا من برای این‌که سؤال دوست بزرگوار را جواب داده باشم نسبت عام و خاص مطلق است. البته این‌ها مفهوماً متباین هستند ولی مصداقاً عام و خاص مطلق هستند امّا بعد دارند بنای عقلا، بنای عقلا ببینید این را هم غفلت کردم بگویید ببینید سیره باز یک مضاف الیه دارد. سیره‌ی عقلا، سیره‌ی متشرّعه، سیره‌ی شخص مثلاً این‌ها فرق می‌کند. آن‌جا که سیره‌ی عقلا باشد همین تفاوت را که گفتم دارد ولی اگر سیره‌ی متشرّعه باشد دو تفاوت دارد. افزون بر این‌که عرف داوری فهم و سلوک است ولی سیره فقط سلوک است، عرف قید متشرّعه را ندارد ولی سیره‌ی متشرّعه غیر متشرّعه را هم دارد. لذا نتیجه می‌گیریم مثل سیره بعضی وقت‌ها با عرف یک فرق دارد، بعضی وقت‌ها دو فرق دارد. این‌که این سلوک است ولی آن اعمّ از سلوک است. این‌که او همه‌ی عقلا است و این بخشی از عقلا است، این بخشی از صاحبان یک مکتب است امّا فرق آن با بنای عقلا این است که بنای عقلا ببنیید گاهی وقت‌ها بِما هُم عقلا است. اگر بنای عقلا بما هم عقلا باشد دیگر به آن عرف نباید بگویند، باید بگویند درک عقل. ما معتقد هستیم عقلا بما هم عقلا اگر بر یک مسئله‌ای توافق کنند این درک عقل است، در حالی که عرف الزاماً نشأت گرفته از درک عقل نخواهد بود. لذا اگر بنای عقلا لا بما هم عقلا باشد عرف می‌شود امّا با همان تفاوت که آن فهم و داوری و سلوک بود، این فقط سلوک است. حالا این را یک اشاره کردم باز بیشتر آن را در خود کتاب ببینید.

-‌ در مورد همین چیز که فرمودید شما در صفحه‌ی ۱۶۷ می‌فرمایید که منظور شما از عرف، عرف بما هو عرف است و عرف بما هو عقلا و عرف بما هو متخصّصین را شامل نمی‌شود. عرف بما هو عرف ولی در صفحه‌ی ۶۳ وقتی می‌خواهید مبادی عرف را بررسی کنید درک عقل را یکی از مبادی عرف می‌گیرید، فطرت را یکی از مبادی عرف می‌گیرید. خوب این‌ها اگر واقعاً عرف محل بحث آن است پس این چطور مبادی می‌شود، چطور این‌ها مبدأ آن عرف می‌تواند باشد؟

-‌ ببینید گاهی وقت‌ها است تولید می‌کند، مبدأ است نه یعنی مثل علّت تامّه همراه آن است. لذا می‌گوییم مبادی، نمی‌گوییم دلیل و سند. حتماً در فقه و اصول دید مبادی یعنی خیزش‌گاه. ممکن است مثلاً یک فرض کنید حتّی سنّت پیغمبر منشأ یک عرف بشود امّا دیگر مثل بچّه که تابع مادر خود است از او متابعت نمی‌کند. موسع می‌شود به عبارت دیگر مراد از مبادی یعنی منشأ آغاز. یعنی درک فطرت ممکن است که منشأ آغاز یک عرف باشد امّا اگر خواستیم بعد عرف را نگاه کنیم دیگر آن را که مواجه هستیم را نگاه می‌کنیم. یعنی مقیّد نیستیم که حتماً این را ببریم در همان قالب همان حد و حدود آن مبدأ.

-‌ مبدأ ثابت است امّا عرف ثابت نیست، عرف کم و زیاد می‌شود، لذا شکل آن هم فرق می‌کند. من این را می‌گویم مبدأ ثابت است امّا این‌که منشأ شده است مثل چیزی که می‌گویند علّت محدثه است نه علّت مبقیه همین است. به همین خاطر در کتاب دیدید اگر یک عرفی باشد که مثل سایه از عقل متابعت بکند، نه موسع بشود نه مزیّن بشود این اشکال ندارد بگویید عرف است ولی دیگر وقتی می‌خواهیم به عنوان استدلال به این نگاه بکنیم در درک عقل این را قرار می‌دهیم. پس حد این فرمایش شما همین است که اگر یک چیزی مبدأ یک چیز شد الزاماً آن پدیده ناشی لازم نیست که از آن منشأ متابعت کند متابعت به قول حضرت امیر بچّه شتر از مادر خود نه گاهی موسع می‌شود، گاهی مضیّق می‌شود و هکذا. مثلاً فرض کنید راحتی عقلا در اخذ به ظواهر منشأ اخذ به ظواهر می‌شود. اخذ ظواهر یک عرف است. عقیده‌ی من این است که اخذ به ظواهر نشأت گرفته از درک عقل است امّا الزاماً این‌طور نیست حالا که عرف شده است دیگر دقیقاً از آن درک عقل متابعت کند، دیگر خود را باید نگاه کرد.

ببینید آن‌جا که این را توضیح دادیم عرف نباید شکل قانون به خود بگیرد، جهت آن این است که اگر شکل قانون گرفت ما دیگر به قانون تمسّک می‌کنیم نه به عرف، یعنی عرف بما هو عرف دیگر نیازی حضور ندارد. من یک مثال برای شما بزنم مثلاً اگر در ازدواج عرف باشد که عروس مهریه‌ی خود را قبل از عروسی بگیرد. در بعضی از شهرها داریم که این‌طور است قبلاً عرب‌ها این کار را می‌کردند، هنوز هم این کار را می‌کنند. حالا اگر یک عروسی شد بعد شارع آمد این را قانون کرد. گفت واجب است داماد قبل از زفاف مهر عروس را بپردازد، خوب قانون شد. بعد که ما می‌خواهیم تمسّک کنیم یا قاضی می‌خواهد تمسّک کند به عنوان دستور شرط تمسّک می‌کند یا به عرف؟ شرع. دیگر نیاز نیست که شما عرف را بگویید یعنی قاضی می‌گوید چون عرف است، شما مهر را اوّل بدهید. اگر قاضی این‌طور بگوید این ناشی است. باید بگوید چون شارع فرموده است ولی اگر نه در یک جایی شکل قانون پیدا کرد ولی خوب مردم عمل می‌کنند، این‌جا قاضی وقتی می‌خواهد داماد را ملزم کند می‌گوید که ببین عرف این‌طور است که عروس خانم‌ها مهریه‌ی خود را قبل از زفاف می‌گیرند تو اگر می‌خواستی ندهی می‌بایست قید کنی، چون قید نکردی و عرف این است که قبل از زفاف می‌دهند تو باید بدهی، حق با خانم است این‌جا به عرف تمسّک می‌شود. در مباحث حقوقی هم همین است. در مباحث حقوقی هم مثلاً در بحث‌های قضایی اگر یک چیزی در متن قانون آمده باشد قانون مجازات، قانون مدنی، حقوق خانواده خوب این‌جا دیگر نیاز نیست که ما به عرف تمسّک کنیم ولی اگر در قانون نیامده ولی در خارج این‌طور عمل می‌شود یا رویّه‌ی قضایی بر این است قضات این‌جا بر چه چیز تمسک می‌کنند؟ به خارج، به رویه‌ی قضایی. این‌که می‌گویم عرف شکل قانون نگرفته است علّت آن این است. می‌گویند اگر شکل قانون گرفت دیگر نمی‌خواهد به عنوان عرف به این نگاه کنید یعنی اثری ندارد. البته یک چیز است مثلاً یک چیزی ممکن است فرض کنید در کشور ما شکل قانون پیدا نکرده است مثلاً در فرانسه شکل قانون پیدا کرده است. این برای ما هنوز عرف است ولی برای اهالی فرانسه قانون است. لذا دیده باشید همان‌جا من گفتم، گفتم عرف آن است که شکل قانون مشروع و معتبر نزد کاربران حالا تعبیر بد نگرفته باشد، خواستم بگویم که اگر نزد آن‌ها قانون شده است برای ما که قانون آن‌ها مشروع نیست، الزام‌آور نیست. ما باید خود را نگاه کنیم. اگر در محیط ما شکل قانون گرفته باشد این را قانون می‌گویند. این اصطلاح است. یعنی شما در یک جمع حقوقی قرار بگیرید اگر به قانون عرف بگویید ولو منشأ آن عرف بوده است این را از شما غلط می‌گیرند تا وقتی که از کانال ‌قانون‌گذاری مجلس، شورای نگهبان، مجلس تشخیص نرفته است فقط یک چیزی است که مردم به آن ملتزم هستند عرف می‌گویند تا در کانال مجلس و شورای نگهبان و این‌ها رفت و تصویب شد به آن قانون می‌گویند، دیگر عرف بگویید از شما اشکال می‌گیرند. این یک اصطلاح این‌طور است درست است، خوب هم است در دین ما هم همین است اگر یک‌جا خود روایت را امام فرموده باشد عرف بگوییم تا آخر.

-‌ سؤال شما را دقیق تصوّر نمی‌کنم یک مثال بزنید.

-‌ یعنی از آن قوانین که شارع تعیین کرده است یا چه؟ از آن قوانین تبعیّت می‌کند بعد یک چیز دیگر می‌شود پس آنچه که مفّاد قانون است عرف نیست. یعنی شما این‌طور فرض کردید من درست برداشت کردم. یک سری قوانین داریم که شارع جعل کرده است. عرف از این قوانین استفاده می‌کند مثلاً می‌رود در خدمت ادلّه فرض کنید، فهم ادلّه اشکال ندارد امّا این عرف است. آن‌ها که قوانین است یک چیز دیگر است. مثلاً شارع گفته است ۱-‌ من اگر صبحت بکنم، شوخی نمی‌کنم. پس اصالت الجد تا حالا بود وقتی خود او صریحاً گفت من شوخی نمی‌کنم قانون می‌شود. ۲-‌ هر چه می‌گویم صریح می‌گویم، با کنایه و فلان صحبت نمی‌کنم عمومات من را با خصوص‌ها بسنجید خوب خود این‌ها قانون می‌شود بعد این‌ها را عرف می‌گیرد این‌ها را دیگر عرف نمی‌گوییم، می‌گوییم قانون. تا قبل از این‌که شارع بگوید همه‌ی این‌ها عرف هم بود قانون می‌شود بعد می‌آید عرف از یک دلیل برداشت می‌کند. این عرف می‌شود، این فهم می‌شود. این دیگر قانون نیست این فهم از یک ادلّه است. پس می‌شود قانون منشأ یک عرف باشد امّا عرف غیر از آن قانون است. آن سه، چهار تا دستور کلی بود که قانون‌گذار گفت، بعد به دست مردم می‌رود، دست عرف عرف فرق دارد باز این‌ها هنوز قانون نیست این‌طور است.

-‌ ببینید حالا من می‌گویم درست برائت چطور بخواهد عرف را چون برائت می‌دانید سلب است. برائت ایجاب نیست. شما از درون برائت هیچ ایجابی به دست نمی‌آرود. همیشه از درون برائت، در احکام شرعی هم که جاری می‌شود چه چیز از برائت به دست می‌آید؟ سلب. یعنی سلب حکم، نفی حکم، برائت از حکم، برائت از وجوب، برائت از حرمت از درون اصل برائت سلب درمی‌آید حتّی برائت عقلی حالا این‌که برائت شرعی بود، برائت عقلی هم می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است. یعنی نفی عقاب درمی‌آید. بنابراین من نمی‌توانم ارتباط برقرار کنم بین اصالة البرائه چه شرعی چه عقلی با اثبات حجّیت عرف.

-‌ آن روایت «کُلُّ شَیْ‏ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» یا «إِنَّ اللَّهَ… سَکَتَ لَکُمْ عَنْ أَشْیَاءَ وَ لَمْ یَدَعْهَا نِسْیَانا» آوردید، فرمودید که این مورد اگر بیان نشده است، استدلال آن‌ها که خواندند این است که این موارد اگر بیان نشده است، پس این‌ها مورد تأیید شارع است. نهی نکرده است، چون منعی نیست پس شارع گفته است که درس است «کُلُّ شَیْ‏ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» یا «إِنَّ اللَّهَ… سَکَتَ لَکُمْ عَنْ أَشْیَاءَ وَ لَمْ یَدَعْهَا نِسْیَانا».

-‌ پس این استفاده از برائت نیست یعنی این احادیث دلالت می‌کند بر یک منطقة الفراغی به قول این روایت منطقه العفو نمی‌دانم در این کتاب دارم یا در فقه و مصلحت. منطقة الفراغ که سنّی‌ها می‌گویند منطقه العفو حالا آقای صدر هم منطقة الفراغ را دارند فقط اهل تسنّن ندارد. این این‌طور می‌شود که کسی بگوید از ادلّه‌ی، آن وقت این «إِنَّ اللَّهَ… سَکَتَ لَکُمْ عَنْ أَشْیَاءَ» جز ادلّه‌ی برائت است آن «کُلُّ شَیْ‏ءٍ» جز ادلّه‌ی برائت است. یک کسی این‌طور بگوید، بگوید از ادلّه‌ی دالّ بر وجود منطقة الفراغ و دالّ بر وجود منطقة العفو ما استفاده می‌کنیم که حاکمیّت با عرف است یعنی در آن مواقع باید از عرف تبعیّت کرد. خوب این را توجّه دارید که ما منطقة الفراغ را رد کردیم. یعنی ما چیزی به نام منطقة الفراغ نداریم این اوّلاً، ثانیاً وجود منطقة الفراغ و منطقة العفو دلالت می‌کند که موارد مورد سکوت حکم ندارد نه آنچه که عرف می‌گوید او حکم من است. اگر قانون‌گذار گفت که من یک مواردی را بیان نکردم، کار اشتباهی کردم خوب این را بیان نکردم. صدر اسلام مدام نزد امام می‌آمدند می‌گفتند آقا غیر از گندم و جو و کشمش و این‌ها برنج هم است. برنج هم زکات داشته باشد. در روایت بروید این را ببینید این‌که می‌بینید امروزه گز نکرده پاره می‌کنند آن موقع گندم بوده، کشمش بوده، شتر بوده و لذا زکات به آن‌ها خورده است الآن باید بگوییم به پیکان و سمند و لوازم کارخانه و این‌ها اتّفاقاً روایت همان موقع خدمت امام (علیه السّلام) آمدند گفتند برنج داریم راوی می‌گوید آقا من خوردم امام گفت می‌دانم ولی خدا نخواسته است چه اصراری داری که بگویی زکات اگر لازم شد حکومت از یک طریق دیگری می‌گیرد، لازم هم نشد خوب نخواسته است. معنای آن این نیست که حالا پس اگر زکات نسبت به برنج جز منطقة العفو شد، بگوییم اگر عقلای دیگر زکات می‌گیرند شما هم زکات بگیرید. این اصلاً ربطی ندارد وجود ادلّه‌ای دالّ بر منطقة العفو و منطقة الفراغ بر فرض که تمام بشود دلیلی در نبود حکم است، نه دلیل بر حجیّت عرف در آن موارد این‌طور که استفاده نمی‌شود.

-‌ در خود کتاب اتّفاقاً راه آن آمده است. عرف اگر بنا شد یک فهم یا سلوک یا داوری مستمر و غیر شخصی آن‌جا که تعریف کردیم باشد اگر جایی کسی ادّعای عرف کرد باید ببینیم این وجود دارد یا ندارد. در همان مثالی که در کتاب آمده است که یکی از بزرگان فقه می‌فرماید به محض خواندن صیغه ما عرف داریم که مالکیّت صورت می‌گیرد. انتقاد: یک بزرگی دیگر در مقابل می‌فرماید نه تا وقتی خیار است، انتقال صورت نمی‌گیرد. خوب دیدید آن‌جا من نقد کردم این چه مدل صحبت کردن است. اگر می‌گویید عرف است باید سراغ مردم برویم چون آن‌جا عرف عقلا منظور است نه عرف نجف، نه عرف قم نه عرف متشرّعه آن‌جا ما چه کار کردیم؟ گفتیم بهترین راه تشخیص عرف همین قوانین موضوعه است. یعنی ببینیم چون دنیا همیشه عرف خود را اندک، اندک شکل قانون می‌دهد. آن‌جا چند تا قانون از فرانسه از سوییس، بلژیک از کشورها آورده است که این‌ها است اتّفاقاً به یاد دارم که آن‌جا رسیده است که هیچ طرف آن بنا است. یعنی اتّفاقاً بعضی جاها به صرف نقل و انتقال یا انشاء بعضی جاها مثل انگلستان حتماً با محضر… البته ما محضر را اثبات می‌دانیم، آن‌ها سبوط می‌دانند. یعنی اصلاً ثبت محضر نشود نقل و انتقال نیست نه این‌که سندی بر نقل و انتقال نیست. بعضی از کشورها چیز دیگر است. پس ببینید بهترین راه برای تشخیص عرف از غیر عرف همین است که انسان کار میدانی بکند. البته به شما بگویم کار میدانی هم بکنید، این هم مثل همه‌ی چیزهای بعضی وقت‌ها ثابت می‌شود که عرف نیست، ما فکر می‌کردیم عرف است. بعضی وقت‌ها ثابت می‌شود که عرف بوده است و درست بوده است که ما گفتیم عرف بوده است. خیلی وقت‌ها آخر آن هم شک می‌کنیم. این هم مثل آب مضاف و آب مطلق و خاک هر چه که مصداق مشتبه دارد این هم دارد. مشخصاً جواب من این است که کار میدانی، وارسی قوانین موضوعه، سؤال از مردم تا حدود زیادی می‌تواند پاسخ این کار، یعنی عرف را از توهم عرف جدا بکند ولی بپذیریم بعضی موارد هم به قراری نمی‌رسیم که آن وقت نمونه‌ی آن را در کتاب دیگر ببینید.

-‌ این سؤال خیلی سؤال بزرگی است. الآن اجتهاد مقبول این است که شما درس‌ها را خوب بخوانید، با دقّت بخوانید. یک وقتی این صحبت‌هایی که بعضی از خوب کسانی که عذر آن‌ها جهل آن‌ها است. این کتاب‌ها به چه درد ما می‌خورد، برای چه می‌خوانیم، جهان اسلام درگیر مسائل دیگر است شما نه این‌ها را شما بخوانید با همین هنجارها که ما عرض می‌کنیم، با همین فضایی که در مدرسه حاکم است ان‌شاءالله خود شما می‌دانید. من در یک جمله بگویم اجتهاد مقبول اجتهادی است که از انضباطی که بزرگان ما دارند خارج نشود، از آن طرف هنر داشته باشد که ورود به مسائل روز پیدا بکند، حوادث واقعه به تعبیر امام عصر و حکم مناسب آن مسائل را هم بدهد این یک اجتهاد مقبول می‌شود.

-‌ ما نگفتیم که لازم است. این را مرحوم امام می‌فرمایند که بناهایی که قاعدتاً معصوم حدس می‌زند در آینده می‌آید به مناسبت بحث تقلید ایشان مطرح می‌کند. ما آن‌جا اگر دقّت کنید عرض کردیم که ما دلیلی ندارم چون ائمّه فرمودند ما خواستیم می‌گوییم «إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا وَ إِنْ شِئْنَا أَمْسَکْنَا» بله من گفتم اگر جایی به این رسالت تبیین شریعت لطمه بزند یا اقرار به جهل باشد، معصوم باشد تدخّل کند امّا اگر نه اقرار به جهل است نه به گونه‌ای است که بگوییم جزء ارکان شریعت است که اگر نباشد نابود می‌شود چنین وظیفه‌ای مثلاً امام صادق می‌دانستند ششصد بعد از ایشان یک عقدی به نام سرقفلی در صحنه می‌آید. حالا بر فرض که امام این عقد را باطل می‌دانستند آیا لازم بود که ششصد سال قبلاً بگویند که بدانید که دو، سه قرن بعد یک معامله‌ای می‌آید تحت عنوان سرقفلی و امثال ذلک عرب‌ها می‌گویند بیع الخلو و این باطل است. چنین چیزی برای ما ثابت نشده است لذا ثابت نشده است که من می‌خواهم عرض کنم ولی به شما می‌گویم ائمّه‌ی ما یک کار دیگر کردند به قدری عمومات تنفیض و عمومات منع دارند که هیچ حادثه‌ی واقعه‌ای رخ نمی‌دهد که تحت یکی از این عمومات نرود. من گاهی جمله این‌طور به دوستان می‌گویم می‌گویم دو تا امام به ما قول دادند، یکی امام صادق، یکی امام رضا این دو امام فرمودند «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ إِلَیْکُمْ وَ عَلَیْکُمُ التَّفَرُّع‏» یا «التَّفْرِیع‏» بالاخره سند هم محکم، سند مثل آهن خوب دو تا امام حرف را زدند به قول شما این را عمل کردند یا نکردند؟ ائمّه که به قول خود عمل می‌کنند. اگر هم احیاناً خللی است ما باید بگردیم پیدا کردیم. مخصوصاً یک چیز دیگر هم من به شما عرض کنم من معتقد هستم آثار ائمّه، حتّی آثار پیامبر به دست ما به اندازه‌ی لازم رسیده است. این‌که بعضی‌ها گاهی می‌گویند احادیث پیامبر در آن منع کتابت عمر از بین رفت به دست ما نرسید یا نمی‌دانم چقدر آثار شیعه از بین رفته است. این‌ها درست است امّا روالی که ما تاریخ احادیث را نگاه می‌کنیم طوری بوده است که اگر مثلاً کتابخانه‌ی نجف را آتش می‌زدند، کتابخانه‌ی قم نسخه‌ی آن بوده است. اگر لبنان یک هفته صلاح الدین ایوبی کتاب‌ها را اآش زد در ری و نیشابور و این‌ها بوده است. راجع به احادیث پیامبر هم مگر اهل بیت ما می‌گذاشتند تراث جدشان به خاطر نادانی یک نفر از بین برود یا بغض یا غضب او. پس این همه روایت داریم که امام صادق می‌گویند قال رسول الله پس چیست. یعنی ائمّه نمی‌گذاشتند، تراث جدشان از بین برود این را هم که اضافه کنید دیگر ما نیازی نداریم. عمومات داریم، چه عمومات اصلاح، چه عمومات تنفی چه منع.

-‌ این را من در فقه و عقل آوردم. بحث در این کتاب است ولی سنجه‌ی تشخیص در فقه و عقل است. ببینید آن‌جا من یکی از نشانه‌هایی که دادم این است که مورد وفاق همگان باشد. مثلاً ببینید ما در هیچ جای دنیا نداریم که به ظهور الفاظ اکتفا نکنند. بنابراین اگر کسی بگوید این عرف، یعنی اکتفا به ظهور اصالت الظّهور به درک عقل برمی‌گردد این حرف درستی است. نشانی خالص درک عقل این است که یک امام (علیه السّلام) دارند که شما هر چه عقلا را نگاه کنید این مبنا را می‌بینید. مثلاً عمل به وعده چطور بگویم خیلی از این اصول که در اصول می‌خوانید اصالت الجد، اصالت عدم خطا و هکذا فرع این‌ها همه عرف است می‌دانید، عرفی است که به درک عقل برمی‌گردد. درک عقل هم ادّعا می‌کنیم چون هیچ مخالفی وجود ندارد امّا مثلاً فرض کنید میلیتاریست، دنبال اسلحه رفتن، تولید و انباشت سلاح خوب این عرف است. الآن شاید کمتر کشوری داشته باشیم که تجهیزات نداشته باشیم و انبار نکند ولی می‌بینیم که این را عقل تأیید نمی‌کند و نمی‌پذیرد. حالا دیگر مفاسد هم می‌بیند یا نمی‌بیند کار نداریم. اگر یک چیزی مورد وفاق همه‌ی عقلا در تولید تاریخ باشد، یکی از نشانه‌های بارز درک عقل است. این کلی است. یک دفعه نروید دست بگذارید روی یک نکته‌ای بگویید این مورد را من درک عقل می‌بینم آن زید نمی‌بیند اشکال ندارد. آن کسی که درک عقل می‌بیند آثار درک عقل را بار کند، آن کسی که درک عقل نمی‌بیند. آثار بار نکند شما الآن سه نفر سر یک چشمه برود یکی نگاه می‌کند می‌گوید این آب مضاف است، این آب مضاف نباشد پس آب مضاف چیست؟ آن یک می‌گوید نصف آب‌های عالم همین‌طور است به یک کسی دیگر می‌گویی می‌گوید این مطلق است. ان سوم می‌گوید من چه بگویم. یعنی من و شما در مصداقی مثل آب مطلق و مضاف درگیر هستیم و اختلاف می‌کنیم، این هم همین است. این را خواستم بگویم که بعضی می‌گویند آقا اگر شما درک عقل را آورید، بعضی قبول دارند بعضی ندارند. اخباری معروف می‌گوید محمّد امین استر آبادی او از همین طریق عقل را کنار می‌گذارد. خوب باید به این آقا گفت که مگر در استفاده از یک آیه اختلاف نمی‌شود؟ یکی می‌گوید این آیه دلالت بر این می‌کند، یکی می‌گوید نمی‌کند. هر کسی هم برای خود حجّتی دارد و حجّت هم است. یکی می‌گوید این روایت این را می‌خواهد بگوید دیگری می‌گوید اصلاً این را نمی‌خواهد بگوید، چیز دیگر می‌گوید. اختلاف در آن‌ها هم است. پس من مشخصاً عرض بکنم نشانه‌ی عرفی که به عقل برگردد همگانی بودن آن در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها است با این وجود باید قبول کنیم مصادیقی پیش می‌آید که به نتیجه نمی‌رسیم هر کسی هر نتیجه بگیریم برای او حجّت است.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین»