چهارمین نشست علمی، موسسه مفتاح کرامت روز چهارشنبه اول بهمن ماه جاری با حضور تعداد کثیری از فضلا و طلاب برگزار شد. در این نشست استاد علیدوست از اساتید دروس خارج حوزه علمیه قم و از اعضای جامعه مدرسین به بررسی رابطه فقه و اخلاق پرداخت که در این مجال تقدیم همه حوزویان و دانشگاهیان فرهیخته و همه علاقمندان به این مباحث می‌گردد. در جلسه گذشته که در آبان ماه جاری برگزار شده بود، دکتر احمد احمدی نیز همین موضوع را در جمع فضلای حوزه از منظری دیگر به بحث گذاشته بود.

موضوع بحث فقه و اخلاق است، معمولا در اینجور نشست‌ها اول گوینده مفاهیم و عناوین بکار رفته در عنوان سخنرانی را توضیح می‌دهد و بعد وارد بحث می‌شود، من اجازه می‌خواهم این عرف را بهم بزنم و از جای دیگری شروع کنم، البته در خلال صحبتم خود به خود این دو مفهوم یعنی فقه و اخلاق روشن می‌شود و منظور ما از آنها مشخص می‌شود. کسانی که با فقه و شریعت سروکار دارند معمولاً چهار سوال یا دغدغه‌ زیر را دارند: پرسش اول این است که بخش شریعت دین که در مقابل بخش عقاید، اخلاق و حتی تاریخ و امثال آن قرار دارد؛ با ارزش‌ها و اموری که عقل انسان می‌پسندد و فطرت قبول می‌کند مثل ایثار، ترحم و نوع دوستی چه رابطه‌ای دارد؟ و خدآند متعال به عنوان شارع چه جایگاهی برای این نهادها در شریعت قرار داده است؟

سوال دوم این است که شریعت به معنای اخص با مقاصد شرع چه ارتباطی دارد؟ توضیح این که نصوص و تراث ما یعنی قرآن و روایات به نصوص مبین شریعت و نصوص مبین مقاصد، تقسیم می‌شود. مثلاً قران گاهی یک حکم شرعی بیان می‌کنند، مثل: «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْت‏» یا «یَااَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ اُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الاَنْعَامِ»، این‌ها نصوص مبین شریعت هستند که همان احکام وضعی و تکلیفی می‌باشند. و گاهی قرآن مقاصد شریعت را بیان می‌کند مثل: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْاُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبین‏». سوال این است که این نصوص مبین مقاصد کلان، در شریعت چه جایگاهی دارد و خدای متعال برای آن چه سهمی در شریعت قرار داده است؟ سوال سوم آن که همین شریعت اگر در جایی با آن چه که روح قانون است یا ملاکات و علل الشرایع درگیر شد، چه باید کرد؟ چون گاهی یک حکم عام با مصلحت و حتی گاهی با مصلحت در خود همان حکم درگیر می‌شود، در اینجا چطور باید مدیریت کرد؟ و پرسش آخر در این بخش این که شریعت با صفات نفسانی مثل تکبر، حرص و حسادت یا رضا و تسلیم چه رابطه‌ای دارد؟ ملکات و صفات معمولاً فرایند اختیاری دارند ولی اصل برایند آنها اجباری است و خود به خود حاصل می‌شود، مثلا در حسادت، فرایندی که برای رسیدن به صفت طی می‌شود اختیاری است ولی یکدفعه به جاییی می‌رسد که به صفت تبدیل می‌شود. حالا همین صفت نفسانی اگر هیچ برون‌داد خارجی نداشته باشد – چون اگر برون‌داد داشته باشد، می‌رود در بحث عمل اما مقصود ما الآن به معنای حالت و ملکه در مقابل حدوث یعنی عملکرد است – چه جایگاهی در شریعت دارد و حکمش چیست؟ شارع مقدس با این صفات چه برخوردی کرده است؟.

حالا اگر در کل این پرسش‌ها، «شریعت» را برداریم و بجای آن «فقه» بگذاریم، باز همین پرسش‌ها مطرح است و می‌شود رابطه فقه با فضیلت‌ها و ضد فضلیت‌ها، رابطه فقه با مقاصد شریعت، رابطه فقه با ملاکات و رابطه فقه با صفات نفسانی را بررسی کرد. البته نهاد پنجمی هم می‌توانیم در اینجا اضافه کنیم به نام دانش اخلاق و بگوییم رابطه فقه با دانش اخلاق چیست.

خود «فقه» هم به سه معنی بکار می‌رود و باید ببینیم مقصود ما کدام است: گاهی فقه به معنای «دانش فقه» است در مقابل ریاضی، فیزیک، فلسفه و…. یعنی دارای موضوع، مبادی و مسائل است و اصلاً تاسیس شده است به عنوان کاشف شریعت. یعنی اگر بگویند دانش فقه چیست؟ باید بگوییم فقه دانش شریعت است و رابط فقه با شریعت، رابطه کاشف و مکشوف است. اما گاهی فقه به معنای «عملیات استنباط» است یعنی کاری که یک مجتهد می‌کند. گاهی هم فقه به مجموعه مسائلی که از این فرایند بدست می‌آید گفته می‌شود مثلاً مجتهدی بیست سال استنباط می‌کند و توضیح المسائلی می‌نویسد، به این هم می‌گویند فقه. در میان این سه، مقصود ما دومی است. یعنی وقتی می‌گوییم «فقه واخلاق» منظور ما جایگاه اخلاق در «عملیات استنباط مجتهد» است. وقتی از شریعت صحبت می‌کردیم، معنایش این بود که اخلاق در شریعت چه جایگاهی دارد و مربوط به خداوند بود ولی وقتی می‌گوییم اخلاق چه جایگاهی در فقه دارد، معنایش این است که چه جایگاهی در استنباط فقها دارد؟.

برای بررسی رابطه فقه و اخلاق می‌توان رابطه فقه را با هر یک از نهادهای فوق بررسی کرد یعنی با ارزشها و یا ضد ارزش‌ها، با مقاصد شریعت، علل الشرایع و صفات اخلاقی اما مقصود ما در اینجا بررسی رابطه فقه با «فضیلت‌های اخلاقی» و «صفات نفسانی» است. البته مقاصد شریعت هم یک نوع اخلاق است و علل الشرایع هم ممکن است اخلاق باشد اما محور بحث ما الان این‌ها نیست و ما وقتی اینجا می‌گوییم اخلاق یعنی همین دو نهاد. که چه جایگاهی در عملیات استنباط فقیه دارد؟

لازم به یادآوری است که انگیزه بحث از رابطه اخلاق با فقه نیز ممکن است متفاوت باشد. ممکن است انگیزه کسی که این بحث را می‌کند، فتاوای نامطبوع و نظرهای ضداخلاقی و یا فضیلت‌ستیز باشد. یعنی دیده مثلاً فتاوای غیر منصفانه و غیر مطبوع در این زمینه داده می‌شود لذا می‌رود دنبال این بحث، در واقع یک نگاه انتقادی نسبت به فقه موجود دارد. و ممکن است هیچ انتقادی هم نداشته باشد، بلکه دغدغه کشف حقیقت او را به این بحث بکشاند. می‌خواهد ببینید حقیقت امر چیست، مخصوصاً اگر خودش فقیه متکفل استنباط باشد، باید بیبند چه کار می‌خواهد بکند و اینها مواردی نیست که بخواهد به سادگی از آن بگذرد.

من نمی‌خواهم داوری کنم اما امروزه سه رفتار متفاوت در مساله رابطه فقه و اخلاق هم دیده می‌شود. «رفتار» تعبیر می‌کنم، چون ممکن است صاحب رفتار حاضر نشود این را نظر خودش بداند. یک رفتار اصالت دادن به اخلاق است که ممکن است کسی آن را افراطی بداند و یک نظر عکس این است، یعنی غفلت از اخلاق و غفلت از نصوص مبین اخلاق و حتی غفلت از مقاصد و نصوص مبین مقاصد و اندیشه سوم اندیشه اعتدال که با همین کلمه دارم نام‌گذاری و داوری می‌کنم. قبل از این‌که من این سه رویه را توضیح بدهم، بگویم که پیش فرضی در بحث ما لازم است. کسی که بخواهد این بحث ما را مطرح کند باید بپذیرد که احکام ملاکات و مفاسد و رابطه‌ای با ارزشها و ضد ارزش‌ها دارد. اگر چیزی واجب شده است یا حرام، بی‌خود واجب یا حرام نشده است. رقیب این پیش فرض، فرضیه‌ای است که می‌گوید اصلاً شریعت و فقه که می‌خواهد کاشف شریعت باشد، هیچ ارتباطی با هیچ چیزی ندارد، نه با مقاصد و نه با هیچ یک از نهادهای پیش گفته. شما می‌دانید در جهان اسلام طیف وسیعی از متفکران به این نظریه مشهور هستند. از مشاهیر علما این اندیشه ابن حزم است. آقای ابن حزم که ظاهری است و از علمایی است که خودش اندیشه فقه جدید داشته و بعداً مطرود شده در کتاب «الاحکام فی اصول الاحکام»، جلد دوم، صفحه 422 و 423، صریحاً می‌گوید: شریعت خدای متعال از هیچ مولفه‌ای تبعیت نمی‌کند. و ایشان با این حرف با یک مشکلی مواجه می‌شود و آن این که اگر این طور است پس چرا می‌گوییم خدا «حکیم» است؟ حکیم یعنی کسی که کارش چهارچوب دارد و حساب شده است. ایشان برای حل مشکل می‌گوید «حکیم» برای خدا عَلَم است و این برای خداوند معنایی ندارد مثل این که ما اسم فرزندمان را محمد، محمود یا تقی، هادی و مهدی می‌گذاریم و کاری هم به معنای آن نداریم. وقتی خدا را هم به اسم حکیم نام می‌بریم عَلَم است. ایشان می‌گوید: «لم یسمی‌الله تعالی حکیماً من طریق الاستدلال و لا لانّ العقلَ اوجب عن یسمی‌الله تعالی حکیماً» خدا حکیم نامیده نشده از طریق استدلال مثلاً چون کارهایش دارای چهارچوب است و از روی مصالح و مفاسد کار می‌کند. همچنین نگویید عقل می‌گوید خدا حکیم است، خیر؛ «و انما سمیناه حکیماً لانّه سمّی بذلک نفسه». فقط چون خودش گفته من حکیم هستم ما هم به او حکیم می‌گوییم، اگر نگفته بود، ما هم حق نداشتیم بگوییم. «و هو اسم عَلَم له تعالی لا مشتق» چون اگر مشتق باشد، صفت می‌شود، صفت که شد باید معنا شود ولی وقتی علَم باشد، دیگر لازم نیست معنا کنیم.

اشاعره هم صریحا می‌گویند افعال خدا غرضی را دنبال نمی‌کند و فاعلیت خداوند از استناد به علت منزّه است، هیچ چیز نمی‌تواند ذات خدآند، صفات و کار او را مقید سازد. ابن اسکندری در پاورقی کشاف آنجا که با زمخشری درگیر می‌شود می‌گوید: این کفریات چیست که زمخشری می‌گوید، و تمسک می‌کند به آیه «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون». علاءالدین قوشچی هم در «المقصود فی علم الاصول» این حرفها را دارد. کتاب‌هایی چون الملل و النحل شهرستانی، الحاسبه من المقصود ارموی، تفسیر کبیر فخر رازی، هم این بحث‌ها را دارند. پس اگر پیش فرض بحث ما این باشد، اصلاً بحث رابطه فقه و اخلاق، حتی فقه و مقاصد، فقه و علل الشرایع؛ بی‌معنا و بی‌جاست. حتی اگر کسی معتقد باشد احکام مطابق مصالح و مفاسد هست ولی ما نمی‌توانیم مصالح و مفاسد را بفهمیم و درک کنیم،همان‌طور که در درون امامیه چنین دیدگاهی داریم؛ باز هم بحث ما خیلی بی‌رمق و کم رنگ می‌شود اگر چه تعطیل نمی‌شود. بهترین پیش‌فرض و فرضیه صحیح این است که بگوییم اولاً احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ ثانیاً در موارد بسیاری برای عقل قابل درک است. من هم با این پیش‌فرض ادامه بحث را پیش می‌برم و آن سه نظر را توضیح می‌دهم. گفتیم که رابطه فقه و اخلاق سه تا برخورد هست. اول برخورد اصالت دادن به اخلاق و بنیان فرض کردن اخلاق برای فقه و طبیعتاً نصوص مبین شریعت. چون اگر گفتیم اخلاق بنیان فقه است، خوب فقه هم در خدمت نصوص مبین شریعت است و می‌خواهد کاشف شریعت باشد پس اخلاق می‌شود بنیان نصوص مبین شریعت. آن هم، نه فقط اخلاق به همان معنا که گفتیم بلکه «مقاصد» هم می‌شود بنیان فقه، حتی علل الشرایع هم می‌شود اساس و بنیان و فقه را باید بر اساس آن بنیان و مبنا شکل داد. لذا در این نگاه شما دیگر مقوله‌ای مثلا بنام حیل نخواهید داشت، مثلاً حیل ربا نخواهید داشت. حتی غیر ربا، چون حیل مخصوص ربا نیست، در طلاق، در نکاح و در خیلی از دعاوی هست لذا فقها معمولاً حیل را در کتاب مطرح می‌کنند، مگر رساله مستقلی باشد. در تمام اینها با مبنا قرار گرفتن اخلاق، حیل نخواهد بود چون فقه باید فضیلت محور باشد، باید جامعه را اصلاح کند و آخرت انسان‌ها را تامین کند. اینها حتی حاضرند از نصوص بخاطر اخلاق دست بردارند، اطلاقات ادله را نمی‌پذیرند. این مساله تو بحث مقاصد که مهم‌ترین جاست، خودش را بیشتر نشان میدهد و اینها می‌شوند مقاصد بَسند، یعنی به مقاصد بسنده می‌کنند. آقای محمد غزالی معروف به امام محمد غزالی که کتاب‌های اصولی زیادی دارد و نظرات فقهی هم دارد، در یکی از کتاب‌هایش نقل می‌کند به ابوحنیفه گفته شده قاضی ابویوسف که ظاهراً شاگرد ابوحنیفه بوده، یک فتوی دارد و به آن عمل می‌کند و آن این که سال زکاتش که میرسد، مثلاً فردا صبح باید زکات بدهد، شب کل مال را به خانمش می‌بخشد و دیگر مالی ندارد که زکات بدهد. فردا صبح خانم او مجدداً و حقیقتاً به او می‌بخشد، شوخی هم نمی‌کند، لذا اگر همان شب خانم بمیرد، مالک مال و زکات است و فردا صبح با قراری که دارند، مال را برمی گرداند؟ ابوحنیفه در پاسخ گفته بود: «ذاک یا ذالک من فقه»، این از فقه ابو یوسف است، یعنی از فهم اوست، چون فقیه است، می‌فهمد چه کار بکند. بعد غزالی میگوید: «نعم صدق ابوحنیفه لکن ذاک من فقه الدنیا لا فقه الاخره». ابو حنیفه درست گفته لکن این فقه دنیاست، نه فقه فضیلت محور. این فقهی نیست که بخواهد جامعه را اصلاح کند. این فقه ابویوسف با حرص کنار می‌آید، با کلک کنار می‌آید، با تزویر کنار می‌آید. حالا من دارم حرف غزالی را روشن می‌کنم. غزالی می‌گوید زکات برای چه واجب شده؟ می‌توانیم بگوییم وجوب زکات یک مسئله تعبدی است؟. ائمه ما هم به ما یاد دادند و استدلال آوردند که زکات برای این است که طبقات اجتماع به هم نزدیک بشوند، برای این‌که فقرا به جایی برسند، برای این‌که مال رشدی پیدا بکند و مثل این چیزها که در روایات هست و هیچ جا هم نفرمودند: «للتعبد». پس می‌ببینید فکری که اصالت را به اخلاق می‌دهد و در یک سطح بازتری مقاصد را اصالت میدهد، این لوازم را هم بر آن بار می‌کند.

اندیشه دوم عکس اولی است، اگر اولی را تز حساب کنیم آنتی‌تز آن دومی است. یعنی کسانی که به فقه اصالت می‌دهند. اگر از اینها بپرسی پس اخلاق چه می‌شود می‌گوید فقه کاری به اخلاق ندارد. جمله «فقه کار به اخلاق ندارد» را ما کم نشنیدیم. بنده خودم هم گاهی در درس می‌گویم، البته بعد توضیحاتی می‌دهم. در این رفتار، فقیه به نصوص ملفوظ، قرآن و روایات نگاه می‌کند و بر اساس همان نصوص ملفوظ هم فتوی میدهد و هیچ دغدغه دیگری هم ندارد، حتی مثل «عدالت» که یک نهاد پیشین دینی است. اصلاً می‌گوید عدالت همین است که ما به نصوص مراجعه کنیم. شما چه در اهل تسنن و چه در شیعه، فتاوایی با این قد و قواره به راحتی پیدا می‌کنید. یک روایت معروفی داریم بنام معتبره ابوولّاد، آقای ابوولّاد می‌گوید من در عراق حیوانی را کرایه کردم تا از صبح تا ظهر بروم بیرون تا این‌که طلبم را بگیرم و بیایم. رفتم مثلاً کوفه قصر بنی هویره، گفتند بدهکارت از اینجا رفته، کجا رفته؟ گفتند مثلاً رفته بغداد. رفت بغداد ظاهراً آنجا هم نبود، رفت یک جای دیگر تا بالاخره بدهکار را پیدا کرد، طلبش را گرفت و برگشت، وقتی برگشت، شده بود 15 روز، صاحب حیوان گفت: شما یک روز اجاره کرده بودی و حالا شده 15 روز، پس باید مثلاً 15 برابر قیمت را به من بدهی. گفت زیاد است، نمی‌دهم، مثلاً ده روز را می‌دهم. اختلاف شد، رفتند پیش قاضی عراق که ابوحنیفه بود. ابوحنیفه به اجاره‌کننده حیوان گفت: شما فقط اجاره همان روز اول را باید بدهی و برای آن چهارده روز دیگر چیزی گردن شما نیست. دیگر نپرسیدند چرا؟ شاید هم اگر پرسیدند ثبت نشده. آقای ابوولّاد می‌گوید این را غیر منصفانه دیدم، لذا دغدغه داشتم. خوب ابوحنیفه فقیه است و فتوا داده، ولو حکومت نصبش نکرده بود ولی هر سال داوری می‌کرد و فتاوای او بعداً پخش شد. ابوولاد می‌گوید در سفر حج خدمت امام صادق(ع) رسیدم و قصه را به امام عرض کردم. امام فرمودند: «انالله و اناالیه راجعون فی مثل هذه القضا و شبهه، تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکاتها». در این داوری‌های جائرانه، ظالمانه، غیر منصفانه و غیر اخلاقی «تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکاتها»، این چه فتوایی است. چه داوری است که ابوحنیفه می‌کند. بعد فرمودند آن یک روز اجرت المسمی دارد و برای بقیه هم باید اجرت المثل پرداخت شود. وقتی ما این فتوای ابوحنیفه را می‌شنویم بدمان می‌آید، شاید هم مثلا یه چیزی هم به ابوحنیفه بگوییم اما ابوحنیفه بر اساس اسنادی این فتوی را داده، اسنادی که به نظر خودش معتبر بود، نه غرض سیاسی داشت، نه مرض اجتماعی، نه حب و بغض داشت، می‌دانید که اهل تسنن روایتی دارند دو کلمه هم بیشتر نیست «الخراج بالضمان» می‌گویند رسول خدا این را فرموده است. البته ما شیعیان سندی نسبت به این روایت نداریم ولی اهل تسنن سندی دارند که «الخراج بالضمان» این روایت را اینطور معنا می‌کنند که منافع هر کالا دارای ضمان می‌باشد یعنی اگر یک انسانی در یکجا ضامن شد، منافع آن کار مال اوست. الان بنده این کتاب را از شما خریدم، ضامن می‌شوم. باید پول کار را به شما بدهم، به محض این که خریدم و ضامن ثمن شدم، منافع کتاب مال من می‌شود. به همین خاطر اگر هم فسخ کردیم، بعداً این چند روزی که من از این کتاب استفاده کردم مال خودم است نباید پول آن را به شما بدهم. ابوحنیفه گفت شما روز اول که اسب یا قاطر را بردید با اجازه صاحبش بوده، ضامن حیوان نبودید و اگر حیوان تلف می‌شد، شما ضامن نبودید اما از روز دوم شما ضامن شدید پس منافع مال شما می‌شود. بنابراین وقتی منافع مال شما شد نباید اجاره بدهید. شانس شما بوده که حیوان نمرده، اگر حیوان مرده بود آن وقت ضامن بودید. بر اساس این فتوای آقای ابوحنیفه، اگر کسی ماشین دیگری را بدزد و با این ماشین شش ماه کار کند و میلیون‌ها تومان پول دربیارود، تمام این پول‌ها مال خودش است. البته اگر لاستیک ماشین مستهلک شده یا اگر شیشه آن شکسته باشد، باید درست کند اما به عنوان منافع مستوفی از این کالا، مسوول نیست چون طبق «الخراج بالضمان» همان روز که ماشین را دزدیده ضامن ماشین شده و منافع ماشین مال اوست. شما اگر به ابوحنیفه بگویید این خلاف عقل، انصاف وظلم است می‌گوید این‌ها مبنای فقه نیست. لذا من در کتاب خود این‌ها را تقسیم کردم و گفتم این‌ها نص بَسند هستند. یعنی به یک نص خشک استناد می‌کنند و تا آنجا که اطلاق دارد پیش می‌روند و فتوی می‌دهند و دغدغه هیچ چیز را ندارند. نهایتا اگر بگوییم این خلاف عدل و خلاف انصاف است، می‌گوید عدل و انصاف را باید با نص معنا کرد نه این که نص با این‌ها معنا شود.

حالا اگر بخواهیم ارزیابی بکنیم، می‌گوییم راه اول افراط است و راه دوم تفریط و کوتاهی است نسبت به مقولات اخلاقی، غفلت از اینها درست نیست. لذا من در کتاب «فقه و مصلحت» در بحث مقاصد گفتم مقاصد بَسند یعنی همان راه اول چیزی از فقه باقی نمی‌گذارد، فقه سلیقه‌ای و شخصی می‌شود. چنانکه دومی هم فضیلت ستیز، عدالت ستیز و اخلاق ستیز است، لذا پیشنهاد دادیم «نص بَسند» اما نص مبین مقاصد، یا نص مبین شریعت، با نظارت بر مقاصد. اگر این کار را بکنیم، به ارزش‌های اخلاقی، نصوص مبین اخلاق، نصوص مبین مقاصد و حتی نصوص مبین علل الشرایع مجال حضور دادیم. در این صورت اصلاً تفسیرما از نصوص مبین شریعت تفاوت می‌کند، خیلی از اطلاق گیری‌ها دیگر اطلاق ندارد، از آن طرف، خیلی از خصوصیت‌ها دیگر خصوصیت ندارد.

بنده معتقدم ما باید همین اجتهاد سنتی و همین تراث به ارث رسیده از گذشتگان و گنج برآمده از رنج هزاران فقیه در بیش از هزار سال را حفظ کنیم اما ترمیم بعضی جاها و تکمیل در بعضی جاهای دیگر لازم است که من برای این راه وسط، هفت مولفه را عرض می‌کنم تا بتوانیم، اخلاق، مقاصد و علل الشرایع را در استباط دخالت دهیم:

در توضیح محور اول عرض می‌کنم ما نباید اتمیک و سلولی خیلی جاها را مطالعه کنیم. البته ممکن است در یک جا مثلاً در ادله سجده سهو و این‌که در سجده سهو چه ذکری بگوییم، نیاز به مطالعه عمیق نباشیم، یا ذکر رکوع مثلا تسبیح صغری چیست و تسبیح کبری چیست، لازم نیست نظام وار برخورد کنیم اما وقتی پا را از عبادات بیرون می‌گذاریم و می‌آییم در معاملات یا سیاسات، این مولفه خود را نشان می‌دهد. در اینجا باید مطالعه نظام وار داشت و همه نصوص و مجموعه ادله را دید. البته باید مدیریت کرد، ادله را کمک هم قرار داد و متعاضد ساخت یا در عرض هم، حلقوی و یا در طول هم، هرمی. از نظر ما این کار خیلی می‌تواند به اخلاقی شدن فقه بدون این‌که از انظباط فقهی خارج بشویم، کمک کند. به نظر من فقه سنتی که معنای آن همان فقه جواهری است که مرحوم امام گفتند، با همان هنجارها و ضوابط شناخته شده، باید حفظ شود. نفرماید این هست، گاهی وقتها از آن غفلت می‌شود.

سروران قرآن ما اگر نصوص مبین شریعت دارد، نصوص مبین مقاصد هم دارد، این یک چیز وارداتی نیست که از اهل تسنن یا از غرب وارد شده باشد یا از زید و عمرو گرفته شده باشد. من تعجب می‌کنم وقتی گفته می‌شود یک فقیه باید به نصوص مبین مقاصد در استنباط توجه کند، می‌گویند، فقه نابود شد، فقه از بین رفت! مگر اهدافی که خدای متعال در آیات بی‌شمار بعنوان بَعث رُسل، اِنزال کتب، تشریح مقررات بیان می‌کند، جزء دین ما و قرآن ما نیست؟ اینها را باید سند قرار بدهیم. البته بنده به عنوان کارایی استقلالی اینها را قبول ندارم اما باید اینها را در خدمت نصوص مبین شریعت قرار بدهیم و با توجه به اینها آن نصوص را معنا کنیم و این راه درستی است.

در مکاسب محرمه در بحث سحر و تسخیرات آنجا که شیخ انصاری می‌فرماید تسخیر جِن، مّلِک، انسان‌های مرده و زنده جایز نیست، بعضی از اعاظم ایستاده بر قله فقه ما، حاشیه‌ای دارند و می‌گویند هیچ دلیلی بر حرمت این تسخیرات نداریم، بعد با این مشکل مواجه می‌شوند که با تسخیر، عملاً مسخِّر وارد حریم خصوصی مسخَّر می‌شود چون او را به خدمت می‌گیرد، شاید نخواهد خدمت کند، شما روح یک نفر را احضار می‌کنید، از او می‌پرسید، چه بسا اذیت بشود. ولی این فقیه بزرگوار می‌گوید هیچ دلیلی بر حرمت ورود به حریم خصوصی دیگران نداریم و هیچ دلیلی بر حرمت اضرار به دیگران نداریم، جز اضرار به مومن. ایشان که می‌گوید مومن، یعنی شیعه امامیه، اگر او را خواستید تسخیر کنید جایز نیست و الاّ تسخیر غیرشیعه جایز است. بعد نقض هم می‌کند، می‌گوید اگر اینطور نباشد، چطور جهاد جایز است و کفار را می‌کشند، جزیه از آنها می‌گیرند؟ «حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون‏»، را هم به اشتباه مُصغرون معنا می‌کند، دیگران هم کردند و نتیجه می‌گیرد. نه فقط ایشان، بلکه دیدم مدرسه ایشان و شاگردان ایشان هم همین فکر را دنبال کردند. ببینید وقتی انسان اینجا می‌رسد، می‌بیند هم آن راه اول یعنی مطالعه نظام‌وار لازم است هم دخالت دادن عقل قطعی. اینها چیزی نیست که ما مثلا برویم قرآن ببینیم که آیا گفته: «یا ایها الذین آمنوا لا تصغروا» یا بزنیم کامپیوتر، ببینیم لا تصغروا، کجاها آمده، بعد هم بگوییم این کلمه یافت نشد و بگوییم نص نداریم، تمام شد! این چه مدل برخورد کردن است؟ اولاً اگر عقل اینجا نتواند داوری کند، پس این حجت باطن کجا می‌خواهد داوری کند؟ ثانیا ما در خود نصوص هم پیدا می‌کنیم که نه تنها ایذاء حیوان و جاندار حتی ار بین بردن محیط زیست را شامل می‌شود. پس راه سوم این است که ما باید به عقل قطعی در کنار آن دو راه دیگر در استنباط مجال بدهیم. البته نباید هم سو استفاده کنیم، هر کسی از راه میرسد بی‌مطالعه و بی‌بنیاد، بگوید عقل من این را می‌گوید، البته این یک خطری است که به فقه ژورنالیستی می‌انجامد و من هیچ‌وقت از آن دفاع نمی‌کنم. بنده در کتاب «فقه و عقل» یک بخش را به آسیب شناسی استفاده عقل در فقه اختصاص دادم، یا بخش آخر کتاب فقه و مصلحت، آسیب شناسی فقه و عرف است، چون می‌دانم که اینها اگر مهار شده و کنترل شده وارد فقه نشود، خسارت ببار می‌آورد اما معنای این حرف، این نیست که چون این خطر هست، ما از اینها فاصله بگیریم، مثل این است که آبی که حیات ما بدان وابسته است را ننوشیم، از تشنگی بمیریم، از ترس این‌که ممکن است آب مسموم باشد و ما را از پا در بیاورد؛ نخیر باید مطرح کرد اما حساب شده و کنترل شده که جای بحث آن اینجا نیست.

خوشبختانه این دیگر نمی‌خواهد مثال جدید بزنم، مشکل ابوحنیفه در نقل بالا این بود که از «الخراج بالضمان»، یک عموم و اطلاقی استفاده کرد. همین روایت را اگر می‌دادید به آقای نائینی، ایشان می‌گفت اولاً؛ این سند ندارد، ثانیاً؛ «الخراج بالضمان» مال معاملات است، نه مال غصب و دزدی و امثال ذلک. یعنی پیغمبر می‌خواستند این را بگویند که اگر کسی چیزی را دزدید رفت استفاده کرد، «الخراج بالضمان»؟ یا حضرت می‌خواهد این مطلب را در معاملات بگوید. گاهی آدم احساس می‌کند بعضی از این اطلاق گیری‌ها از این قبیل است ولی وقتی که به مقاصد نگاه شده، و نگاه رفت به سوی ارزش‌ها و فضیلت‌ها ممکن است ما اطلاق گیری نکنیم. برای رفع خستگی بد نیست این جوکی که برایم فرستادند را عرض کنم، می‌گویند یک بنده خدایی سوار اتوبوس شد مثلاً از مشهد بیاد تهران. دیدن که هی می‌نشیند صندلی سوم و از صندلی سوم پا می‌شود میرود صندلی پانزدهم می‌نشیند، باز یک چند دقیقه آنجا می‌نشیند می‌آید رو صندلی سوم می‌نشیند و می‌گوید خدا خیر نده به فلانی که می‌گفت دوتا صندلی بگیر راحت باشی! خوب من دو تا صندلی گرفتم کجا راحتم؟! واقعاً ببینید مشکل این بنده خدا چی بود؟ این بود که اطلاق گیری کرده بود. به ایشان گفته شد، دو تا صندلی بگیر، نگفتند کنار هم باشد یا جدا؟ می‌تواند کنار هم باشد، می‌تواند جدا باشد، اطلاق گیری کرد و عموم گیری کرد، رفت دو تا صندلی جدا گرفت بعد هم اینجوری شد! واقعاً بعضی از اطلاق گیرهای ما مثل این بنده خداست، در حالی که آن وقتی که می‌گوید دوتا صندلی بگیر، خود به خود معلوم است و آن قرینه درون آن، آن را مقید می‌کند. مخصوصاً نصوصی که مفادشان امضای تاسیسات عقلاست، نمی‌تواند اطلاق داشته باشد ولو از نظر نص ملفوظ هیچ قیدی نداشته باشد. بر اساس این اندیشه نصوص مبین شریعت مثل: اوفو بالعقود؛ احلّ‌الله البیع؛ لا تاکلوا اموالکم بالباطل وقتی می‌آیند در فضای عقلا، اگر عقلا تهدیدهایی دارند، بر این نص هم تحمیل می‌شود، مگر قانون گذار تصریح کند به عدم این ویژگی. و لذا نصوص ملفوظ، نصوصی که مبین مفاد‌های تاسیسات عقلاست، ما به راحتی نمی‌توانیم اطلاق گیری کنیم. بخشی از ستیزهای فقه با اخلاق از اینجا پیدا می‌شود که البته اگر فرصت بود بیان می‌کردم.

گاهی وقت‌ها نص مطلق نیست، در حد نص ملفوظ محدوده ولی ما باید توسعه بدهیم. مثلاً ما چند تا حدیث داریم بعنوان «المومنون عند شروطهم». بعد بحث می‌شود که آیا شرط الزام تابع ضمن عقد است یا قرارهای ابتدائی را هم می‌گیرد؟ یعنی اگر بنده با شما وعده گذاشتم که این خانه را به شما می‌فروشم، ضمن هیچ عقدی نیست و یک قرار ابتدایی است یا یک آقایی به یک دختری قول داده گفته که من با شما ازدواج می‌کنم، قرار ابتدایی است. آیا «المومنون عند شروطهم» اینها را می‌گیرد؟ یا فقط شرط به الزام، تابع عقد دیگر است؟ نظر معروف این است که شرط، قرار ابتدایی را نمی‌گیرید. بر همین اساس هم خیلی از فقها فتوی دادند که عمل به وعده واجب نیست، کار بدی است، غیر اخلاقی است ولی حرام نیست. خلف وعده بد است اما حرام نیست مگر این که وعده نباشد، برود ضمن یک عقد، آن‌وقت وفا به شرط لازم است. می‌گوییم پس «المومنون عند شروطهم» یا «المسلمون عند شروطهم» چه می‌شود؟ می‌گوید شرط قرار ابتدایی نیست، وعده غیر از شرط است. اما وقتی همین را می‌دهیم به دست فقیهی مثل مرحوم امام، می‌گوید که ممکن است شرط قرارهای ابتدایی را نگیرد اما مناسبات حکم و موضوع اقتضا می‌کند که الزامی باشد مخصوصاً با تعبیر «المومنون»، «المسلمون» نه «الناس». بر فرض وعده مصداق شرط نباشد، ما ملحق می‌کنیم به شرط و به همین حدیث هم تمسک می‌کنیم. این جالب است یعنی اگر در مولفه قبلی می‌گفتیم اطلاق گیری غلط است، اینجا می‌گوییم، باید توسع در فهم و توسع در فهم ادله داده شود.

بزرگان فقه در بحث خبر می‌گویند که باید سند آن درست باشد، دلالتش هم درست باشد و جهت صدور آن هم تقیتاً نباشد. در اینجا ما فکر می‌کنیم که باید بحث را تکمیل کرد، چون این سه تا درست است اما جهت صدور فقط تقیه نیست. بنده در کتاب «فقه و مصلحت» مفصل آورده‌ام که از حضرات معصومین حداقل از دوازده شان، نصوص صادر شده است که البته بعضی از آنها اصلاً به درد استنباط نمی‌خورد، بعضی‌ها هم به درد استنباط می‌خورد. من یکی از آنها را مثال می‌زنم. یکی از فقهای مورد احترام که همه ما می‌شناسیمش و یک شخصیت اجتماعی است و یک فقیهی نبوده که در جامعه نباشد، بلکه خودش با حکومت درگیر بوده، در کتاب فقهی خود می‌فرماید: «یکره تعرض للکفالات»، کفیل شدن مکروه است. بالاتر؛ شاید اصلاً اگر کسی در راستای کفالت کار کند، کراهت دارد. من خودم اولین بار که این را دیدم خوشم نیامد، حالا اگر کسی کفیل بشود که یک کسی از زندان بیرون بیاید اشکال دارد؟ کفیل بشود که اگر این فرار کرد، بیارمش. این چقدر اخلاقی است؟ در واقع مصداق نوع دوستی است چطور می‌تواند مکروه باشد؟! ایشان استناد می‌کند به یک حدیث از امام صادق علیه السلام که می‌فرماید: «الکفاله خساره و غرامه و ندامه»، کفیل شدن خسارت دارد، باید یک مقدار پول خرج کنی، غرامت دارد، ممکن است چیزی تلف بشود یا آن زندانی فرار کند، خوب سند منزل می‌رود و پشیمانی هم دارد. ایشان از این روایت استفاده کرده که امام صادق به عنوان یک حجت مبین شریعت این حدیث را فرموده لذا فتوی هم داده به کراهت اما آیا واقعاً این روایت از امام صادق به عنوان یک نص مبین شریعت است؟ امام صادق این را فرموده‌اند؟ یا به یک پدیده خارجی اشاره کردند که اگر کسی کفیل می‌شود باید انتظار خسارت، غرامت و پشیمانی را هم داشته باشد. بنده که الان دارم با شما صحبت می‌کنم ضامن یک نفر شدم، هشت سال است که دارم قسط‌ها را می‌دهم، ماهی شش صد هزار تومان، دو سال دیگر هم باید قسط آن را بدهم، خوبضامن شدم باید بدهم. این مثل آن است که کسی بگوید من ضامن فلانی بشوم یا نه؟ به او بگویند اگر آماده هستید خسارت را بکشید ضامن شو ولی اگر بناست یک قسط که داده نشد و فرستادند دنبال شما، شروع کنی به ناسزا گفتن ضامن نشو اما در عین حال معنایش این نیست که کفیل شدن بد است. خوب کفیل شدن یک ارزش اخلاقی است. اصلاً این روایت به این حساب صادر نشده است. خیلی از آقایان راجع به آن آیه که در باره انفاق هست که: «لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً اِلى‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُورا»، می‌گویند اعتدال در انفاق باید رعایت شود. اصلا معلوم نیست این آیه بخواهد یک حکم شرعی را بگوید و اگر کسی آمد بسط در انفاق داد، نفی آن همان است که «ملوماً محسوراً». این حدش همین است. از این آیه یک اعتبار شرعی بنام کراهت در نمی‌آید. البته این عرض من باید کنترل بشود، نمی‌توانیم این را فردا دست بگیریم هرجا یک نصی را نفهمیدیم، بگوییم این نص از جهت بیان شریعت صادر نشده است.

نگاه فردی با عمومی باید گسست پیدا بکند یعنی گاهی ما با یک نگاه فردی به نصوص نگاه می‌کنیم و گاهی نگاه عمومی داریم. مثلاً من معتقدم ما نمی‌توانیم حیل ربا را انکار کنیم، متاسفانه حیله در تعبیر فارسی کلک معنا می‌شود اما عربی آن یعنی تدبیر. حیل ربا یعنی تدابیری که انسان مبتلا به ربا نشود. گاهی وقتها انسان فکر می‌کند آیا می‌تواند این حیل را که به نظر من بعضی جاها واقعاً راه گشاست، نا دیده بگیرد؟ البته وقتی بین دو نفر مثلا می‌خواهد کاری صورت بگیرد اما ما این را بیاریم در سیستم بانک در یک کشور معلوم نیست چه می‌شود. الان شورای نگهبان اینکار را می‌کند، یعنی عملاً پذیرفته که این عقود و این چیزها که درست شده، برای فرار از رباست. به حسب ظاهر شرعیت دارد اما انسان میداند پشت این چیست. خوب ممکن است این در یک فقه فردی قبول باشد. مثلاً بنده می‌خواهم پولی از یک نفر بگیرم کار من هم حل می‌شود، خب می‌آییم مثلاً پول را می‌فروشم، بنابر این که فروش پول درست باشد یا یک راه دیگ اما اگر بخواهیم این را ببریم در یک کشور و در نظام، معلوم نیست که نتوانیم از شرعیتش دفاع کنیم. به نظر می‌رسد بعضی از زیر پا رفتن مقاصد و اخلاق از این طریق قابل جبران است.

من عذر خواهی می‌کنم با همه تلاشی که کردم فقط عناوین این هفت محور را بگویم، مقداری طولانی شد. با اذعان به این که این یک آغاز بود نه انجام. انشاءلله که دیگران این بحث‌ها را کامل کنند.

* پرسش اساسی در رابطه فقه با اخلاق این است که بخش شریعت دین که در مقابل بخش عقاید، اخلاق و حتی تاریخ و امثال آن قرار دارد؛ با ارزش‌ها و اموری که عقل انسان می‌پسندد و فطرت قبول می‌کند مثل ایثار، ترحم و نوع دوستی چه رابطه‌ای دارد؟

* امروزه سه رفتار متفاوت در مساله رابطه فقه و اخلاق دیده می‌شود. رفتار اصالت دادن به اخلاق، رفتار غفلت از اخلاق و غفلت از نصوص مبین اخلاق و حتی غفلت از مقاصد و نصوص مبین مقاصد و اندیشه سوم اندیشه اعتدال.

*بنده معتقدم ما باید همین اجتهاد سنتی و همین تراث به ارث رسیده از گذشتگان و گنج برآمده از رنج هزاران فقیه در بیش از هزار سال را حفظ کنیم اما ترمیم بعضی جاها و تکمیل در بعضی جاهای دیگر لازم است.