هفته‌ی گذشته به آسیب دوّم تحت عنوان تأویل‌گرایی افراطی اشاره کردیم. باز تأویل‌گرایی هم معنا شد و قرار شد که به نوعی تحت تفصیل به رأی قرار بگیرد. این‌که می‌گویم به نوعی، به خاطر بعضی نکاتی که در این جلسه برای شما و إن‌شاءالله آیندگان که گوش کنند عرض می‌کنیم. راجع به تأویل‌گرایی باز همان سیر بحث که رقیب چیست، عرض می‌کردیم. رسیدیم به روش‌شناسی تأویل‌گرایی افراطی که من به سه روش اشاره کردم. یکی حمل آیات قرآن و نصوص بر یک سری رموز، یکی حمل بر مجاز و یکی هم تصرّف در نصوص که برای همه‌ی این‌ها هفته‌ی گذشته مثال زدیم. قاعدتاً نباید فراموش کرده باشید. موقعیّت این تأویل‌گرایی افراطی را عرض کردیم از باطنیّه، صوفیّه، عرفا، فلاسفه، این‌ها کسانی هستند که در این دام افتادند. نمی‌گوییم علی‌الاطلاق ولی از این فرقه‌ها بعضاً در این دام افتادند. من مایل هستم برای شما یک مقدار این بحث را کاربردی‌تر، عملیّاتی‌تر با ذکر بعضی از مثال‌ها بیان کنم. 

من   مواردی را برای شما عرض می‌کنم که به اعتقاد ما این‌ها از مصادیق تأویل است. حالا اگر بتوانیم این را توجیه کنیم. مثلاً بگوییم تأویل‌گرایی مقبول و الّا همان تأویل‌گرایی افراطی می‌شود که باید مفسّر پرهیز کند. ابوعلی‌سینا یک رساله‌ای دارد که من خود مستقیماً رساله را ندیدم ولی ظاهراً در بازار است. پنج رساله از ابوعلی‌سینا است. نقل است که ایشان وقتی می‌رسد به آیاتی از معوذتین «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِکِ النَّاسِ * إِلهِ النَّاسِ * مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ * الَّذی یُوَسْوِسُ فی‏ صُدُورِ النَّاسِ * مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس‏» ایشان بر اساس همان مشرب فلسفی که دارد که می‌دانید در فلسفه حواسّ ظاهر و حواسّ باطن زیاد صحبت می‌شود. ایشان می‌گوید « مِنَ الْجِنَّةِ» همان حواسّ باطن انسان است. «وَ النَّاس‏» حواسّ ظاهر انسان است. می‌دانید این‌ها برای انسان پنج حسّ ظاهر، حسّ سامعه، باصره، لامسه، ذائقه، شامّه تصوّر می‌کنند و معادل این را کپی‌برداری می‌کنند و می‌گویند حسّ باطن است. به قول مرحوم کاشف الغطاء از فقهای بزرگ، می‌گوید: چنانکه انسان پنج حواسّ ظاهر دارد، پنج حواسّ باطن هم دارد. دیدید گاهی انسان می‌گوید یک حسّ ناخودآگاهی در من این‌طور می‌گوید، حسّ ششم من این را می‌گوید، این حسّ ششم همان حسّ باطن است. این دانشمند به مناسبت واژه‌ی جن که به معنای استتار است، جنین هم که می‌گویند برای این‌که پوشیده است، حتّی مرده در قبر را هم که جنین می‌گویند پوشیده است. مجنون را هم که می‌گویند چون «سُتِرَ عَقْلُه»، به مناسبت اجتنان، جن، جنین، پوشیدگی می‌گوید حسّ باطن. ناس یعنی انس، گفتند ناس از انس است چون انسان با آن استیناس می‌کند، انس برقرار می‌کند، می‌شود حسّ ظاهر. این یک نوع تأویل است البتّه این از سنخ مجاز است نه از سنخ رمز، سنخ رمز را هفته‌ی گذشته گفتیم. این از سنخ مجاز است و یک تأویلی است با استمداد از مجاز که به نظر می‌رسد قابل قبول هم نیست. چون معنای جن مشخّص است و معنای ناس هم مشخّص است ، معلوم نیست «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس‏» را به یک فیزیک‌دان بدهد چه می‌گوید، او حتماً با توجّه به شغل خود می‌گوید، به یک صرّاف هم بدهند، چیز دیگری می‌گوید. «مِنْ‏ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی‏ الْعُقَد» در سوره‌ی کریمه‌ی فلق، «نَّفَّاثات» مثلاً بگوییم زنانی که می‌دمند در عقده‌ها، در گره‌ها و بازمی‌دارند مردان را از کارهای مهم، بعضی این‌گونه گفتند. اهل تفسیر گاهی نفاثات را به زنان ساحره معنا کردند که یک نوع از سرّ دمیدن در گره است که کارها گره بخورد و صورت نگیرد یا بگوییم زن‌هایی که اهل افسون هستند، لازم نیست ساحر باشند. در طول تاریخ مردانی را همین زن‌ها از تصمیمات بزرگ بازداشتند. ببینید حالا من نمی‌خواهم روی تفسیر این آیه معطّل بشویم امّا وقتی این می‌رسد به مرحوم بو علی به قوای نباتی تعبیر می‌کند که موکّل بر تدبیر عالم هستند. می‌دانید این‌ها یک سیری را تعریف می‌کنند برای تدبیر عالم بر اساس مبانی فلسفی که دارند که خداوند مستقیماً تدبیر امور نمی‌کند، گاهی این پایه‌ی «فَالْمُدَبِّراتِ‏ أَمْرا» را هم به همین مرحوم صدرا معنا می‌کند. «فَالْمُدَبِّراتِ‏ أَمْرا» یعنی فرشتگانی که تدبیر امور می‌کنند. حالا ایشان بر اساس همان فلسفه‌ی مشاء که این‌جا جای این نیست که توضیح بدهم و سلسله مراتبی که تصوّر می‌کند از ذات مقدّس خداوند تا تدبیر عالم، می‌آید این‌ها را به قوای نباتی تفسیر می‌کند که این قوای نباتی در نفوس انسان‌ها مؤثّر هستند. از این مدل زیاد می‌بینیم. مخصوصاً وقتی میان عرفا بیاییم. حالا من این را اشارتی داشتم از فلاسفه امّا در عرفا این معنا خیلی پررنگ می‌شود. مرحوم آقای نجفی مرعشی (رضوان الله علیه) مقدّمه‌ای دارد بر تفسیر سیوطی تحت عنوان الدرّ المنثور، سیوطی در اهل تسنّن مانند مجلسی ما است. پر تألیف و مورد قبول و آشنای با احادیث است. تفسیری دارد به نام الدرّ المنثور که در سه جلد، شش جزء چاپ شده البتّه اخیراً چاپ‌های بهتری هم پیدا کرده است. مرحوم آقای نجفی در مقدّمه‌ی این کتاب اشارتی می‌کند به انواع تفاسیر که من حالا اشاره ندارم از جمله به تفاسیر عرفا، یاد می‌کند از تفاسیر عرفا، مانند ابو الفیض ناکوری هندی، تفسیر قشیری نیشابوری، تفسیر روزبهان شیرازی، در میان این‌ها هم شیعه و هم سنّی است. بعد ایشان می‌گوید این‌ها آیات را آن‌گونه که می‌خواستند تفسیر کردند. من و شما قصّه‌ی بنی‌اسرائیل را می‌خوانیم و دستور خداوند که «إِنَ‏ اللَّهَ‏ یَأْمُرُکُمْ‏ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَة» خدای متعال دستور داد این‌ها گاوی را بکشند که مثلاً بعد آن عملیّاتی که در ادامه بود. انجام بدهند تا آن قاتل پیدا بشود. بعد دستور می‌دهد این گاو «لا فارِضٌ‏ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ‏» نه خیلی مسن باشد و سال درآمده باشد و نه بکر و بچّه سال باشد. «صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها» رنگ آن زرد باشد. این‌ها وقتی می‌رسند به این آیه اوّلاً ذبح بقره را اشاره می‌گیرند به ذبح حیوان نفس، گاو نفس، «إِنَ‏ اللَّهَ‏ یَأْمُرُکُمْ‏ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَة». و لذا آیه را یک مدل می‌بینند برای یک دستور اخلاقی نه حاکی از یک واقعه‌ی تمام شده. الآن هم خدای متعال ما را نهی می‌کند که ذبح بقره بکنید. «لا فارِضٌ‏ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ‏» این گاو نفس نباید خیلی پیر شده باشد چون اگر پیر شده باشد حالا آن را ذبح کردی، می‌خواهی عمل کنی باید بار و بنه را ببندی و بروی دیگر، امّا از آن سو خیلی هم نمی‌تواند جوان باشد چون جوانی هوای خود را دارد، نوجوانی نمی‌توانی، فلذا می‌گویند بهترین سنین ذبح نفس میانه‌ی مثلاً جوانی و میان‌سالگی است. مثلاً ۳۰ سال، ۴۰ سال باید این گاو سر بریده بشود. آیه را هم این‌گونه تفسیر کردند. وقتی می‌رسند به حج «لِلَّهِ‏ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حِجُ‏ الْبَیْتِ‏ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا» اشاره «إِلَی حِجُّ القَلب»، اگر انسان درون خود را، اتّفاقاً همه چیز هم درست می‌کنند، خانه‌ای درون قلب درست می‌کنند که انسان باید اطراف آن خانه بچرخد، حجری درست می‌کنند، طوافی درست می‌کنند، سعی بین صفا و مروه درست می‌کنند، همه را هم بر نفس تطبیق می‌دهند. به زکات می‌رسند «تَزکِیۀُ النَّفس»، به نماز می‌رسند «التَّوَجُّه إِلَی البَارِی سُبحَانَهُ وَ تَعَالی»، نماز کنایه از توجّه و ذُکر است. ممکن است این ذُکر به ذِکر هم نرسد، به زبان هم نیاید. من و شما می‌خوانیم که به جناب موسی گفتند: موسی عصای خود را بیفکن «أَلْقِ عَصَاک‏» عصا در این تفسیر تعبیر می‌شود به «کُلِّ مَا یُعتَمَدُ عَلَیه» و این‌که انسان باید از هر اعتمادی به غیر خدا فارغ  بشود. عصای اعتماد را بیفکند. به مساجد می‌رسند «وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّه‏» می‌گویند مسجد قلب است، روح است، نفس است و البتّه اگر بخواهیم این مدل را ادامه بدهیم إلی ما شاء الله نمونه در تفاسیر است. شاید آیه‌ای نباشد که این مدل را این‌ها در آن پیاده نکرده باشند. مرحوم آقای نجفی با تعبیر بازی کردن با آیات قرآن از این مدل یاد می‌کند و این‌که «أَضَرُّ شَیءٍ بِالنِّسبَۀِ إِلَی هَذَا المُنزَلِ المُقَدَّس» بیشترین ضرر را به کتاب مقدّس زد و جالب این است که ایشان می‌گوید : وَ هُنَاکَ عِدَّۀُ تَّفَاسِیر لَبَعضِ الإِمَامِیَه گویا می‌خواهد بگوید این فقط دامن عرفای اهل تسنّن را نگرفته بلکه دامن عالمان شیعه را هم گرفته است. در همین راستا بعضی از تعابیر را می‌بینیم، من مثالی را می‌خواهم برای شما بزنم بعد می‌خواهم دسته‌بندی کنم. مثلاً محیی الدّین عربی از عرفای بسیار معروف که گاهی مورد عنایت بعضی از دانشمندان است به این آیه که می‌رسد «إِنَ‏ الَّذِینَ‏ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُون» ‏ من و شما معنا می‌کنیم که کافران گاهی به جایی می‌رسند که دیگر همه‌ی راه‌های نفوذ را می‌بندند. دیدید گاهی بعضی‌ها پشت بام را ایزوگام می‌کنند، حالا تصوّر کنید یک نفر پشت بام را اوّل قیرگونی کند و بعد ایزوگام کند و بعد هم نمی‌دانم چیزی بهتر از ایزوگام آمده یا نه، خلاصه هر چه نفوذی دارد ببندد. واقعاً بعضی‌ها این‌گونه می‌شوند. بشر این‌گونه می‌شود هیچ سندی هم نیامده که انسان به آن‌جا نرسد. یعنی بعضی وقت‌ها همه‌ی نفوذ‌ی‌ها بسته می‌شود. نزد رسول خدا است امّا هیچ، نزد امیر المؤمنین است، نزد امام سجّاد است ولی «صُمٌ‏ بُکْمٌ‏ عُمْیٌ‏ فَهُمْ‏ لا یَرجِعُون‏» یعنی همه‌ی راه های نفوذ بسته شده است. می‌بیند مثل ندیدن، می‌شنود مثل نشنیدن، بو می‌کند مثل نبوییدن و هکذا، این آیه را ما این‌گونه معنا می‌کنیم «إنَ الَّذِینَ کَفَرُوا» حالا بگوییم عموم کفّار، چون واقعاً بعضی‌ها کافر هستند ولی عناد ندارند. اگر حقی را ببینند می‌پذیرند و می‌پسندند ولی خیلی‌ها هستند «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُون» صدای نبوی هم نمی‌تواند روی این سنگ «کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَة» اثر بگذارد. ولی آقای محیی الدّین وقتی به این آیه می‌رسد می‌گوید «إنَ الَّذِینَ کَفَرُوا» یعنی «إنَ الَّذِینَ سَتَروا مُحَبَّة قُلُوبِهِم» یا «إنَ الَّذِینَ سَتَروا مُحَبَّتِی فِی قُلوُبِهِم» آن‌هایی که محبّت من خدا را در دل خود پنهان کردند. محبّت دارند ولی نشان نمی‌دهند که نامحرمان پی نبرند. «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» چه نصیحت بکند چه نکند آن‌ها محو جمال من هستند. کسی که محو جمال دیگری است نمی‌فهمد، آن‌ها اتوماتیک محو جمال من هستند. «لایُؤْمِنُون» ایمان هم نمی‌آورند یعنی روی حرف تو متأثّر نمی‌شوند. در ادامه آیه دارد که این‌ها «لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ» می‌گوید این‌ها در عذاب هستند از این نصیحت‌هایی که پیغمبر می‌کند شکوه می‌کنند که ما که به حقیقت رسیدیم، پیامبر از شریعت می‌گوید ما به حقیقت رسیدیم، لذا این‌ها از دست دعوت‌های تو در عذاب هستند. یکی دیگر آن غلامین است در داستان موسی و طبق احتمالی خضر «أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ‏ لِغُلامَیْنِ‏ یَتِیمَیْنِ‏ فِی‏ الْمَدِینَة» می‌گوید این غلام عقل نظری و عقل عملی است. دو تا غلام یکی عقل نظری و یکی عقل عملی در انسان است. در مورد این مدل تفسیر داوری مثل آیت الله نجفی مرعشی را دیدیم که گفت: «أَضَرُّ شَیءٍ» در مقابل این‌ها مدافعان جدّی هم دارند، تعجّب نکنید اگر بگوییم هنوز در قم گاهی مخصوصاً این مدل محیی الدّینی طرفدارانی دارد و لذا در منطق این‌ها دیگر شمر هم به جهنّم نمی‌رود، عمر سعد هم جهنّم نمی‌رود، آن اصحاب سقیفه هم جهنّم نمی‌روند. از این حرف‌هایی که گاهی هم حوزه را ملتهب می‌کند. یکی از آن‌ها یک جمله از این را می‌گوید، بی‌احتیاطی می‌کند، این‌ها در درون خود دارند، حالا یکی از آن‌ها نمی‌تواند خودداری کند می‌گوید، هم برای خود مشکل ایجاد می‌کند و هم برای دیگران در جلسات خصوصی خود مشکل ایجاد می‌کنند. بعضی‌ها این‌طور هستند دیگر، مدافع هستند. ببینید به نظر ما یک راه میانه‌ای می‌آید که من این را عرض کنم و بحث را تمام کنم. بحثی نیست که بخشی از این‌ها قابل دفاع نیست، مانند همین نمونه‌ای که از محیی الدّین نقل کردیم. این بازی با معارف دین بانصوص است. چون می‌دانید این‌ها وقتی در این راه می‌افتند تا آخر می‌روند. بحث عذاب که می‌شود، نمی‌توانند عذاب را توجیه کنند. اگر «سَتَروا مُحَبَّة قُلُوبِهِم» پس دیگر چرا در عذاب خالد هستند؟ حتّی این‌ها اصل عذاب را انکار می‌کنند. حتّی می‌گویند در آن‌ها این الف از عذاب برداشته می‌شود می‌شود عذب، گوارا و اصلاً سنخیّت پیدا می‌کنند با آن عذاب، شما اگر یک خوک را در یک جایی قرار بدهید که خیلی کثیف باشد، خوک لذّت می‌برد. حالا یک شخصی خوک را زندان کند بگوید آن‌قدر تو را زندان می‌کنم که در کثافت بمیری، او تازه در حال رشد است. آن‌ها می‌گویند حالا بر فرض هم کسی مثلاً به یک عذابی مبتلا بشود مانند خوک در کثافات می‌شود. لذا عذاب، عذب می‌شود. مرحوم صدرا یک جایی از اسفار این‌ها را نقل می‌کند. ببینید این مدل بازی کردن با معارف دین که هیچ، اصلاً با بشریّت است با عقل است، با انسانیّت است. یعنی مثلاً هیتلر هم کذا، موسولینی هم کذا، صدّام هم این‌طور می‌شود دیگر، مصداق «إِنَ‏ الَّذِینَ‏ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ» این‌ها هستند، این‌ها «إنَ الَّذِینَ سَتَروا مُحَبَّتِی فِی قُلوُبِهِم»، این‌طور می‌شود. یعنی من می‌خواهم بگویم فقط ما مسلمان‌ها نباید از این‌ها شاکی باشیم، انسان باید از این‌ها شکایت کند. یک ثمره‌ی خطرناکی که دارد و متأسّفانه امروز طرفدارانی دارد، این‌ها به یک نوع پلورالیسم، تکثّرگرایی می‌رسند.از نظر اینان  مهم این است که انسان به حقیقت کلی  برسد…، چه بتخانه و چه میکده و چه کنشت و چه صومعه و چه مسجد، که البته رد این خصوص باید گفت گاهی مثلاً بعضی از بزرگان ما، شاعران ما یک مطالبی دارند که به نظر من خوب بود این‌ها را نمی‌گفتند. البتّه خیلی زیبا است ولی هر چه زیباست باید ببینید با میزان می‌سازد یا نمی‌سازد. آن کسی که این شعر را می‌گوید بعد کتاب فقه می‌نویسد، کتاب فقه دارد امّا آن‌ها شعر را می‌گیرند دیگر کتاب فقه را رها می‌کنند. واقعاً بعضی از این‌ها بازی کردن با معارف بشری است. من می‌خواهم بگویم بشر باید از این‌ها شکایت کند. ما پلورالیسم نداریم. موسی به دین خود، عیسی به دین خود، درست نیست. «إِنَ‏ الدِّینَ‏ عِنْدَ اللَّهِ‏ الْإِسْلامُ‏» . حالا اگر یک شخصی «عَنْ‏ جَهْلٍ»،«عَنْ‏‏ قُصُورٍ» واقعاً به حقیقت نرسید معذور است.

 اتّفاقاً ما معتقد هستیم درصد بسیار زیادی از مردم معذور هستند. بنا نیست که حالا همه‌ی این‌ها را به جهنّم بفرستند. یک شخصی در هند زندگی می‌کند، در اروپا زندگی می‌کند، حدّی هم که شنیده مراعات می‌کند، این آدم به خاطر گناهی که اصلاً نقشی در آن ندارد به جهنّم برود؟ این طرف قضیّه هم متوجّه باشید، امّا این‌طور نیست که ما هر چیزی را بپذیریم، هرطور خواستیم بگوییم، آن بت‌پرست هم می‌خواند، ما هم نماز می‌خوانیم. آن دیگری گاو می‌پرستد مثلاً ما خداوند را، این نشد. پس ببینید بعضی از این‌ها قابل دفاع نیست ولی من یک چیزی می‌خواهم عرض کنم. بعضی از این تفاسیر اگر نظر این‌ها، این بوده که قرآن هم همین را می‌خواهد بگوید «إِنَ‏ اللَّهَ‏ یَأْمُرُکُمْ‏ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَة» یعنی گاو نفس را بکشید. «لِلَّهِ‏ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حِجُ‏ الْبَیْتِ» یعنی قصد قلب را بکنید و طواف در اطراف قلب خود بکنید. نمی‌دانم طواف را به محاسبه معنا می‌کنند یا به مراقبه معنا می‌کنند. اگر این‌ها بخواهند بگویند این تفسیر آیه است، همین می‌شود که آیت الله مرعشی نجفی اشاره می‌کنند و «أَضَرُّ شَیءٍ» است. اگر این‌ها بخواهند بگویند این‌هایی که ما می‌گوییم تفسیر قرآن نیست، تداعی معنا است، این به نظر اشکال ندارد. البتّه به شرطی که با ضوابط بخواند. مثلاً کسی بگوید من هر وقت آیه‌ی «لِلَّهِ‏ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حِجُ‏ الْبَیْتِ» را تلاوت می‌کنم، در درون خود می‌روم که آیا من خانه‌ی دل را هم طواف می‌کنم یا نه؟ وقتی آیه‌ی سعی بین صفا و مروه را می‌خوانم، می‌روم به درون خود می‌روم که خود من چه کاری می‌کنم؟ بالاخره انسان بین یک مبدأ و مقصد سعی می‌کند. عمر ما سعی صفا و مروه است. یعنی یک نوع توارد خاطر. «إِنَ‏ اللَّهَ‏ یَأْمُرُکُمْ‏ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَة» وقتی در قرآن آیاتی می‌خوانم که می‌گوید تدبّر کنید، به درون خود می‌روم که آیا من گاو نفس را سر بریده‌ام؟ فلذا ببینید این در کنار آن معنا لانه می‌کند. من اسم این را "تداعی معنا" می‌گذارم که برای انسان یک چیزی تداعی معنا می‌شود. یک شخصی مثلاً بگوید مردم فقط دستور خدا به بنی اسرائیل نبود که «تَذْبَحُوا بَقَرَة»، من و شما هم باید ذبح بقره کنیم امّا بقره‌ی نفس، بقره‌ی شهوت، گاو زیاده‌خواهی، این اتّفاقاً خوب و مطبوع است و به دل انسان می‌نشیند. من اسم این را تداعی معنا می‌گذارم نه تفسیر. من یک حدسی می‌زنم. در بین عرفای ما بزرگانی هم بودند. اگر کسی بتواند رگه‌های این را پیدا کند. الآن من به شما بگویم در حدّ حدس می‌گویم. این دو یا سه ساعت کار میدانی می‌خواهد، کسی تفاسیر این‌ها را پیدا کند مانند قشیری، میبدی، همین ابن عربی، خواجه عبد الله انصاری نیشابوری، این‌ها را بگردد و ببیند این مدل اگر باشد به نظر تداعی معنا است. نکته‌ی دیگر این است که کسی ببیند اصلاً بحث تداعی معنا نیست، بحث دو تفسیری قرآن است. یک تفسیر آن است و یک تفسیر این است. «إِنَ‏ اللَّهَ‏ یَأْمُرُکُمْ‏ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَة» یک شخصی بگوید یک امری بنی اسرائیل داشتند که این آیه نازل به آن‌ها است، یک امری هم ما به ذبح بقره داریم، یعنی بگوید آیه نازل به هر دو است. فرق این با تداعی معنا این است که آن یک ذوق بود. طرف نمی‌گفت من حتماً می‌گویم قرآن این را می‌گوید امّا سلیقه به خرج می‌داد به مناسبت استفاده می‌کرد امّا الآن بگوید نه اصلاً دو معنا است. آن تداعی معنا بی‌احتیاطی نیست، آن ذوق است. چون نمی‌خواهد نسبت بدهد. این دو معنایی، سه معنایی در آیه و یک مدل دیگر هم است و آن این است که کسی نه از باب تداعی و نه از باب دومعنایی، فقط استفاده از مناسبت، اصلاً فرض کنید یک شخصی همین‌طور بی‌محابا و بی‌ادب وارد حرم امام رضا می‌شود، نمی‌ایستد، اهل ادب می‌گویند کفش خود را دربیاور، آرام گام بردار، ذکر خدا را بگو و بعد خدمت آقا برو. یک شخصی بگوید آقا چه خبر است؟ چرا این‌گونه می‌روی؟ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً» یعنی قصّه‌ی مربوط به کوه طور و جناب موسی را تطبیق بده به این شخص و ورود او به حرم امام رضا (علیه السّلام)، یعنی از تناسب استفاده می‌کند. حالا این آیا همان تداعی معنا است یا نه می‌خواهد یک تناسبی بین این دو ببیند و برقرار کند و بیشتر این است. من بین مواردی که قابل دفاع نیست با مورد تداعی معنا با مورد دو معنا، این‌ها بحث بطون و این‌ها نیست، یک وقتی به بحث بطن و اشاره نروید، اصلاً دو معنایی برای قرآن و این سوّمی، البتّه همه‌ی این‌ها به کار نیاز دارد. الزاماً نظر این‌ها همین بوده یا نه، لذا یک وقت نقلی از این‌ها می‌کنید احتیاط بکنید. آدم گاهی جسارت می‌کند. حدّاقل این صحبت‌های من اوّلاً یک دریچه‌ای را باز کرد که نیاز به تکمیل دارد، ثانیاً در داوری‌ها باید احتیاط کرد.

-‌ این دو در طول یکدیگر نیستند در عرض هم هستند.

-‌ بله، بحث طولی نیست. آن دومعنایی را می‌گویید. ببینید این خیلی نیاز به کار دارد. اگر راه این باز بشود یک انقلابی را در تفسیر ایجاد می‌کند. آن‌وقت باید نمونه‌های آن را در کلمات اهل بیت پیدا کنیم که سخت هم نیست. همین الآن در ذهن من است و بعد حجیّت آن را بحث کنیم، به خصوص وقتی در فقه بیاید. حالا در اخلاق و معارف آدم می‌گوید بالاخره یک بحث معرفتی است. «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ‏ إِلى‏ طَعامِه‏» این یک نمونه است. معنای این روشن است، انسان غذا که می‌خورد ببیند از کجا آمده است؟ ببیند خوب شسته شده یا نشده؟ اگر سبزی است حتماً باکتری آن از بین رفته باشد. علمای اخلاق و اهل فقه می‌گویند بله، «إِلى‏ طَعامِه‏» از کجا آمده؟ حلال است یا حرام است؟ یا نه، «إِلى‏ طَعامِه‏» یعنی غذای فکر، غذای روح، ببینید از چه کسی دارد می‌گیرد؟ اتّفاقاً یک روایت هم داریم که «عِلمِه الَّذِی‏ یَأخُذُه عَمَّن‏ یَأخُذُه» این کار امام که گفتم نمونه‌های آن است چیست؟ آن‌وقت می‌گوییم بله، نزد هر استادی نمی‌شود رفت. این‌جا دیگر نمی‌گویند «انْظُرْ إِلَى‏ مَا قَالَ‏ وَ لَا تَنْظُرْ إِلَى‏ مَنْ قَال‏» می‌دانید که ما هم داریم «انْظُرْ إِلَى‏ مَا قَالَ‏ وَ لَا تَنْظُرْ إِلَى‏ مَنْ قَال‏» و هم داریم که علم را از هر کسی نگیر، بعض نفس‌ها سمّ است. انسان را از پا می‌اندازد. حضرت به آن‌که بعداً خلیفه‌ی دوّم شد گفتند چرا مدام نزد یهودی‌ها می‌روی و چیز می‌گیری و می‌آیی، نرو. در هر صورت داریم این مدل‌ها را و می‌توانیم مثلاً در فقه استفاده کنیم یا نه؟ یعنی یک شخصی بگوید مطابق این آیه از قرآن نزد یک معلّم بداخلاق یعنی بداخلاق دینی، بدرفتار، بدگفتار نمی‌شود رفت، حرام است. چون قرآن گفته «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ‏ إِلى‏ طَعامِه‏»، می‌توانیم استفاده‌ی شرعی کنیم؟ این دیگر کار شما است. زمینه‌های خالی را باید شما آیندگان پر کنید.