مقدمه اصول فقه (1401-1402) - مقدمه اصول فقه (1401-1402)
جلسه 5- در تاریخ ۱۶ مهر ۱۴۰۱
چکیده نکات
کلام فخر رازی در اثبات جبر و جواب آن. وی می‌گوید: ارادات: اگر بدون فاعل است یلزم حدوث لا عن محدِث و اگر با فاعل است: اگر فاعل خداوند است فهو مطلوب و اگر شخص است قصد او هم متوقف بر قصد است و هکذا و هو کحال.
جواب: در فعل عبد با فرض اختیار علل اربعه هست و قصد در تحقق قصد خاص - خارج از علل اربع- نمی‌خواهد.
وجه دوم: در بیان ربط الفاظ: مناسبت اقتضایی(گفته شده: مراد صیمری نیز همین است) که حکمت اقتضاء می‌کند حروف دارای رخوت برای معانی دارای رخوت و هکذا.
قیل: دلیلی بر اثبات ندارد. بعلاوه این اقتضاء را چرا دیگران نمی‌فهمند. در اعلام شخصیه هم خلاف این را می‌بینیم.
متن پیاده سازی شده جلسه پنجم سال دوم درس خارج اصول فقه 16 مهر ماه 1401
بسم الله الرحمن الرحیم
پرسش
سؤال اول: در آخر صفحه 104 عبارتی از فخر رازی ذکر شد. در واقع ایشان استدلالی را در مورد اثبات جبر اقامه می کند. فخر رازی از اشاعره است و شدیداً از اندیشه جبر و سرنوشت گرایی دفاع می کند. ایشان کلامی دارد که بی ارتباط با بحث ما نیست. حرف فخر رازی این است که وقتی ارادات و رفتارهایی از بندگان صورت می گیرد یا بدون فاعل است که این کار را الزام کند یا اینکه فاعلی دارد و به عبارت دیگر یا دارای علّت است یا علّتی ندارد.
اگر بدون فاعل باشد: در این صورت قاعده علیّت زیر سؤال می رود، یعنی «یلزم الحدوث لا عن مُحدث» و این باطل است، چون معتزله، اشاعره و امامیه و همچنین بسیاری از انسان ها (جدای از دینشان) اصل علیّت را قبول دارند، لذا نمی توان گفت که ارادات بدون محدث و بدون علّت است.
اگر فاعل داشته باشد: در این صورت فاعل یا خداوند است یا بشر است و حالت سومی ندارد. (البته در زمان قدماء حالت سومی وجود نداشت و الا بعداً ماتریالیسم دیالکتیک نظریه «جبر تاریخ» را بیان کردند، چون آن ها خدا را قبول ندارند و از طرفی هم بشر را مقهور اراده جامعه می دانستند لذا به جبر تاریخ قائل شدند و بر اساس آن هم به ماتریالیسم تاریخی کشیده شدند.)
حال اگر بگویید خداوند فاعل پشت کار است، و هو المراد. اما اگر بگویید خداوند فاعل پشت کار نیست بلکه قصد خودِ فاعل باعث است، در این حال خود این قصد یک پدیده است و قصد لازم دارد، مثلا قصد کند که قصد کند آب بنوشد یا قصد کند که اراده کند به کلاس درس برود. لذا این قصد بر قصد بر قصد خواهد بود و هَلُمّ جرّا فیتسلسل، چرا که اگر چنین باشد پس نباید هیچ پدیده ای رخ بدهد در حالی که محقق می شود. لذا فخر رازی معتقد می شود که قصد بشر در دست خودش نیست پس جبر ثابت می شود.
جواب: هر قصدی اراده و مرجّح می خواهد، یعنی اینکه شخص کنار سفره قرار می گیرد این خودش واقعاً غرض می-خواهد (چرا در غیر ساعت مخصوص غذا نمی خورد یا چرا هنگام سیری غذا نمی خورد). اینکه یک لقمه را بردارد بحثی نیست اما اینکه بعد دوباره یک لقمه را انتخاب می کند، الزاماً خود این مرجّح، توجه و مشخِص می خواهد، که ما این را زیر سوال بردیم و آن را نفی کردیم. به عبارت دیگر بعضی اوقات باید وجدان را جانشین بعضی از این براهین کرد.
سؤال دوم: برخی قائل هستند که بحث دور و تسلسل مرتبط به مبحث تکوین است لذا نباید این موارد را در مباحث عرفی و عقلائی و محیط شریعت وارد کرد. به همین خاطر تا بحثی پیش می آید آن را در مبحث تکوین قرار می دهند، مثلا «شرط متأخر» خودش دارای تناقض است، چرا که شرط یعنی متقدم، لذا اینجا صدر و ذیلش با هم نمی سازد؛ بنابراین این مرتبط به تکوین است و نه تشریع و اعتبارات عقلائی.
حال سوال شده که چه اشکالی دارد بگوییم در فلسفه و امور عقلی چون سر و کارش با هست و نیست است (احوال وجود و عدم) دور و تسلسل باطل و تناقض محال است، ولی در امور شرعی، عرفی و عقلائی سر و کار با لغو و غیر لغو دارد و لذا ممکن است در عالم تکوین یک چیزی باطل باشد ولی در محیط عقلاء لغو نباشد (لذا دور و تسلسل باطل نباشد)، مثلا در کشور امریکا رئیس جمهور قضات دیوان عالی را انتخاب می کند و کار آن ها هم نظارت بر عمل رئیس جمهور است، لذا این سبب دور خواهد بود، چون نظارتش متوقف بر انتخاب ریاست جمهوری است و ادامه ریاست رئیس جمهور با رأی این قضات است.
جواب: این بیان بیشتر یک مغالطه است، چرا که اولاً این مثالی که بیان شده آیا دور است؟ اینکه یکی را انتخاب کند و بگوید تو بر من نظارت کن و من بر تو نظارت می کنم. می گوییم این دور و ماهیت توقف شئ علی نفسه نیست بلکه این یک عللی دارد. بله اگر گفته شود تا رئیس جمهور این قضات را انتخاب نکند پس او منتخب نیست، و همین قضات تا این شخص را رئیس جمهور انتخاب نکنند این رئیس جمهور نیست این دور خواهد بود.
به عبارت دیگر معیار لغویت و عدم لغویت نیست. بله لغویت و عدم لغویت در امور عقلائیه نقش بسزائی دارد اما گفته نشود چون این اعتبار دارد پس دور و تسلسل دیگر اشکال ندارد.
نکته: مراد از امتحان کردن، اوامر امتحانی مانند امر حضرت ابراهیم (ع) به ذبح حضرت اسماعیل (ع) نیست، چرا که در اوامر امتحانی امتثال لازم نیست اما امتحانی که مراد ما بود امتثال لازم دارد منتهی خداوند متعال می خواهد با این عمل بندگان را امتحان کند که آیا امتثال می کنند؟
لذا اینکه گفته می شود ربا نخورید ﴿وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا﴾، بندگان یا آن را قبول می کنند و انجام نمی دهند یا اینکه می گویند ربا همانند بیع است و فرقی ندارد ﴿قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا﴾ .
سؤال سوم: اینکه شارع بخاطر مصلحت حکمی را بیان نکرده شاید به سبب امتحان کردن بوده است، پس این کلام بیانگر این است که مرجحی در تقدیر باشد. حال این خودش ترجیح بلا مرجح را محال نمی کند؟
به عبارت دیگر همین که می گویید خداوند برای امتحان بندگان بدون اینکه مصلحت یا مفسده قبلی در بین باشد دستور داده است خود این مرجح است.
جواب: مرجحی که می گوییم برای قبل از اراده است و الا اگر خود اراده را مرجح بگیرید واضح است که هر فعلی اراده می خواهد، یعنی وقتی شخصی لقمه ی معیّنی را بر می دارد این شخص بدون اراده آن را بر نمی دارد بلکه با اراده آن را بر می دارد. لذا اینکه می گویند باید یک مرجحی باشد مراد اراده فاعل نیست بلکه مراد قبل از اراده و ورود به عمل است، یعنی هنوز لقمه را انتخاب نکرده است باید مرجح باشد و آن مرجح باعث اراده شخص می شود.
مثلا در مورد بحث شریعت می گوییم قبل از اینکه خداوند متعال اراده کند روزه رمضان را واجب کند و روزه اول ماه شوال را حرام کند آیا یک مصلحتی وجود دارد که برای روزه رمضان مرجح باشد و یک مفسده ای که برای روزه شوال باشد؟
آن کسی که می گوید ترجیح بلا مرجح محال است تبعیت را قبول دارد. اما کسانی همانند ما قائل هستند که مرجّح نمی خواهد و دلیلی بر آن نداریم و بالوجدان خلافش را حس می کنیم که دیگر مرجح قبلی نمی خواهد منتهی اراده را لازم دارد.
بیان مسأله: فی دلاله الالفاظ علی معانیها
بحث در مورد رابطه لفظ و معنا بود به اینکه دلالت الفاظ بر معانی به چه نحو است.
نظر اول: صیمری در این مورد قائل شدند که رابطه و مناسبت بین لفظ و معنا ذاتی، طبعی و عقلی است.
نظر دوم: بین الفاظ و معانی مناسبت وجود دارد ولی به نحو علت تام نیست بلکه این مناسبت به نحو اقتضائی است، به این نحو که واضع این اقتضاء را بخاطر حکمتی که دارد می گیرد و بر اساس این اقتضاء لفظ را وضع می کند. اینجا این نظریه با این بیان می خواهد از اشکالات نظر صیمری دور باشد.
مرحوم خوئی این عبارت را دارند ولی توضیحی در مورد آن بیان نمی کنند. لذا توضیح این نظر را از کلام تفتازانی بیان می کنیم که ایشان هم این مطلب را از سکاکی آوردند. سکاکی در مقام توجیه کلام صیمری می گویند الفاظ و معانی سبک و سنگین دارند لذا معمولاً الفاظ سنگین را برای معانی سنگین انتخاب می کنند، مثلا دو نوع شکستن داریم، یک شکستنی که دو تکه می شود و یک شکستنی داریم که تنها ترک بر می دارد، منتهی در اینجا کلمه «فَصم» که سبک است را برای شکستن بدون جدا شدن قرار می دهند و کلمه «قَصم» را برای شکستن همراه با جدا شدن قرار می دهند.
یا در مورد معانی که در آن حرکت و تکان خوردن زیاد هست کلماتی انتخاب کردند که با حرکت است، مثلا «نَزَوان، حَیَدی». اما در موردی که آرام است و حرکتی ندارد و شاید تصور شود که مجسمه است کلماتی وضع می شود که دلالت بر سکون می کند.
اگر دقت کنید نکته این نظریه این است که نمی گوید دلالت لفظ بر معنا به وضع واضع است بلکه دلالتش به مناسبت است، اما مناسبت را به همانند صیمری علّت تام معنا نمی کند.
اشکال: مرحوم خوئی می فرمایند این کلام ثبوتاً قابل قبول است اما از لحاظ اثباتی دلیلی ندارد. لذا فرمودند «لا یمکن التزام بها».
(تذکر: در اینجا مثال های که بیان می شود باید همان وضع اول باشد و نه وضع های بعدی، چرا که معمولاً یک مناسبتی را انتخاب می کنیم که این ها بعد از وضع است منتهی بحث ما در وضع اولیه است، مثلا الان به یک وسیله سبک نمی گوییم جرثقیل، اما به یک وسیله خیلی سنگین ممکن است بگوییم جرثقیل. اما این ربطی به مطلب ندارد چرا که این بعد از وضع است، در حالی که مراد ما اول وضع است که مثلا کلمه «ثقل» را برای اجسام سنگین قرار دادند یا کلمه «خفیف و رِخوه» را برای اجسام سبک و کم وزن قرار دادند.)
استاد: به نظر ما چند اشکال بر کلام مرحوم خوئی وارد است:
1. اینکه گفته می شود دلیل بر اثبات ندارد دیگر نباید گفته شود «لا یمکن التزام بها» بلکه باید بگوییم نمی تواند سایر گزینه ها را ردّ کند، چرا که «لا یمکن التزام بها» در آنجائی است که دلیلی بر ردّش داریم و نه اینکه دلیل صرفاً بر قبول آن نداشته باشیم.
2. اینکه می گویید این نظر عقلاً قابل تصور است به نحوی است که گویا نظریه صیمری عقلاً دارای مشکل است، در حالی که هر دو نظریه عقلاً دارای مشکل نیستند منتهی وجداناً در خارج خلاف آن را می بینید.
لذا به نظر ما نباید چنین اشکالاتی را وارد کرد بلکه اشکال چنین مطرح شود به اینکه سکاکی می گوید شاید مراد صیمری این مطلب باشد.
ما می گوییم اولاً کلمات عربی است و عرب ها به پریدن جنس نر بر ماده «نَزَوان» می گویند و حتما غیر عرب هم همین رعایت را می کند، مثلا در فارسی «چیزی که بشکند و جدا نشود» و «چیزی که بشکند و جدا شود» ممکن است در مورد اول گفته شود ترک برداشتن و در مورد دوم گفته شود شکستن، اما چنین نیست که لفظ یکی سنگین باشد و دیگری سبک باشد.
مضافاً به اینکه برای ما واضح نیست که چطور «قَصم» شدید است و «فَصم» سبک است. بعد اگر این مناسبت است به این نحو که واضع بر اساس این مناسبت وضع می کند، پس چرا دیگران متوجه این مناسبت نمی شوند و تنها واضع آن را فهمیده است؟!
الحمد لله رب العالمین
فایل pdf : کلیک کنید
- وضع
- فخر رازی و جبر
- توقف قصد خاص بر قصد
- مناسبت اقتضایی
- کلام سکاکی در توجیه کلام صیمری
- کلام تفتازانی در بیان ربط لفظ و معنا
برچسب ها:
چکیده نکات
کلام فخر رازی در اثبات جبر و جواب آن. وی می‌گوید: ارادات: اگر بدون فاعل است یلزم حدوث لا عن محدِث و اگر با فاعل است: اگر فاعل خداوند است فهو مطلوب و اگر شخص است قصد او هم متوقف بر قصد است و هکذا و هو کحال.
جواب: در فعل عبد با فرض اختیار علل اربعه هست و قصد در تحقق قصد خاص - خارج از علل اربع- نمی‌خواهد.
وجه دوم: در بیان ربط الفاظ: مناسبت اقتضایی(گفته شده: مراد صیمری نیز همین است) که حکمت اقتضاء می‌کند حروف دارای رخوت برای معانی دارای رخوت و هکذا.
قیل: دلیلی بر اثبات ندارد. بعلاوه این اقتضاء را چرا دیگران نمی‌فهمند. در اعلام شخصیه هم خلاف این را می‌بینیم.
نظر شما