اگر کسی عموم مباحث اصول فقه را در دو بخش -کلان بخش- خلاصه بکند، ما فکر می‌کنیم کار درستی انجام داده. آن دو بخش این است: 1-‌ گفتگو از منابع و اسناد، 2- نحوه‌ مدیریّت منابع. شما اگر متمرکز بشوید مثلاً کفایه را -روی کفایه به عنوان کتابی که یک دوره‌ای از اصول فقه است- می‌بینید از بحث های مقدّماتی که بگذریم، همه‌ بحث‌ها برمی‌گردد به –یعنی یک بخش، آن بخش اوّل- شناخت منابع که منابع چیست؟ حجّیّت ظهور –من روی خود ترتیب کفایه کار ندارم- حجّیّت خبر واحد، اجماع، عقل، اگر منبع‌وارها را اضافه بکنیم، قیاس، چون آن‌ها هم همان‌جا باید بحث بشود که منبع هست یا نیست. منظور از منابع، منظور منابع قطعی که نیست، همین بحث بکنیم. سنّت معصوم، سنّت پیامبر. استحسان، استصلاح، عرف، سد ذرایع، چیزهایی که این‌جا می‌بینید حالا یک کمی توضیح می‌دهیم.

 فلانی می‌گوید: حجّت است، فلانی می‌گوید: نیست، فلانی تفصیل می‌دهد، فلانی قبول دارد، فلانی قبول ندارد یا صیغه‌ امر سند برای وجوب نیست، در جلد اوّل.  مفهوم شرط، بحث مفاهیم. یعنی در هر دو جلد کفایه، بحث منبع‌شناسی... البتّه این را هم بگویم من خیلی از تعبیر منبع خوشم نمی‌آید، موافق نیستم، بهتر است بگوییم اسناد. چون منبع یک اصطلاح حقوقی دارد، گاهی وقت‌ها اشتباه می‌شود ولی در حوزه نه، در حوزه اشتباه نمی‌شود منبع، اسناد. یعنی بخش وسیعی از اصول فقه، شناخت منبع، منبع‌واره‌ها و این‌که فقیه راجع به این منابع رأی داشته باشد، تصمیم بگیرد حالا یا قبول بکند یا رد بکند یا تفصیل بدهد، هر چه. آن دیگر دست خودش است. یک کلان بخشی مربوط می‌شود به شناخت منابع.

 به همین خاطر یک بخشی از اختلافات از همین جا است، در همین است. اختلافات درون مذهبی، مثل اصولی و اخباری یا درون دینی مثل شیعه و سنی. در خود سنی‌ها هم حنفی، مالکی، شافعی تا آخر. 

بخش دوم بهتر است بگوییم کلان بخش. کلان بخش دوم، نحوه‌ی مدیریّت این منابع است. البتّه مدیریّت بیشتر مال وقت تعارض است یا حتّی تزاحم. تعارض، تزاحم. البتّه بیشتر تعارض، چون در تزاحم اجرا مشکل دارد. امّا در تعارض خود کشف حکم مشکل دارد. خوب این‌که بحث می‌کنند اگر عامی داشتیم و خاصی -این‌که می‌گویم کیفیت تعامل، فقط در تعادل و تراجیح نروید- اگر مطلقی داشتیم و مقیّدی، حاکم و محکوم، وارد و مورود، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبیّن، نصّ و ظاهر، در تعادل و ترجیح می‌رویم ظاهر و ظاهر، دو تا نص اگر با هم تعارض دارند، دو تا روایت اگر تعارض کرد، اگر قرآن و روایت ناهمسویی کرد. اگر اجماع با روایت، روایت با عقل. عقل با بنای عقلا، بنای عقلا با نص و بیابانی وسیع همه‌اش هم می‌شود در آن کلان بخش. یعنی چه؟ یعنی مدیریّت ادلّه. نحوه‌ ‌مدیریّت ادّله که چطور این ادلّه را مدیریّت بکنیم و بیرون بیاییم. پس شناخت منابع و مدیریّت.

 آن‌جا هم اختلافاتی می‌بینید شما در مدیریّت ادلّه. مثلاً اگر دو تا روایت معتبر تعارض کردند، باید قائل به تساقط بشویم یا نه، عدم تساقط؟ بگوییم: «تعارضا تساقطا» یا بگوییم: «تعارضا» بایستیم حالا تا بعد. اگر قائل شدیم که نه «تعارضا تساقطا» درست نیست، خوب گزینه‌ی بعد چیست؟ آیا تخییر است یا اگر یکی بر دیگری مزیّت دارد، باید ذو المزیّه را مقدّم بکنیم. اگر نبود، بعد تخییر. اخذ به مرجّحات ، اخذ به مرجّحات که بعضی‌ها قبول دارند، همه قبول ندارند، فکر نکنید، بعضی‌ها این را بهتر می‌دانند نه لازم. 

تازه در خود مرجّحات که می‌آییم، دوباره در شمارش مرجّحات، در ترتیب مرجّحات، تعّدی از مرجّحات منصوص و عدم تعدّی، این‌ها نباید یادتان رفته باشد، باید خوانده باشید. یعنی در مدیریّت منابع هم باز فقط همه‌اش نرویم در باب تعادل و ترجیح و این‌ها، در خود بحث‌های عام و خاص. اگر عام ما قرآنی بود، خاصّ ما روایی بود. 

معمولاً فضلا فکر می‌کنند هر خاصّی بر هر عامی مقدّم است، این‌طور نیست. اختلافی است گاهی. اگر خاص روایت بود، عام قرآن بود، باز هم مقدّم می‌شود یا نمی‌شود؟ این‌جا است که بحث تخصیص قرآن به خبر واحد مطرح می‌شود. موافق دارد و مخالف. و اینکه توهم شود چنان که گفته شده بالاتفاق روایت خاص مخصص قرآن می شود صحیح نیست. همه‌ی این‌ها برمی‌گردد به تعامل که ما یک عموم قرآنی داریم ولی خاص روایی، خیلی هم داریم إلی ماشاءالله برایش می‌شود مثال زد. عام قرآنی، خاص روایی. اطلاق قرآنی، مقیّد روایی. خوب این‌ها همه‌اش به تعامل برمی‌گردد. تعامل با ادلّه.

در این جدولی که می‌بینید که عرض می‌کنم خدایی ناکرده توهّم نشود، خیلی رویش زحمت کشیده شده، مطالعه شده، بررسی شده این. در این جدولی که روی وایت بورد می‌بینید، ما آن بخش اوّل را تقریباً به صورت درآوردیم. آن قسمت راست را نوشتیم: مذهب. من شش تا مذهب را اشاره کردم. مذهب امامیّه، زیدیّه، حنفیّه، مالکیّه، شافعیّه، حنابله. البتّه هستند گوشه و کنار که می‌شد اضافه کرد، مثل ظاهریّه یا اباظیّه، حالا ما خواستیم معاریفش را، آن‌ها را که بیشتر اصول دارند، کتاب دارند... چنانکه که مثلاً حنابله را ما داریم جزء مذهب فقهی می‌آوریم، این‌ها که می‌گوییم امامیّه، زیدیّه، حنفیّه، مالکیّه، شافعیّه، حنابله این‌ها همه به عنوان مذاهب فقهی داریم می‌شماریم. 

حنابله در واقع مذهب فقهی نیست، بیشتر حدیث است. خود احمد بن حنبل هم محدّث بوده ولی بالاخره الآن پیروانی دارد یا به تعبیر دیگر برایتان بگویم که ممکن است خود احمد بن حنبل فقیه نبوده و محدّث بوده، بیشتر حدیث شناش بوده ولی بالاخره در این لاین فقها.... از این جهت این را هم ما جزء مذهب فقهی می‌آوریم. 

12 تا منبع را من اسم بردم. حالا می‌خواهم در این جدول –چون ضبط هم می‌شود دیگران هم گوش می‌کنند- ببینیم که نسبت به این 12 منبع، این شش تا مذهب چه موضعی دارند. موضع سلب یا اثبات. البتّه اصل قبول و رد و گرنه ممکن است در مقدارش و گستره‌اش اختلافاتی داشته باشند، این‌ هم معلوم باشد. این سؤال خوبی که دوستان هم کردند که حالا این‌ها هم وقتی می‌گویید که مثلاً مالکیّه اجماع را قبول دارد، عقل را قبول ندارد، همه‌شان؟ آدم نمی‌تواند سند بدهد. ممکن است حالا یکی پیدا بشود نظر خاصّی داشته باشد امّا غالبشان که بتوانیم بهشان نسبت بدهیم این‌طوری، در شیعه ما ابن جنید را داریم که قیاس را قبول دارد ولی هر وقت می‌خواهیم به شیعه نسبت بدهیم، چه نسبت می‌دهیم؟ می‌گوییم شیعه با قیاس مخالف است. حالا یک کسی برود ابن جنید را پیدا بکند، فکر بکند کشف عجیبی کرده که آقا ابن جنید... می‌گوییم: درست است امّا به امامیّه چه می‌شود نسبت بدهیم؟ بله در بحث‌های ریز آن وقت آدم باید اختلافات و این‌ها را بگوید یا همین حالا که داریم می‌گوییم گستره و محدوده‌اش ممکن است اختلافاتی باشد که هست. چنانکه -من 12 تا منبع شمردم- منابع دیگر هم داریم، بعضی از اهل تسنّن تا 42، 43 تا منبع شمرده اند. اجماع اهل کوفه، اجماع اهل بصره، قول تابعی. به نظرم در فقه و مصلحت من آوردم یک جایی.

طبیعی هم بوده این‌ها چون از یک طرف با روایات ائمّه‌ ما، معامله‌ی سند نمی‌کردند، از این جهت دستشان خالی می‌شده. از آن طرف هم چون درگیر حکومت بودند و حکومت داشتند، فقه‌شان در جامعه بوده، مدام نیاز می‌شده، بالاخره پیدا می‌کردند یک چیزی که حالا قانعشان بکند. از این جهت یک وقت کسی به ما ایراد نگیرد که شما 12 تا منبع شمردید، من رفتم سه تا دیگر هم پیدا کردم. ما بهش می‌گوییم: ما تا 42 تایش را پیدا کردیم ولی لازم نیست آن‌ها، حالا بگذاریم بحث پیش برود.

در مورد قرآن، هیچ مذهب فقهی شناخته شده نداریم که با منبع بودن قرآن مخالف باشد. لذا می‌بینید شش تا مذهب که شمردیم، به قرآن که رسیدیم، زیر همه‌اش تیک اثبات زدیم. یعنی قرآن را امامیّه قبول دارد، زیدیّه، حنفیّه، مالکیّه، شافعیّه، حنابله. البتّه یک دفعه بر تتبّع‌مان اشکال نکند به ما که مثلاً اخباری‌های شیعه قرآن را سند نمی‌دانند و بعد می‌گویند: شما که نوشتید امامیّه، امامیّه هم اخباری‌ها را می‌گیرد و هم اصولی‌ها را، این دیگر جوابش را باید بتوانید بدهید.

 ببینید حضرات اخباریّین از شیعه نه این‌که قرآن را سند نمی‌دانند، می‌گویند: قرآن به برکت روایات باید شناخته بشود و اگر حاضر بودند حرف اصولی‌ها را گوش بکنند، اصولی‌ها هم حرف آن‌ها را گوش بکنند، چه بسا اصلاً دعوایشان لفظی بود. حالا اگر صد درصد هم وفاق حاصل نشود، خوب تا خیلی جاها می‌شود. واقعاً خیلی از اخباری‌ها... البتّه در اخباری‌ها هم باز خودشان به قول صاحب حدائق افراطی و غیر افراطی دارند. حالا ممکن است یکی، دو تا اخباری افراطی گوشه و کنار بگویند: نه قرآن مطلقا باید برود کنار در استنباط. آن‌ها قرآن را می‌خوانند، قبول دارند، منتها می‌گویند: در استنباط نه ولی عموم اخباری‌ها، بزرگانی مثل شیخ حرّ عاملی، مثل شیخ یوسف بحرانی، صاحب حدائق این‌ها کسانی نبودند که بگویند قرآن حجّت نیست. منتها می‌گفتند با روایات اهل بیت باید تفسیر بشود. 

خوب مگر اصولی‌ها این کار را نمی‌کنند؟ اصولی‌ها هم اوّلی که می‌خواهند به قرآن استدلال بکنند، فحص می‌کنند روایتی مخالف دارد، ندارد. بله اگر نرسند به روایتی بر وفاق یا بر خلاف، به قرآن استدلال می‌کنند. پس اجمالاً می‌توانیم چشممان را روی هم بگذاریم، از بعضی از اختلافات ریز و جزئی؛ بگوییم قرآن سند همه‌ی مذاهب فقهی است.

 مذهب ما هم که روشن است می‌دانید اگر قرآن را آیه‌ای از قرآن داشتیم که آیات الاحکام بود، روی چشم می‌گذاریم و بهش استناد می‌کنیم. حالا اگر معارضی داشت، اگر مخصّصی داشت از حدیث، دیگر حالا آن اختلاف است که مثلاً مخصّص می‌تواند آیات قرآن را تخصیص بزند یا نه، اختلاف است ولی اصل قرآن از منابع استنباط است. 

دومین منبع، سنّت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم). سنّت پیامبر همین‌طور که می‌بینید همه‌ مذاهب فقهی ما تیک اثبات زدیم زیرش، یعنی قبول دارند. الآن من این‌جا نشستم، هیچ مذهب فقهی نمی‌توانم پیدا بکنم که گفته باشد ما سنّت پیغمبر را به عنوان سند استنباط قبول نداریم، همه قبول دارند.

 البتّه باز مثلاً در تعریف سنّت اختلاف است. این‌ها برمی‌گردد دیگر در گستره. مثلاً هر کاری پیغمبر می‌کردند سنّت است یا ممکن است بعضی از کارهای پیغمبر نشود به عنوان سنّت. سنّت به عنوان شارع یا مبیّن شریعت، این اصطلاح را حواستان باشد؛ به عنوان شارع یا مبیّن شریعت، چون پیغمبر شارع هم است به اذن الله. بر خلاف ائمّه که محلّ بحث است و بعضی‌ها مخالف هستند که بگوییم ائمّه شارع بودند، آن‌ها مبیّن شریعت بودند. بله پیغمبر هم شارع بوده، گاهی به اذن الله، هم مبیّن شریعت. لذا هر چه پیغمبر فرمودند یا انجام دادند سنّت پیامبر است یا نه باید به عنوان مبیّن شریعت این کار را کرده باشند؟ حالا اگر مثلاً پیامبر ظهرهای جمعه آبگوشت می‌خوردند یا لباس خاصّی می‌پوشیدند مثلاً یک کلاهی می‌گذاشتند یا موی سرشان را یک طوری اصلاح می‌کردند، بیاییم بگوییم که این‌ها سنّت پیغمبر است؟! ما یک مقدار حرف داریم روی این قضیه. 

اگر فقه و مصلحت را داشته باشید، در یک بحثی که سفارش می‌کنم ببینید بحث را، چون در این کتاب‌های معمول ندیده اید و نمی‌بینید، نصوصی که از معصوم صادر شده از چند شأن صادر شده. همه‌اش به عنوان مبیّن شریعت صادر شده یا نه بعضی از شئون به عنوان شأن بشری یا مصلح اجتماعی یا به عنوان مثلاً سائس، به عنوان حاکم، خوب این‌ها یک مقدار فرق می‌کند ولی از این بحث مهم که بگذریم، اگر یک جا سنّت پیغمبر... جاهایی که پیغمبر رفتاری داشتند یا گفتاری داشتند به عنوان سنّت به عنوان بیان شریعت، خوب این حجّت است. لذا سنّت پیامبر عظیم الشّأن می‌شود سند دوم، منبع دوم، مورد قبول همگان بود. 

فقط یک گزافه‌گویی‌هایی گاهی در جهان اسلام دیده شده، مثل همان شعار «حسبنا کتاب الله» که در جریان وفات پیامبر گفته شد، گاهی مثلاً گوشه و کنار داریم فرقه‌هایی که بهشان می‌گویند: قرآنیّون، این‌ها در واقع قرآن بسند هستند، یعنی فقط به قرآن بسند می‌کنند. خوب این‌ها که مسلمانی نیست. ممکن است از یک مسلمانی هم صادر بشود ولی این حرف، حرف یک مسلمان نیست و لذا می‌گذاریم کنار، می‌آییم در زمره‌ حرف مسلمانی، سنّت پیغمبر می‌شود جزء منابع.

- حالا آن‌ها دیگر بحث‌هایی است، بگذارید کنار، شاید بعضی‌هایشان همین‌طور باشد. آن اوّلی که این حرف را زد که این منظورش نبود، او که گفت: «حسبنا کتاب الله» او که دیگر منظورش این نبود. او می‌خواست بگوید سنّت... و بعد هم لذا کتابت سنّت را منع کرد. او که منظورش نبود امّا این‌که مثلاً فلان گروه در مصر قرآنیّون، شاید این را بگویند دیگر من عهده‌دار نمی‌شوم. به شما می‌گویم: نه، خوب شاید بعضی‌هایشان باشند ولی ظاهر حرف‌هایشان این نیست، ظاهر کلماتشان این نیست. تازه ممکن است یک چیز دیگر هم شما اضافه بکنید، بگویید: مثلاً می‌گویند که ما سنّت پیغمبر را قبول داریم و اخبار هم می‌تواند امّا الآن اخبار قاطی شده، اتّفاقاً این در کشور ما زیاد هستند تا یک خبری از پیامبر حالا از امام معصوم نقل می‌کنی، می‌گوید: ما اسرائیلیّات داریم، مجوسیّات داریم، مسیحیّات داریم، این‌ها نمی‌گویند: «حسبنا کتاب الله» حتّی نمی‌گویند: خبر نمی‌تواند قول پیامبر را منعکس بکند، می‌گویند: دست ما کوتاه است. خوب البتّه باید جوابشان را هم داد که ما دانش تصفیه‌ی اخبار داریم، رجال داریم، درایه داریم. مگر فقهای ما هر چه برسد می‌گیرند عمل می‌کنند؟! آن‌ها وقتی بهشان اطّلاع هم بدهید، شاید عقب‌نشینی هم بکنند. 

سومین تعیّن، سنّت امامان معصوم (علیهم السّلام) است. یعنی این بسته، این 12 امام، البتّه صدّیقه‌ی طاهره هم (سلام الله علیها) اضافه می‌شود در این قسمت. درست است ما نوشتیم سنّت امامان معصوم ولی سنّت امامان معصوم و صدّیقه‌ی طاهره.

راجع به سنّت امامان معصوم متأُسّفانه یک فرقه بیشتر نداریم که این سنّت را قبول دارد، آن هم امامیّه است. من و شما بگویند: امام صادق فرموده و روی موازین ثابت هم بشود ایشان فرمودند، دیگر نمی‌گوییم: به چه دلیل. امّا اگر به یک سنّی بگویی: امام صادق فرموده، باید بهش بگویی مثلاً امام صادق فرمودند که پیغمبر فرموده، آن وقت قبول می‌کند. چون ائمّه‌ ما را -جزء بعضی از لجوج‌هایشان- به عنوان راوی قبول دارند، به عنوان این‌که خودشان مصدر بیان شریعت باشند، قبول ندارند. ولی ما نه، ما برسیم به امام، خطّ قرمز است می‌پذیریم. 

ممکن است به ذهن‌تان بیاید پس زیدیّه چه؟ زیدیّه خوب می‌دانید آن‌ها 12 امام را  که قبول ندارند و ما 12 امام را الآن مورد بحث است. زیدیّه تا امام حسین را قبول دارند، به عنوان سنّت معصوم و امام.

- حضرت سجّاد را با این‌که زید بن علیّ بن حسین، پسر امام سجّاد هست، این‌ها می‌گویند: چون امام کسی است که قیام به سیف بکند و کسی که قیام کرد، امیر المؤمنین بود که علیه معاویه و این‌ها و یک مقطعی امام حسن و امام حسین، امام سجّاد قیام به سیف نکرد. از این جهت ایشان را امام نمی‌دانند. 

 پس منبع سوم که سنّت امامان معصوم و صدّیقه‌ طاهره باشد، سنّت هم گفتند که هم رفتار را بگیرد، هم گفتار، هم امضا را. سنّت رفتاری، سنّت گفتاری، سنّت تقریری، امضاء. روشن است، فقط امامیّه. حتماً هم –این‌ها جسارت است من می‌کنم، توضیح می‌دهم- امامیّه هم وقتی می‌گویند، یعنی شیعه‌ 12 امامی. 

معمولاً در کشور ما به امامیّه می‌گویند: شیعه. در نوشته‌های خارج از کشور - بلد باشید- شیعه وقتی می‌گویند: زیدیّه را هم می‌گیرد، اسماعیلیّه را هم می‌گیرد. لذا در خود نوشته‌های ما دقّت بکنید، من معمولاً امامیّه می‌گویم، الآن هم این‌جا نوشتم امامیّه، ننوشتم شیعه که از زیدیّه، از اسماعیلیّه، از این‌ها جدا می‌شود. 

می‌رسیم به تعیّن چهارم، اجماع. 

همین‌طور که می‌بینید اجماع را همه قبول دارند البتّه با اختلافاتی که هست. از سنّی که اجماع را «بما هو هو» قبول دارد تا شیعه، امامیّه که اجماع را «بما هو» کاشف از رأی معصوم قبول دارد. بله این اختلاف هست ولی بالاخره این اجماع است. مثل سنّت، مگر سنّت غیر از این است که کاشف است یا خبر که کاشف است. بعضی‌ها به جای سنّت خبر به کار می‌برند. اجماع این‌طوری است. 

چنانکه –یک نکته‌ دیگر- مثلاً در خود امامیّه که ما گفتیم اجماع را قبول دارند، بعضی‌ها خیلی مخالف هستند. مثلا صاحب حدائق در مورد اجماع می گوید : «هم الاصل له وهو الاصل لهم» این ضمیرها به چه برمی‌گردد؟ می‌گوید: اجماع اصلی است برای سنّی‌ها که تمسّک خواستند بکنند که آن خلیفه‌ اوّل را خلافتش را تثبیت بکنند، گفتند اجماع شد. «هم الاصل له وهو الاصل لهم» و بعد هم به کارشان آمد. 

چنانکه که در تحلیل می‌گوید: اصلاً اجماع مگر می‌شود؟ صاحب حدائق می‌گوید: شما یک چیزی می‌گویید اجماع، آخر اجماع اتّفاق کل، چطوری؟ حالا یک مسئله شما می‌خواهید ادّعای اجماع بکنید، همه‌ی کتاب‌ها را دیدید؟ اصلاً همه‌ی فقها کتاب داشتند؟ همه‌ی کتاب‌ها دست شما رسیده؟ همه‌ی کتاب‌ها این مسئله را متعرّض هستند؟ بعد می‌گویید: اجماع. البتّه این‌ها بعضاً جواب دارد، یک وقت ذهن‌تان را خراب نکنم. تازه بعدش اجماع هم باشد، دیگر فایده ندارد. می‌گویید: کاشف از رأی معصوم، خوب بگویید همان سنّت. خلاصه قبول ندارند ولی از این ریزه‌کاری‌ها داریم می‌گذریم، آن که می‌توانیم نسبت بدهیم به قاطبه‌ی امامیّه، عموم امامیّه این است که اجماع از منابع است.

 عقل اگر دقّت بکنید من گفتم اعتبارش به امامیّه نسبت داده می‌شود و به شافعیّه. بقیه را دیگر تیک نزدیم، یعنی مخالف هستند. زیدیّه، حنفیّه، مالکیّه، حنابله، با این‌که مثل حنفیه اهل قیاس هستند و قیاس از نهاد عقل استفاده می‌کند ولی تیک نزدیم. 

این‌جا یک نکته باید حواستان باشد این عقلی که ما این جا می‌گوییم به عنوان منبع استنباط می‌گوییم، منابع را داریم می‌شماریم والّا عقل ابزاری همه قبول دارند. اگر کتاب فقه و عقل را من حالا بگویم مطالعه بکنید یا بعداً خودم بحث بکنم، ما این‌جا برای عقل چند کارایی شمردیم. یک کارایی، کارایی سندی است که دیروز هم اشاره می‌کردیم در ملازمه، یعنی سند استنباط کنار قرآن؛ سند استنباط کار سنّت، منظور این است، بهش می‌گوییم کارایی سندی، به عنوان منبع، به عنوان سند و الّا عقل بخواهد مثلاً یک آیه را تفسیر بکند یا شما از عقل در مدیریّت ادلّه استفاده بکنید، این‌ها را ما اصطلاح کردیم در این کتاب عقل ابزاری. 

چرا می‌گوییم ابزاری؟ نمی‌خواهد کلمه را حفظ بکنید، خودش معنایش همراهش است، یعنی ابزاری است در خدمت قرآن. بگویید اصلاً عقل مفسّر، خیلی راحت. ما بعد از این‌که این کتاب را نوشتیم، دیدم یکی از آقایان فرموده : عقل مصباح که چراغ است برای نصوص. اشکال ندارد، سلیقه است ، عقل ابزاری، عقل مفسّر، عقل مصباح، حالا یک آقای دیگر پیدا بشود، بگوید: عقل منوّر، روشن می‌کند دیگر. عقل موضح، موّضح، توضیح می‌دهد، آن‌ها که هیچ. اصلاً می‌دانید کسی نمی‌تواند از عقل استفاده نکند. مگر می‌شود کسی استدلال بکند ولی از عقل... بخواهد صغری، کبری، نتیجه بگیرد، خوب باید استفاده بکند. 

آن را کار نداریم، عقل استقلالی، عقل سندی، عقل منبع، من از دو نفر بیشتر ندیدم، یکی از شیعه که می‌گویند: اسناد چهار گانه، یکی هم از شافعیّه. حتّی کسانی که می‌گویم انتظار می‌رفت آن‌ها هم سند بگیرند، مثل حنفیّه، الآن شما بروید در مدرسه‌ی نواب، خیلی‌ها می‌گویند: حنابله، همین دیروز می‌خواندم که حنفیّه، این‌ها 12 تا روایت بیشتر ندارند. دیگر بقیه‌اش از قیاس و عقل و این‌ها استفاده می‌کند.

-‌ تعجّب می‌کنم. می‌رویم سراغ قیاس. اگر جدول را نگاه بکنید، قیاس غیر از امامیّه، همه‌اش تیک اثبات خورده، ما قبول نداریم امّا بقیه همه تیک خورده. البتّه اگر می‌خواستیم ظاهریّه را هم اضافه بکنیم، احمد بن حزم ظاهری را مدرسه‌اش و تیمش، آن را هم باید بگوییم نه، او هم با قیاس مخالف است ولی حالا چون او را نیاوردیم در این جدول، فقط شده امامیّه مخالف قیاس ولی بهتان بگویم -دو تا ولی، دو تا نکته- یک نکته این‌که مثلاً ما که مخالف قیاس هستیم،اگر قیاسی باشد منصوص العلّه - نه مستنبط العلّه- خوب ما قبول داریم، قیاس را. لذا اقایان می‌گویند: قیاس مستنبط العلّه را قبول نداریم، نه منصوص العلّه ولی بهتان بگویم –حرف جدید- قیاس منصوص العلّه، اصلاً قیاس نیست. چرا اسمش را می‌گذارید قیاس؟ مجبور هستید بگذارید قیاس؟ قیاس یعنی حکمی برود روی موضوعی و اصلاً روی موضوع مشابه نرود. شما از فرآیند قیاس استفاده بکنید ببرید روی آن موضوعی که در دلیل نیامده. شارع گفته: «المسکر حرام» شما بگویید: قرص اکستازی هم که مست می‌کند، با این‌که خمر که بهش نمی‌گویند: قرص. (این را) می‌گویند: قرص، می‌گویند: کپسول، من نمی‌دانم، ما ندیدیم چطوری است. ولی قیاس منصوص العلّه فرض این است که علّت آمده، خوب شما دارید تمسّک به نص می‌کنید. اگر گفت: «الخمر حرام لأنّه مسکر» می‌گویید: چون گفته «لأنّه مسکر» آن قرص هم که مسکر است، آن کپسول هم که مسکر است، آن آمپول هم که مسکر است، این قیاس است؟ این تمسّک به نص است، به علّت است. حالا چه بکنیم که به کار رفته و گفتند و...

قیاسی که امامیّه مخالف است، همان قیاسی است که سنی‌ها در فقه‌شان استفاده می‌کنند. البتّه بهتان بگویم این‌ها با مرور زمان خیلی خودشان را جمع و جور کردند. ما فکر می‌کنیم فقط اصول فقه شیعه پیش رفته، ما خودمان را جمع و جورتر کردیم، مدام درستش کردیم، مدام اصولمان... الآن رسائل شیخ با اصول شیخ طوسی، مثل هم است؟ آن‌ها هم همین رشد را داشتند اگر نخواهیم بی‌انصافی بکنیم ولی به هر حال این هست که آن‌ها در قالب قیاس اصلاً به ظن عمل می‌کنند خیلی وقت‌ها. پس قیاس می‌شود مورد قبول همگان از آن‌ها و مورد ردّ ما امامیّه. این یک نکته. 

نکته‌ دیگر هم حنابله، بیشتر که بهشان می‌گویند نص گرا و بهشان می‌گویند اخباری مثل لاین ما، بیشتر چون اهل ظهور هستند، یعنی از عقل ابزاری در نصوص استفاده نمی‌کنند و لذا می‌دانید که این‌ها در بحث‌‌های اعتقادی می‌رسند به جسمیّت خدا. خدایی که حنابله دارند می‌دانید که یک خدای گوشتالوی پشمالوی چاقِ دست و پا و همه چیز... ید الله مثلاً عین الله، این‌ها بیشتر به آن خاطر هم شدند اهل حدیث، چون ظاهرگرا هستند. یعنی در واقع از عقل استفاده نمی‌کنند می‌گویند و الّا این‌که از قیاس استفاده نکنند، نه، این‌طوری از کلماتشان برمی‌آید.

حالا فهمیدیم، نه. این‌هایی که قیاس می‌کنند، می‌گویند: باید در «مقیسٌ علیه» نص باشد. از نصّ در «مقیسٌ علیه» می‌روند به حکم در مقیس. عقلی که ما این‌جا می‌گوییم اصلاً نمی‌خواهد مبتنی بر هیچ نصّی باشد، اصلاً مقیسٌ علیهی نیست، نصّی نیست، این است.

می‌رویم سراغ استحسان. منبع بعدی. این‌جا سه به سه شده. یعنی امامیّه تیک نخورده، پس قبول ندارد. شافعیّه هم قبول ندارند، حنابله هم قبول ندارند استحسان را ولی زیدیّه، حنفیّه، مالکیّه قبول دارند، سه به سه. شافعیّه هم که می‌گوید: «من استحسن فقد شرع» جمله‌ی معروفش ولی خوب بعضی‌هایشان قبول دارند. 

منتها نکته‌ای که هست آقایان این است که اصلاً استحسان چیست؟ معمولاً در فضای حوزه و قم و حتماً مشهد هم همان است، می‌گویند: استحسان یعنی یک چیزی به ذهن مجتهد بیاید که خودش را خوشگل نشان بدهد، مطبوع، حَسن نشان بدهد فقیه هم بگوید: خوب یا علی. آنچه را که فقیه حسن بشمارد، استحسان یعنی «عدّه حسنا» آنچه را فقیه حسن بشمارد، «عدّه حسنا» این بشود برای فقیه سند، مستند و استنباط بکند ازش و فتوا بدهد بهش. 

شاید حتّی بعضی از این جوان‌های سنّی –حالا من گفتم حوزه‌ قم، حوزه‌ی مشهد- بعضی از جوان‌هایی که پایان نامه می‌نویسند، چون آن‌ها هم گاهی وقت‌ها این نویسنده‌هایشان مثل نویسنده‌های ما هستند، خیلی استخوان‌دار نیستند ولی دوستان استحصان را این‌طوری معنا نکنید، از آن استخوان‌دارهایشان مثل غزالی، مثل فخر رازی، مثل ارموی، مثل آن‌هایشان که کتاب دارند و استخوان‌دار اصول هستند، آن‌ها استحسان را این‌طوری معنا نمی‌کنند. مثلاً بعضی‌هایشان دارند «الأخذ باقوی الادلة» این ربطی به آن که ما ازشان تفسیر می‌کنیم... 

دیدم یکی از آقایان، چند وقت پیش آمده بود این‌ها را معنا کرده بود، روزنامه‌ افق حوزه هم نوشته بود. واقعاً دعا کردم دست کسی از آن‌ها نرسد این نوشته، در خودمان بماند. ناراحت هم شدم چرا این‌طور؟ چرا مسامحه؟ دیروز نصیحت‌تان کردم گفتم همیشه حرف‌ها را از خودشان بگیرید. ولی اگر این باشد «الأخذ باقوی الادلة» ممکن است سؤال بکنید که چرا پس بهش می‌گویند: استحسان؟ خوب این که جنّ و انس و ملک قبول دارند، چه کسی است که قبول نداشته باشد «الأخذ بأقوی الادلة» ما هم قبول داریم، همه قبول داریم، پس چرا محلّ دعوا است؟ 

این‌ها استحسان را که مطرح می‌کنند به قول خودشان «اخذ بأقوی الادلة» که می‌کنند، در واقع یک نوع رویکرد فقیه در این اقوی الدّلیلیّن یا ادله اعمال می‌شود. 

این‌ها می‌گویند در قرآن آمده که «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»  مگر نداریم؟ دو سال شیر بدهد. یک بحثی کردند در فقه‌شان که آیا زنان مثلاً صاحب شرافت، صاحب مکنت، آن‌هایی که می‌توانند راحت  دایه بگیرند، خودشان هم شاید نخواهند این کار را بکنند، مخصوصاً می‌دانید که در جوامع اوائل اسلام، زنان با مکنت و با تعیّن، بچّه شیر نمی‌دادند، دایه می‌گرفتند. اصلاً دایه گرفتن یک نوع پرستیژ بوده، بر خلاف زنان طبقه‌ دو، سه، چهار، 12، 14 آن بیچاره‌ها خودشان شیر می‌دادند.

 این را می‌آیند چه کار می‌کنند؟ می‌گویند: ما این را از عموم «الوالدات» خارج بکنیم و در رساله‌مان ننویسیم هر زنی، در هر مقامی، با همین استنباط‌هایی که می‌کنند. البتّه اگر دلیل داشته باشند که دیگر استحسانش نمی‌گویند. مثل این‌که باید «الوالدات یرضعن» الّا زنان صاحب جلال و جبروت، خوب آن هیچ چیزی، استثنایش دلیل دارد. یعنی یک استحسانی می‌کنند «اقوی الدّلیلین» هست امّا آن هم بر مبنای یک نص. منتها بهشان می‌گوییم: این از کجا درآوردید شما؟ من کمّکُم درآمد، از آستینتان درـمد؟ می‌گویند: نه، از مجموع نصوص می‌توانیم دربیاوریم و لذا معمولاً استحسان را در تخصیص ادلّه و این‌ها می‌آورند ولی این‌قدر که من گفتم اکتفا نکنید. بحث را در فقه و مصلحت، در آن پیوست‌های بخش اوّل ببینید استحسان را. 

این هم استحسان. و لذا خوب ما قبول نداریم به این شکل بخواهیم ادلّه را تخصیص بزنیم، تقیید بزنیم، یک نوع اعمال رویکرد، یک نوع اعمال روی‌آور و الّا منظور این نیست که همین‌طور بگویند که به نظر ما از این به بعد این خوب است. تا حالا این بوده، از این به بعد این خوب است. بعد بگوییم این‌ها استحسان می‌کنند. این‌ها درست نیست.

-‌ این‌که فرمودند از مجموع ادلّه مثلاً می‌گویند ما همچنین چیزی... الآن یک چیزی شبیه به مذاق شریعت نمی‌شود؟

-‌ آن‌ها کلمه‌ مذاق را ندیدم به کار ببرند، منتها یک وقت نگویید: پس ما هم همان را داریم در قالب مذاق. علمای ما وقتی مذاق را می‌گویند، می‌گویند: از مجموع نصوص ، به تعبیر ما در یک نظام، نظام حلقوی، کنار هم، به یک قطع برسیم. مذاق شیعه این است. قید قطع را هم می‌آورند و الّا همین‌ها هم اگر قید قطع می‌آوردند... این‌ها قید قطع را نمی‌آورند، نکته‌اش هم این است. 

ضمن این‌که من یک چیز را هم بگویم به شما، خیلی وقت‌ها وقتی می‌نشینید دو طرف را می‌سنجید، می‌بینید ما هم یک چیزهایی شبیه آن‌ها داریم یا آن‌ها چیزهایی شبیه ما دارند، این هم هست ولی علی الحساب مذاقی که شیعه می‌گوید با آن فرق دارد. 

من یک مقاله دارم مذاق در بوته‌ نقد. نمی‌دانم دیدید یا نه، آن‌جا اصلاً می‌خواهم بگویم مذاق یعنی چه. اصلاً مذاق در بوته‌ نقد. شاید به خاطر همین چیزها هم بوده، عدم انضباطش و تا آخر.

آن‌ها خودشان را مقیّد به قطع نکردند، آن‌ها به «خیر الطّرق المیسّره» معتقد هستند به این تعبیر. یعنی می‌گویند: این طریق، بهترین طریق است. اصول عملیّه را هم قبول ندارند مثل ما که زود بروند سراغ برائت و استصحاب و این‌ها. آن‌ها اصول عملیشان خیلی لاغر است، لذا در همان لاین اوّل که کشف حکم باشد و فقه کشف، نه فقه عذر، کار را تمام می‌کنند. به همین خاطر قید قطع نمی‌اورند و الّا اگر قطع بیاورند که می‌دانید خود ما هم گفتیم شیعه چه می‌گوید؟ 

تمایز دیگر هم که بعضی‌ها می‌گویند، می‌گویند: مذاق باید از طریق نصوص باشد، نصوص در یک نظام متعاضد. این‌ها این قید را هم ندارند که حتماً از نصوص باشد. این هم هست. بعد هم یک طور ما را روی منگنه می‌گذارید، فکر کنید ما با یک حرف‌های شسته و رفته‌ای از... مثلاً در خود مذاق شیعه...

 واقعاً اگر این را یکی از دوستان یک پایان نامه بکند یا یک مقاله‌ای بکند، خیلی کار قشنگی است. خود مذاق را. آن عرض ما را، مقاله‌ی ما را هم بیاورد. آن مقاله که چاپ شد، در ردّش یک مقاله چاپ شد. دو دفعه بعضی‌ها از طرف ما دفاع کردند. یعنی ادبیات هم دارد تا حدودی. بعد بیاید مواردی که فقها به مذاق تمسک کرده اند پیدا کند و ... 

اصلاً گاهی وقت‌ها آقایان مسائل مهم را با همین یک کلمه‌ مذاق... آقای خویی می‌فرماید که زن نمی‌تواند مرجع باشد، نمی‌تواند حاکم باشد به خاطر مذاق. این مذاق از کجا آمد؟ باید چهار مورد، پنج مورد مذاق را که می‌آوریم، ببینیم چیست، بعد برویم معادل‌یابی بکنیم در فقه اهل تسنّن، ببینیم آن‌ها جای مذاق چه می‌گویند تا آخر.

کار خیلی هست دوستان که می‌شود کرد. من و شما مطمئن باشید دیر به دنیا نیامده ایم. بعضی‌ها فکر می‌کنند کارها شده و ما دیر به دنیا آمدیم. یکی از آقایان در قم از اساتید می‌گفت: مگر بعد از اقای خویی دیگر کاری مانده؟ گفتم: نه، اصلاً، تمام شد! چه بگویم به این استاد حوزه! 

تعین بعدی استصلاح است. صلاح‌شماری. مصلحت‌. گاهی هم بهش می‌گویند: مصالح مرسله. 

یعنی استفاده از مصلحت در استنباط. استصلاح یا مصالح مرسله یعنی استفاده از مصلحت. مثلاً ببینید چقدر نام‌گذاری‌ها قشنگ نیست. مصالح مرسله، کلمه اگر بخواهید معنا بکنید یعنی مصالحی که ول است. یعنی چه ول است؟ یعنی مصالحی که شارع نه تأییدش کرده در قالب یک روایتی، آیه‌ای، نه ردّش کرده. ولی وقتی می‌گویند: مصالح مرسله، منظور استفاده‌ از چنین مصالحی است در استنباط. یعنی مصالح می‌گویند، جمع مصلحت ولی منظورشان یک فرآیند است، یک کار است. لذا من معادلش نوشتم: استصلاح. الآن یک کسی وارد نباشد، فوری بر من اشکال می‌گیرد که آقا مصالح مرسله مصلحت است، استصلاح کار شما است، استصلاح مصدر است، مصالح که مصدر نیست، این‌ها چطور کنار هم می‌آید؟ ولی اصطلاح شده. من چه بکنم بروید به گذشته‌ها بگویید. وقتی می‌گویند: مصالح مرسله، می‌گویند: فلانی مصالح مرسله را در استنباط جزء منابع می‌داند، یعنی استفاده از مصالح مرسله. حالا از این کلمات بگذریم. 

شما می‌دانید من تیک زدم امامیّه نه، زیدیّه آری. حنفیّه نه. مالکیّه آری. حنابله هم آری. این هم سه به سه شد. امامیّه، حنفیّه، شافعی استفاده نکردند. البتّه بگویم بهتان ممکن بود این‌ها براساس اقتضای بعضی از مبانی‌شان خوب بود استفاده می‌کردند ولی نکردند. گاهی وقت‌ها بعضی از فرقه‌ها ممکن است به لوازم بعضی از مبانیشان ملتزم نشده باشند. 

ببینید مصالح مرسله چیست؟ خوب یک اشاره کردم. مصالحی که رها است. یعنی به امضای شارع نرسیده، رد هم نشده. گاهی یک مثالی که می‌زنند -خود آن‌ها مثل غزالی و دیگران- می‌گویند که فرض کنید کفّار عدّه‌ای از مسلمانان را سپر قرار دادند، ما اگر خواسته باشیم، سرزمین کفّار را فتح بکنیم، باید این سپر را بکشیم، تا برویم. گروگان گرفتند یا داعش خبیث حمله کرده زن و بچّه‌ی آن‌جا را گروگان گرفته؛ خوب حالا اگر بخواهیم بمباران بکنند، این‌ها هم کشته می‌شوند ، فرض کنید این‌جا هیچ روایتی، آیه‌ای نداریم که به ما بگوید، در روایتی بگوید: سپر را بکشید، بگوید: نکشید. از سیره‌ پیغمبر هم چیزی پیدا نکردیم، در آن 82 تا جنگی که پیامبر داشتند یا بهشان تحمیل شد، پیدا نکردیم یک جایی که سپر را کشته باشند، رفته باشند جلو. پیش هم نیامده، روایت هم نداریم. این‌جا می‌آیند فقیه استصلاح می‌کند. یعنی یک مصلحت شرعی در نظر می‌گیرد، از قانون اهمّ و مهم استفاده می‌کند حالا یا فتوا می‌دهد به جواز قتل یا فتوا می‌دهد به عدم. این می‌شود استصلاح. 

این‌جا یک مشکلی که سر راه استصلاح است این است که آیا در استصلاح که شما می‌گویید ما چون نص نداریم، منظور نصّ خاص است یا هم خاص، هم عام؟ من به شما بگویم چه وقت، وقت من را همین سؤال گرفت که این‌ها چه می‌خواهند بگویند. چون می‌دانید ما خیلی وقت‌ها نصّ خاص نداریم ولی از نصوص عام می‌توانیم استفاده بکنیم. اگر گفتیم استصلاح آن‌جایی است که نه نص خاص باشد، نه عام باشد، باید چراغ قوه بیندازیم ببینیم اصلاً مصد اق دارد، ندارد. کجا مصداقش است؟ چون خیلی وقت‌ها ما نصّ خاص نداریم، روایت خاص نداریم ولی نصّ عام داریم. خوب چه اشکال دارد؟ مگر حتماً باید فقیه به نصّ خاص تمسّک بکند. شما در حکم حرمت سیگار مثلاً به نصّ خاص تمسّک می‌کنید. ولی خوب می‌روید همان حرمت ضرر به نفس را یک چیزهایی پیدا می‌کنید، فتوا می‌دهید. این می‌شود تمسّک به عام. 

چه چیزی می‌خواهند این‌ها بگویند؟ این را ببینید این‌جا از مشکلات استصلاح است؛ در کلماتشان هم آدم درنمی‌رود. همان بزرگان، ما بچّه‌هایی که بعد آمدند را نمی‌گوییم. نه، خود بزرگانشان روی این قراری ندارند ولی به هر صورت مثالش را زدم برایتان، توضیح هم دادم. این را زیدیّه قبول دارد و مالکیّه و حنابله. امّا دیگران قبول ندارند. حالا خدا وکیلی ما قبول نداریم؟

- ولی فقیه ممکن است براساس منابع استفاده بکند، حکم حکومتی براساس مصلحت است. امّا مصلحتی که مثلاً به یک نص مربوط است. ولی اگر آن‌ها آمدند گفتند که ما استصلاح را جایی می‌گوییم که استفاده از مصلحت باشد و نصّ خاص نباشد. نص عام باشد.

- اگر اصلاً نص باشد، می‌توانیم بگوییم مصلحت‌سنجی است؟ خوب رجوع به نص است. 

- مصلحت سنجی است ولی شما دارید از مصلحت در تطبیقی استفاده می‌کنید، تطبیقش که در نص نیامده. حاکم هم همیشه حکم حکومتی... آن بخش‌هایش که استصلاح است همین است، تطبیق است.

-‌ این سؤال را جواب ندادید عام بود یا خاص بود؟

- نه، کلمات روشن نیست. می‌خواهم بحث نکنم و الّا بحثش در فقه و مصلحت هست آن‌جا ببینید. چون ما با شما محدود کلاس داریم، چیزهایی که هست را راحت می‌توانید مطالعه بکنید، بگذارید خودتان مطالعه بکنید. 

اجماع اهل مدینه. چیز تحفه‌ای است که اگر اهل مدینه اجماع کردند، ولو به هیچ پیغمبری، امامی هم وصل نباشد، معلوم است دیگر و الّا باشد که می‌رود به امام و پیغمبر می‌رسد. این را مالکیّه آوردند. بقیه هیچ چیزی نگفتند. فقط مالکیّه. اجماع اهل مدینه. دیگر امامیّه، زیدیّه، حنفیّه، شافعی، حنابله هیچ کدام. جالب هم هست بدانید ریشه‌ این به خاطر زیست مالک بن انس است در مدینه. مثلاً حنفیّه در عراق بودند. زیدیّه هم که پراکنده بودند، کوفه بودند خیلی‌هایشان. شافعیّه یک مدّتی عراق، یک مدّتی مصر، حالا فقهایشان نه، ولی خود محمّد بن ادریس... حنابله هم قرن‌ها بعد حالا نمی‌دانم زیست حنبل کجا بوده ولی مالکیّه که هنوز هم که هنوز است طرفداران مالکیّه، مالک در همین مدینه هستند، البتّه در مراکش و در مغرب و این‌ها هم طرفدارانی دارند ولی خوب اجماع اهل مدینه، کار ندارند به هیچ شهر دیگری، می‌گویند: اگر فقهای مدینه... -البتّه کلمه‌ی فقها را من دارم اضافه می‌کنم، این قاعدتاً منظور باید این باشد دیگر- علما، فقهای اهل مدینه اتّفاق کردند روی یک مسئله‌ای، می‌شود سند استنباط قرار داد. هیچ چیز دیگری هم که پشتش نباشد، نباشد. 

عرف، تعین دهم. عرف را می‌بینید ما فقط به دو فرقه، یکی حنفیّه، ابو حنیفه و تابعانش و مالکیّه. امّا دیگر به امامیّه، زیدیّه، شافعیّه، حنابله نسبت ندادیم «و لیکن علی ذکرٍ منکم» که این عرف که می‌گوییم، نگویید پس فقه شیعه که پر از عرف است. می‌گوییم: منظور از عرفی که این‌جا می‌گوییم، عرف سند. عرف حداقل هفت تا کارایی دارد. از این هفت تا کارایی دو تایش را شیعه قبول ندارد، یکیش همین است. کارایی سندی است. به این معنا که بگوییم هر چه عرف گفت، منبع استنباط باشد، این محلّ بحث است. یعنی همان‌طور که قرآن، سنّت، اجماع و عقل منبع استنباط است، عرف هم منبع استنباط باشد

الحمد لله رب العالمین