بسم الله الرحمن الرحیم

از فرصتی که پیش آمده من خداوند را شاکرم، دوستان و عزیزانی که مقدمات این نشست فاخر را به وجود آوردند از آنها هم متشکرم، امیدوارم در این فرصتی که گرفته می‌شود بتوانیم در بحث گامی را به جلو ببریم از محضر اساتید بزرگوار که من نام سرواران را کمتر می دانم لذا نام نمی برم، از اینکه شرکت کردند همچنین دانشجویان بزرگواری که اهتمام ورزیدند، علت حضور اینجانب در جمع شما عزیزان شاید این باشه که کاری که بطور متفرق، در بیش از سه دهه و تقریباً متمرکز در یک دهه بنده روی مصلحت، نقش مصلحت، جایگاه مصلحت، یا مصلحت اندیشی، مصلحت گرائی استصلاح، در شریعت، یعنی دستورات دینی مقرارت الهی و در دانش کاشف شریعت که به آن می‌گویم فقه، راجع به این موضوع بنده تلاشی داشتم، حاصل این تلاش و تجسم این تلاش هم، در مرحله اول ارائه یک نوآوری تحت عنوان مصلحت در فقه امامیه، و در نهایت نظریه ی مصلحت، که دفاع شد و با رتبه ای که اشاره کردند و حضور در جشنواره فارابی، و حدود ده مقاله در همین پیوند و ارتباط، و در نهایت کتاب فقه و مصلحت طبیعتاً انتظار می‌رود که حول همین بحث ما با شما گفتگو داشته باشیم، مسئله فکر نمی کنم نیازمند توضیح بیشتر باشد ، با توجه به اینکه می‌دانید ما با نهاد مصلحت چه در مرحله ی استنباط یعنی اونجایی که کار فقهی می‌آید به میدان، چه در مرحله ی اجرا، یعنی اجرای مستنبط حکم، ما در کشور برخورد کژدارومریض داشتیم، و مثل خیلی کارهای دیگر که، تقریباً دقیق تعریف نشده است همون تعریف کژدارومریض شاید تعبیر رسایی باشد با این نهاد و حضور این نهاد، همون برخورد بوده تا جایی که اگر، خواسته باشیم سمبل این برخورد کژدارومریض را ببینیم شما در سیستم قانون گذاری کشور و تصمیم گیری کشور به معنای عام، می بینید مثلا مجلس مصوبه‌ای را دارد شورای نگهبان، که رصد می‌کند شرعیت مصوبات و تصمیمات را گاهی رد می‌کند و نهاد دیگری، به نام مجمع تشخیص مصلحت نظام تصویب می‌کند، تا جایی که این جمله در کشور ما مصداق پیدا می‌کند که آنچه ما در صبح در شورای نگهبان رد می کنیم، بعد از ظهر یا فردا در مجمع تشخیص مصلحت نظام امضا می کنیم تصویب می‌کنیم خوب نمی‌خواهم بگویم چقدر این فرایند درست است یا نه . 

خوب طبیعی است که برای یک پژوهشگر یک محقق این انگیزه ایجاد می‌شود که بالاخره برود در این مرحله وارد گود بشود به اصطلاح قدم هایی را بردارد شکی نیست که دیگران بعداً میایند و آن قدم را کامل می‌کنند، در بحث امروز با توجه به وقتی که به ما دادند، ، موضوعات چند ساحتی است، و هر ساحت نیازمند ساعت‌ها گفتگوست، و اگر کسی روی یک موضوع خیلی هم کار کرده باشد خیلی می‌خواهد حرف بزند باید خیلی کنترل کند که در یک وقت کوتاه بحث را به نتیجه برساند ولی به هر روی همین مقدار هم قدمی است با توجه به اینکه کتاب هم در اختیار است در دسترس است، و خود دفترک کرسی هم شاید در بازار باشد، من در واقع واگذار می کنم بخشی را به مراجعه بعد شما در صورتی که مایل باشید ببینید من ناچارم سه اصطلاح را خیلی مختصر عرض کنم مفهوم مصلحت یکی بحث شریعت است و دیگری فقه است که البته حقوق هم در این ارتباط خود به خود معنا می‌شود، ما وقتی می‌گوییم مصلحت، منظور ما مصلحت شرعی است به این معنا که شارع مقدس در بحث رسل یعنی فرستادن پیامبران و در انزال کتاب آسمانی مثل فرستادن قرآن و در تشریع شرایع اهدافی داشته است، وقتی می‌گوییم مصلحت یعنی این که طبیعتاً تامین کننده مصالح کامل بندگان هست یعنی شما نمی‌توانید در فقه و مصلحت، یا مصلحت در شریعت مصلحت در حقوق اسلامی هر جوری که دلتان می‌خواهد مصلحت را معنا کنید مصلحت مثل مفهوم آب، خاک، سنگ نیست که فارغ از ایدئولوژی حتی جهان بینی و نگاه مفسر معنا بشود، مصلحت مثل عدالت که اصلاً عدالت خودش یک مصداق مصلحت است، مثل مفسده، مثل ظلم اینها مفاهیمی هستند که متأثر از نگاه مفسر به جهان به هستی به فرجام انسان هستند به همانی که ما تعبیر می کنیم اهداف رسالت، بر این اساس مصلحت، می‌شود عین حق و حقیقت. 

آن جمله معروفی که از نویسنده خوش‌بیان که می گوید: خدایا به من ایمانی بده که حقیقت را فدای مصلحت نکنم، طبیعتاً در بحث ما مصداق ندارد، یعنی اینطور نیست که حقیقت یک راه برود و مصلحت یک راه را چنانچه با این تفسیری که محضرتان به اختصار عرض کردم دیگر مصلحت یک مفهومی ارزشی می‌شود از منفعت و سود جدا می‌شود، از لذت جدا می‌شود چون لذت منفعت و سود ممکن است ازجهتی ارزش و ازجهتی ضد ارزش باشد، اما مصلحت اینجور نیست یعنی وقتی صحبت از مصلحت می‌شود در گفتگوی ما تقسیم نمی‌شود به حق و باطل، به مفید و غیرمفید، به حقیقت و غیر حقیقت، چون وقتی گفتیم همان اهداف رسالت باید این باورها را بپذیریم که خداوند اهدافی دارد و همه این اهداف حق است و باز هم بر این اساس مستحضر هستید که وقتی مصلحت می‌گوئیم اجتناب از مفسده هم داخل می‌شود اینجور نیست که ما دو چیز داشته باشیم مصلحت است، عدم مفسده، عدم مفسده باز خود مصلحت، دنیوی صرف نیست چنانچه اخروی محض هم نیست یعنی اینها ویژگیهای مصلحت مورد گفتگوی ما در بحث امروز است، و نقش مصلحت در شریعت ، فقه یا در حقوق به این معناست این ممکن است، گفتگوی ما را یا گفتمان ما را از بعضی اصطلاحات جدا بکند مثلا مصلحت بگویند، منفعت اراده کنند مصلحت بگویند و یک نوع تدبیررا اراده کنند نه این معنا نیست و لذا در کتاب در نظریه‌ی ما این کلمه مصلحت شرعی را زیاد می بینید ولی متوجه باشیم منظور ما از مصلحت شرعی مصلحت تعبدی نیست ممکن است برخاسته از خرد باشد لذا عدالت ، آزادی، امنیت، قرب الی الله وتکامل انسان رادربرمیگیرد. همه اینها مصلحت از آنها نمایندگی میکند اما راجع به شریعت و فقه، ببینید ما دو اصطلاح داریم یکی شریعت، اگر مثلاً دین را تقسیم کنید به سه بخش- تقسیم دقیقی نیست-بخش هستها و معارف، بخش اخلاق ، و بخش مقررات، باید و نبایدها احکام وضعی احکام تکلیفی مستحبات، واجبات محرمات این بخش از دین که تعبیر می‌کنیم به شریعت این بخش می‌گوئیم شریعت اما گاهی به کل دین می گوییم شریعت «شرع لکم من الدین» که این را گفتیم شریعت به معنی‌الاعم اما گاهی همان بخش حقوقی دین شاید اینجور تعبیر کنیم آشناتر باشید البته نه حقوقی، عبادات هم بگیره بخش مقررات، و یک اصطلاح هم داریم فقه و استنباط که می‌دانیم کاشف شریعت است، اصولاً فلسفه ی وجودی فقه و دانش فقه، این است که می‌خواهد شریعت را از منابع کشف کند در کشور ما زیاد این دو اصطلاح به هم آمیخت پیدا می‌کند. و خلطهایی را به وجود می‌آورد. در حالی که می دانید شریعت، مکشوف است، معصوم است، ولی فقه نه، فقه چون بشر دخالت میکند خطا دراو راه پیدا میکند فقه به انگیزه کشف شریعت آمده دیگر، ولذا شریعت می‌شود مکشوف، و فقه می‌شود کاشف، پس اگر می‌گوییم مصلحت در شریعت، یعنی باید بریم ببینیم در خود دین قانون گذار ما مصلحت را کجاها دیده ولی اگر می‌گوئیم مصلحت در فقه یعنی یک فقیه یک حقوقدان – باز اضافه کنیم-، اگر خواسته باشد حقوق اسلامی را استنباط کند اون شریعت که باید مکشوف بشود چه فرایندی را باید طی کند در این میسر، مصلحت کجاها دیده می‌شود؟ 

پس علی الحساب به اجمال واژه مصلحت را تا حدودی قرار براش گذاشتیم، واژه شریعت، و واژه فقه حال دیگر اینکه گفتند حقوق هم معلوم می‌شود اگه ما حقوق را در واقع همان بخش، حقوق اسلامی را عرض می‌کنم بخش مقرارت اسلام در نظر بگیریم می‌شود همان شریعت و اگر آن تلاشهایی که صورت میگیرد یا آن دانش که می‌خواهد ان حقوق را در نظر بگیرد بازدر ردیف فقه، در کنار فقه قرار میگیرد، راجع به مصلحت در خود شریعت، میدانید که ما عمدتاً دو نظریه داریم در دین من کار به فقه امامیه ندارم یکی این است که شریعت هیچ الزامی ندارد که رعایت مصالح را بکند، و اصلاً لغواست منیر الدین اسکندری در بعضی از سخنانش می‌گوید این سخن که می‌گوئیم خدای متعال در شریعت رعایت مصلحت بندگان را کرده کفر است، اندیشه عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد این اندیشه است دیگر اشاعره می‌دانید همیشه نماینده این تفکر بودند، انها حتی برای خود کار خدا هم قائل به مصلحت نیستند، اگر سوال کنید خود خدا این کار را برای چه کرده؟ احمد بن هضم ظاهری در کتابش میگوید ما بخدا میگوییم حکیم نه اینکه خدا کار را از روی حکمت انجام می‌دهد ما فکر میکنیم حکیم وصف خداست نه حکیم اسم خداست، میگوید اسم خداست شما می‌ خواهید اسمی بگذارید ممکن است یه بچه خیلی نازیبا باشد می‌گوید بگذارند جمیل، زیبایی اسم، فقط می‌خواهند بشناسند این یک اندیشه است طرفدارن جدی هم داشته و عجیب این است که ما این اندیشه را در برخی از رگهاش حتی در امامیه گاهی می بینیم با اینکه شعار امامیه تبعیت می‌دانید تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است خوب این دیگر حساب را از همین اول صاف می‌کند که شما بنام فقه اسلام، شریعت اسلام، حقوق اسلام، حالا هرچه می‌خواهید تعبیر کنید دنبال مصلحت نباید بگردید البته به شما عرض بکنم این اندیشه فقط بنیاد اشعری و کلامی ندارد . فلسفه‌ای هم دارد که باز در کتاب آمده ، هیچ وقت عالی برای دانی کار نمی‌کند یک اصل فلسفی است لایفعل العالی لاجل الدانی ، لذا اینکه می‌گوییم خدای متعال تشریع رو برای که انجام داد، خدا عالیست دیگر مجرد است، و مجرد برای غیر مجرد که سافل و دانی باشد که ماها باشیم کاری را انجام نمیدهد، ببینید طبق این اندیشه که عرض کردم بنیاد فلسفه ای هم دارد صحبت از مصلحت در شریعت و بعد در دانش، کاشف شریعت که فقه و نظام استنباط یا دانش حقوق باشد، حقوقی که می‌خواهد شریعت را کشف کند دیگر معنا ندارد البته در آن نظریه در این کتاب مفصل هم آن بنیان کلامی اشعری هم آن اصل، فلسفی مورد گفتگو قرار گرفته‌ است بعد حالا به هر حال طبق ادعای ما ثابت شده. 

ان اندیشه کلامی درست است و نه آن اصل فلسفی منافات دارد با اینکه آن اصل فلسفی را نمیشود مخدوش کرد ولی منافات ندارد با، جستجو کردن مصلحت در شریعت و در فقه، ولذا مفروض گفتگوی‌ ما و نظریه ما و این جلسه با شما این است که ما در شریعت، حضور مصلحت را می بینیم شما اگر فارغ از این ادعا نگاه کرده باشید می بینید جای جای نصوص قرآنی از مصالح صحبت می کند، یعنی وقتی مثلاً به عنوان اهداف بعث رسل انزال کتب، می‌گوید «بعث فی الامیین رسولا منهم …» تا آخر آیه یعنی آموزش را مطرح می‌کند یعلمهم، یا پرورش را و تقوا را مطرح می‌کند یزکیهم یا بینش را مطرح می‌کند حکمت را یخرجهم من الظلمات الی النور و آزادی را تمام مصلحت اینهاست دیگر مصلحت برنامه ای نیست جدا از این اینها نمودها و نمادها و تعین‌های مصلحت سراغ روایات برویم روایاتی که در قطعیت صدور و دلالتش تردیدی نیست باز از مصالح صحبت می کند بنابراین بیشتر از این معطل شدن در این ارتباط ضرور نیست نقش مصلحت در شریعت، آنچه مهم است، و به نظر من باید بیشتر مورد گفتگو قرار بگیرد مصلحت درفقه است حالا فقه هم دانش کاشف شریعت است که توضیح دادم هم خود استنباط یعنی عملیات فقهی که در بحث ما فقه گفته می‌شود اینهم در ارتباط با نقش مصلحت در فقه یعنی در استنباط، ما اگر خواسته باشیم یک تقسیم کلانی را صورت بدهیم سه نوع برخورد داریم یک برخورد، برخورد سلبی است، به این معنا که ما نمی‌گوئیم که احکام یعنی شریعت تابع مصلحت و مفسده نیست ولی به مصلحت، و فهم مصلحت،راهی نداریم از این نظر ما باید فقط به نصوصی که شرائط لازم را دارند اکتفا کنیم و بر اساس نصوص فتوا بدهیم و من در این نظریه و در کتاب تحت عنوان نص‎بسند، اندیشه نص‌بسند یعنی بسند به نص، فارغ از هر نوع مصلحت و مقاصد و امثال ذالک، نمونه‌هایی را شما در فقه می بینید، الان یک فتوای رایجی است در بعضی از مذاهب فقهی که اگر کسی، جنس از یک نفر غصب کرد یا به سرقت برد، و از منافع این کالای دزدیده شده استفاده کرد، ضامن منافع نیست، بعد استناد می کند به یک روایتی که به نظر خودش شرائط روایت را دارد، یعنی شما الان اگر، کسی مثلا ماشینی خیلی راحت درماه دو سه ملیون ازش استفاده کند این ماشین را دزدید و برد بعد از دوسال ماشین پیدا شد آن دزد و آن سارق آن غاصب ماشین هرچه از این ماشین استفاده کرده ضامن نیست بله اگه به خود ماشین لطمه زد لاستیک ماشین از بین رفته باید جبران کند، ولی هرچه از منافع ماشین برده مال خودش، قانون الخراج بالضمان را اینجوری بعضی از مذاهب فقهی، منصوب به اسلام البته غیر امامیه توجیه میکنند، یا قانون. «المنفعه الدائمه تابعت للمطلق الملک» به این معنا که اگر کسی یک آن مالک کالا شد می‌تواند منفعت دائمش را استحصال کند و لازمه این سخن این است که فرض کنید شخصی خانه ای را بر اثر حتی کلاهبرداری و غبن مثلا خانه‌ای که صد میلیون می ارزد خرید پنجاه میلیون فروشنده هم خبر نداشت فروخت، خوب به محض اینکه با خبر شد فروشنده می‌تواند فسخ کند دیگه کلاه سرش رفته است غابن که مشتری باشد می‌گوید اشکال ندارد حق داری معامله را فسخ کن ولی تو همین مدتی که من خانه را مالک شدم ولو بیع متزلزل رفتم اجاره دادم، اجاره‌ی صد ساله دادم، خوب چون المنفعه الدائمه تابعه للمطلقه من ملک دربرخی کلمات با تسامح امده للملک مطلق، للمطلق ملک درست این غابن می‌تواند این اجاره صد ساله را بگیرد مغبون هم باید صبر کند استناد می کنند به بعضی از قواعد که در این ارتباط هست ببینید ما اگر خواسته باشیم اینها را متمرکز کنیم یکجا کنیم باید اندیشه‌ای که برای فقه برای مصلحت، درک مصلحت، خطی قائل نیست و به برخی از نصوص بسند میکند در مقابل این اندیشه شاید بگوییم آنتی‌تزقرار دهیم این یعنی نقطه مقابل این اندیشه‌ای که به مصلحت مجال وسیع می‌دهد اما نصوص مثل آیات و روایات را مطابق مصلحت، و مصلحتی که خودش تشخیص می دهد تفسیر میکند ما الان در فضای دنیا در فضای کشورمان افراد کمی نداریم که می گویند باید تمام نصوص دینی را حتی آیات قرآن را بر اساس عدالت زمانه به همین تعبیر، و حتماً عدالت مکانه باید اضافه کنیم تفسیر شود و اگر یک جایی یک نص دینی مخالف این عدالت بود، باید کنار گذاشت، (یعنی اگر آن در واقع غیرمنضبط متغیر و شخصی بود) مخصوصاً اگر بگوییم مرجع تشخیص مصلحت هم خودش هستش اندیشه اول بسند به نص می کرد این بسند به مقاصد می کند ، و معمولاً آیات و روایاتی که مزاحم باشد تخته بند زمان و مکانش می کند، میگوید این مربوط به آن عرف وآن زمان است مربوط به آن مقطع تاریخی است شرایط تاریخی را بر آن تحمیل می کند شان نزول می اورد، و گاهی هم از یک نهادهایی استفاده می کند اما باید کارایی مصلحت معلوم بشود، و راههای ورود مصلحت به فقه، شما بفرمائید حقوق، درآن دانش کاشف شریعت، که من در یک عبارت کوتاه، مواردی را اینجا نوشته ام، که اگر بخواهد مصلحت بیاید ولی مصلحت منضبط لذا به آن فتاوا می‌رسد به آن حقوق میرسد و نه بی‌انضباطی و بدون خارج از فن اجتهاد، من فقط لیست می کنم و بحث را تمام می‌کنم اول حضور عقل در لیست منابع استنباط، شما می‌دانید که به اعتراف همه‌ی مذاهب فقهی حتی اخباریان، ما در صفحه ۱۹ فقه و عقل گفتیم حضور عقل در لیست منابع استنباط را همه پذیرفته‌اند منتهی شدت و ضعف دارد حضور عقل را در لیست منابع استنباط عقل که اینجا گفته میشود عقل عملی است عقلی که می خواهد مصالح و مفاسد را درک کند و در سلسله علل احکام قرار بگیرد و حکم ازآن استنباط بشود فارغ از هر آیه و حدیث. دوم نصوص مبین مقاصد، خیلی ناچارم اشاره کنم، ما در یک تقسیم کلان، آیات قرآن و روایات را تقسیم کردیم به نصوص مبین احکام، نصوص مبین مقاصد یعنی وقتی گفته میشود اذا قمتم الی الصلواه فغسلوا… این یک نص مبین حکم شرعی آیه‌ی وضو، آیه‌ی تیمم آیه غسل آیه ارث، اما وقتی گفته میشود هو الذی بعث فی الامیین، این آیه مقاصد شریعت را بیان میکند یا امیرالمومنان می‌فرمایند «الشریعه صلاح البریه» یا قرآن میفرماید« یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و الرسول اذا دعاکم لما یحییکم» مبین مقاصد و لذا بخشی از نظریه و بخشی از کتاب به این اختصاص داده شد ما راهکار استفاده از نصوص مبین مقاصد در استنباط آنجا پنج نظریه نقد شده و نظریه مورد گزینش این است که ما می‌توانیم از این نصوص استفاده کنیم در تفسیر نصوص مبین شریعت، سوم عرف است، ببینید معمول ذهنیت‌ها چه در حوزه چه در دانشگاه وقتی می‌خواهند در چارچوب همان رویه معمول فکر کنند میگویند عرف هیچ سندیت ندارد حجیت ندارد بلکه عرف کارایی ابزاری دارد و تنها عرفی می‌تواند حجت باشد که اتصالش به عصر معصوم احراز شود و در عصر معصوم امضا شده باشد تا بتوانیم از عرف استفاده کنیم بنابر این اگر شما با یک عرف نوپیدایی مواجه شدید که زیاد هم می‌بینید، در دانش‌های مختلف ما عرفهایی می‌بینیم اگر احراز نکنید اتصالش به عصر معصوم نمی توانید در حالی که در این نظریه و در این کتاب به خصوص در فقه و عرف سند پشتیبان این نظریه است ما انجا عرض کردیم عرف گاهی با واکاوی حالا تعابیری که اونجا داریم یا پیشنه کاوی یا پسینه کاوی در واقع تجسم درک عقل است و اینجور عرفها امضا نمی خواهد ما الان در علوم اجتماعی، سیاسی، در رویه های اقتصادی خیلی از عرفها را داریم که واقعا اینها نه نشات گرفته از احساس حقارت بشر است، نه از نظامی گری بشر است، نه میلیتاریسم پشتش است یا ماکیاولیسم پشتش است هدف وسیله را توجیه میکند نه لذت طلبی واقعا برای تدبیر بهتر جامعه است اینجور عرفها را باید در استنباط ازش بهره برد به عنوان منبع ولو البته با دقت نهایتاً به عقل برمی‌گردد ولی خوب راه کشف درک عقل این است عرفها، نکته‌ای دیگری که آخرین راه را من عرض می‌کنم باز می‌توانیم در فقه استفاده کنیم برای مصلحت، نصوصی که نه مقاصد کلان بیان کند، ما بیشماری از آیات و روایات داریم که فلسفه احکام را بیان می‌کند مثلا در نماز یک فلسفه را میگوید در روزه یک فلسفه را می‌گوید، برای اجرای حدود یک فلسفه خاصی را بیان می‌کند مخصوصا بر اساس اینکه ما این علتها را اصل اولی علت انگاری باشد نه حکمت انگاری، یعنی بگوییم اینها علت برای احکام مگر خلافش ثابت بشود که حکمت بشود تحت عنوان اصل علت انگاری و حکمت انگاری گفتیم از این طریق هم می‌شود از مصلحت بهره برد و در استنباط استفاده کرد آخرین بخش صحبتم که وقت من هم تمام شد عرض می‌کنم، ما در نظریه مصلحت در فقه امامیه ببینید دو بخش عمده باز کردیم یکی بخش استنباط اول است، یعنی انجایی که فقیه فارغ از تزاحمها می‌خواهد به استنباط حکم بپردازد مثل اینکه سوال میکنم مثلا آیا دولت می تواند، حکومت، دولت به معنای حاکمیت آیا حاکمیت می تواند مثلاً فرض کنید ورود پیدا کند به حریم خصوصی مردم ؟ 

جواب: خیر، تجسس از حال مردم روا نیست سوال بعدی، آیا حاکمیت موظف است امنیت جامعه را حفظ کند شهروندان خاطرشون راحت باشه یک مسافرت بخواهدن بروند نباید دلشون بلرزد، خانمشون میرود بیرون دخترشون، پسرشون، خودشون، میروند بیرون امنیت خاطر داشته باشند؟ بله، جزء وظایف حاکمیت این که یک نظامی رو به وجود بیاره که مردم امنیت خاطر داشته باشند ببینید دو تا سوال دو تا جواب، وقتی بحث اجرا میشود سوال دیگه ای پیدا میشود که اگر در جایی بین مصلحت ایجاد امنیت، امنیت خاطر مردم و مفسده ی ورود به حریم خصوصی مردم، تزاحم به وجود آید یعنی یک مصلحت درگیر میشود با یک مصلحت یک واجب با یک حرام یا گاهی دو مصلحت درگیر میشود یا دو مفسده دو مصلحت دو مفسده، یک مصلحت و یک مفسده اینجا چه کار باید کرد؟ ما معتقدیم اینجا هم مصلحت حضور پیدا می‌کند قانون اهم و مهم تجسمی از قانون مصلحت است و جالب این که به شما عرض کنم نوع فقیهانی که در استنباط اول کمتر دنبال مصلحت میروند و حتی اجازه به عقل هم نیمدهند حضور پیدا کنند ولوجزء مبانی اجتهادیشان است که عقل از منابع ولی درک نمی‌کند ولی در استنباط دوم خیلی راحت از مصلحت استفاده میکنند خوب شما می‌دانید که اجرای حدود را داریم بنابر اندیشه‌ای که اجرای حدود حالا در عصر حضور یا در عصر غیبت و حضور، مطلقا فرض کنید این اندیشه ماست اجرای حدود در همه زمانها شما سوال کنید از مجتهد آیا اجرای حدود لازم است مجتهدی باشد حاکمی باشد، ولی از ان طرف آیا باید حاکمیت کاری بکند که، فرض کنید بهانه دست دشمن داده نشود آیا باید مصالح و مفاسد را در نظر بگیرد آیا حفظ نظام لازم است؟

بله خوب اینجا، این بحث پیش می‌آید اگر یک جایی درگیری شد بین این دوتا ما خواسته باشیم یک حکمی را اجرا بکنیم با شرایط ویژه با انچه که حالا راههای اثباتش تمام است نمی‌خواهم آن راهها را مطرح کنم آیا می‌توانیم اینجا دستور منع تعقیب بدهیم؟ و یا حتی اگر تعقیب هم شده دستور تعقیب مجازات بدهیم حکم را اجرا نکنیم اینجا هم باز بحث مصلحت می‌آید یعنی استنباط دوم و لذا بخشی از نظریه که من می‌توانم عرض بکنم بیشترین سنگینی نظری در این بخش است که ما تعریف کنیم به استنباط دوم، به این خاطر گفتم استنباط دوم که چون اول استنباطی فارغ از تزاحم صورت می‌گیرد الان در گفتمان کشور ما اینکه اول سخنرانی گفتم مثلاً شما می‌بینید شورای نگهبان، شورای نگهبان بیشتر خودش را متصدی استنباط احکام در استنباط اول می داند ولی در بخش مجمع تشخیص میاد در این بخشش به استنباط دوم نظر معطوف میشود بحث این که اگر همه اینها فقه است چرا نباید در یک نهاد بررسی بشود و اگر خارج از فقه است چه بنیانی دارد؟ این اندیشه تلاش کرده و لذا یکی از ثمرات همین که ما نمی توانیم در دو نهاد بررسی کنیم، بله استفاده از کارشناس یه مسئله دیگری است ولی همه اینها جز فقه است و باید استفاده شود بنابراین من به سه نظر اشاره کردم نقش مصلحت در فقه غیر شریعت، در شریعت دو نظر در فقه سه نظر و اندیشه اعتدال را همین اندیشه آخر میدانیم و راههای ورود مصلحت هم به چهار راه اشاره کردم البته شکی نیست فقط من خواستم عبور کنم ولی میشود راههای دیگر هم اضافه کرد که در نوشته ها هست اما اینهم بگویم بحث استفاده از مصلحت مثل خیلی از بحث های دیگر واقعاً ضرورت خطرناک است لازم و بس خطیر یعنی نمی‌شود ازآن عبور کرد، بخاطر خطراتش، و نمیشود بی‌حساب و کتاب غیر نهادینه ازآن عبور کرد وگرنه بر سر شریعت و فقه آن می‌آید که در طول تاریخ به نام مصلحت آمده می‌دانید چه کارهایی که صورت گرفته و گاهی به نام فقه گاهی حقوق، گاهی هم شبیه به این تعابیر، و لذا بخش سوم کتاب فقه و مصلحت بحث آسیب شناسی برای اینکه باید دید چه راه هایی را باید رفت حالا بحث نهاد تشخیص، ابزار تشخیص، روش‌شناسی تشخیص، تشخیص موضوع، تشخیص مصداق، تطبیق، ارتباط با نظریه دارد ولی مجال توضیحش را الان ندارم.