نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم

عدالت، از کهن‌ترین مفاهیمی است که بشر با آن آشنا است، در زندگی او بسآمد چشمگیر دارد و در نصوص دینی به عنوان یکی از مقاصد اولیه   انبیای الاهی از آن یاد شده است.

قرآن کریم در مواضعی چند به این مهم اشاره کرده است(سوره حدید: آیه  25/سوره مائده: آیه 8).

امیر مؤمنان امام علی   نیز فرمودند: ان العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه (الآمدی، 1378، ج 2، ص 895، ش 13). عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه حق آن را نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانی مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید.

نیز تعبیرهایی نظیر  العدل ملاک (همان، ص 896، ش 23) عدل معیار است. العدل قوام الرعیة، (همان،  ص894، ش 3 ) عدل قوام توده مردم است. العدل نظام الامرة (همان، ص 901، ش 63) عدل نظام حکومت است. و... از آن بزرگوار نقل شده است.

عموم فلاسفه و متفکران از قبیل افلاطون و ارسطو نیز به تبین مفهوم عدالت و بیان ضرورت اجرای آن پرداخته‌اند. می‌توان تعاریف مختلفی که از عدالت بیان شده را به بیان امیرمؤمنان  برگرداند که در وصف عدالت می‌فرمایند: «قرار دادن هرچیز در جای خود»  و یا در رتبه بعد به تعریف «اعطای حق به هر صاحب حقی»  برگشت داد.

مجموعه تعابیری که در مورد عدل در نصوص دینی آمده است، دلالت بر آن دارد که این مهم، حقیقتی بنیادین است که نه تنها در عمل باید مطمح نظر باشد، بلکه باید در تمام ساحت های فهم دین -از جمله کشف أحکام شرعی از سوی متکفلان استنباط حکم- مورد توجه باشد.

بحث از عدالت از زوایای مختلفی در علوم اسلامی قابل بررسی است. عدالت در کلام، علم اخلاق، سیاست منزل، و در سیاست مدن با رویکردهای مناسب مورد بحث قرار گرفته است. اصول فقه شیعه و معتزله از اهل تسنن، عدل و ظلم را به عنوان دو مصداق عام در عقلیات مطرح کرده اند، در فقه نیز عدالت فرد در امام جماعت، حاکم شرع، قاضی، مفتی، شاهد و... شرط شده است. 

اما آیا عدالت و ظلم در فرآیند اجتهاد نیز به کار گرفته می شود؟ اگر چنین است در چه ساحت‌هایی از این فرآیند اثر گذار است و گونه های این اثر گذاری چیست؟ 

  در بخش نظر، نظریه‌پردازی و اندیشه‌ورزی با مفهوم عدالت برخوردی بایسته نشده است؛ از این رو لازم است کارایی‌های آن در کشف حکم، باز‌خوانی شود تا اجرای عدالت بر بنیان آن صورت پذیرد. 

موضوع نقش عدالت در فرآیند استنباط دارای مسائل زیر مجموعه ای فراوان است.  که بسیاری از آن‌ها می‌تواند موضوعِ تحقیقی مستقل شود.

فرضیه این پژوهش عبارت است از اینکه عدالت در فقه به مثابه یک سند، قاعده، روی‌کرد، حضور می‌یابد و به مثابه یک گفتمان عام در اجرای احکام مکشوف باید تحقق یابد.

1. مفهوم شناسی عدالت

مفاهیم را در یک تقسیم کلی می توان به مفاهیم پیشین دینی و پسا دینی تقسیم کرد. مفاهیم پیشین دینی، مفاهیمی است که بشر به واسطه نصوص دینی به وجود، فهم و تطبیق آن بر عینیت ها و مصادیقی در خارج، دست نیافته است، بلکه واقعیت داشتن و فهم آن را در وجود خود از رهگذر‌های گوناگون دارد، چنانکه بدون این که از وحی، شریعت و تعبدی دینی کمک بگیرد، می تواند در خارج و در صحن زندگی، برای آن مصداق یا مصداق هایی بر شمارد.  اما مفاهیم پسا دینی آن دسته از مفاهیمی است که دین در اصل تکون آن یا فهم و تعینات آن نقش آفرینی کرده است و  اگر اصل تکون و شکل گیری آن پسین دینی و بشری بوده است؛  دین در تفسیر و تعیین مصادیق آن، نقش داشته است. چنین مفاهیمی باید با توجه به اسناد دینی تفسیر و مصادیق آن معین شود. منظور از دین هم، دین اسلام است.  

عدم توجه به وجود این تقسیم و تفاوت این دو قسم، در فهم نصوص دینی آسیب زا است، چنان‌که در روش استنباط احکام و برآیند آن اثر گذار است. و خود مساله‌ای مهم برای پژوهشی ژرف است. قابل توجه اینکه تقسیم متفکران جهان اسلام به عدلیه و اشاعره از همین جا نشأت می گیرد؛ زیرا عالمان عدلیه مفاهیم حسن، قبح، عدل و ظلم را از مفاهیم پیشین دینی می دانستند و شعار خود را این قرار داده بودند که شارع مقدس جز به حَسَن و عدل، امر نمی کند، و جز از قبیح و ظلم نهی نمی کند در حالیکه اشاعره – در مقابل ایشان- بدون امر و نهی شارع، حسن و قبح و عدل و ظلمی را نمی شناختند و شعار خود را این قرار داده بودند که شارع به هر آنچه امر کند آن چیز حَسَن و عدل است و از آنچه نهی کند، قبیح و ظلم است. (الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع) (ر.ک، علیدوست، 1381، صص 52-54). این تقسیم و گسست در فقه نیز خود را نمایانده است و فقیهان اسلام را به دو گروه تقسیم کرده است:  فقیهانی که به عدالت و ظلم به عنوان دو نهاد کلان اثر گذار در استنباط نگاه می کنند و فقیهانی که با بسند بر نصوص مبین حکم - فارغ از فهم عدل و ظلم- به استنباط می پردازند.(ر. ک: علیدوست، 1384، ص 128).

به هر روی، عدالت، از مفاهیم پیشین دینی است، بررسی مفاهیم پیشین دینی نیز از بایسته‌هایی پیروی می‌کند، به دو بایسته مهم که در مفهوم شناسی «عدالت» نیز اهمیت دارد، اشاره می کنیم.

یکم: هر چند جهان بینی و ایدئولوژی، مرجع برای کشف مفاهیم پیشین دینی نیست اما تفسیر این مفاهیم فارغ از نگاه به جهان، انسان و سرانجام وی نیز آسیب زا است، زیرا گستره هستی و مبدأ و مآل انسان در فهم صحیح این مفاهیم تاثیر گذار است. 

دوم: با عنصر شماری عناصر دخیل و نظام وار مطالعه کردن عناصر به منزله پیکره یک مفهوم می توان به فهم جامعی از آن رسید و بر تطبیقات آن وقوف پیدا کرد. به عبارت دیگر در تطبیق مفهوم بر مصادیق و عینیت‌های آن، وقتی در یک نظام، دیده می‌شود، باید عناصر مؤثر بر آن را ـ که در آن نظام حضور دارند ـ ملاحظه نمود. مطالعه نظام وار را به دو صورت می توان به تصویر کشید. بدین قرار:

بعد از آنکه عناصر دخیل، کشف شد در نسبت و ارتباط عناصر باید کوشید تا به صورت سیستمی منسجم ادارک شود، اما عناصر گاه از درون یک عنصر می‌جهند و آن عنصر کانون وحدت برای عناصر می شود و وقتی مورد مداقه قرار گیرد به عناصر دیگر تحلیل می شود، این عناصر به منزله یک هرم کار می کنند که رأسی دارد و قاعده ای که مشروح عناصر است اگر برآیند نسبت عناصر چنین باشد، ما به عناصری هرمی و مطالعه هرمی رسیده ایم، اما همیشه چنین نیست زیرا عناصر گاه در کنار یک دیگر زنجیر وار یک پیکره را می سازند در این حالت است که از نسبت شناسی عناصر دخیل ما به نظامی حلقوی و در نتیجه به مطالعه ای حلقوی رسیده ایم. این بافت شناسی عناصر، کمک شایانی در نگرشی جامع به مفهوم شناسی واژگان بنیادینی چون عدالت می کند. دقیقا به همین دلیل است که در مفهوم شناسی، کنه یابی و مصداق شناسی مفاهیمی چون مفهوم عدالت باید مجموعه دین، اسناد و معارف مرتبط با آن را در دو قالب هرمی و حلقوی مطالعه کرد.

بنابراین پیشین دینی بودن عدالت بدان معنا نیست که تفسیر این مفهوم از تفسیری که مفسّر از هستی، انسان و سرانجام وی می‌نماید، فارغ باشد، - و چنان که اشاره شد- مفاهیمی چون عدالت، مصلحت یا ظلم و مفسده، مفاهیمی ارزشی یا ضد ارزشی هستند که تابع دیدگاه مزبورند. تفسیر عدالت و تعیین عینیت‌ها و مصادیق آن همچنین تابع نظامی از قرارها است. به عنوان مثال، در این که «نابرابری ارث و دیه زن و مرد در شریعت عادلانه است یا غیر آن؟» باید در یک نظام طولی و هرمی مطالعه شود و این که اسلام، عفت و عصمت را اصلی غیر قابل معامله برای زن می‌داند، بر این اساس در خانه ماندن او را بر حضور بی قاعده و رهای وی در اجتماع ترجیح می‌دهد. این بنیان باعث می‌شود تا نه تنها مسئولیت نفقه  دیگران از دوش وی برداشته شود، بلکه مخارج وی را هم شوهر عهده دار گردد. نداشتن تعهدات اقتصادی زن موجب می‌شود تا ارث و دیه او، کمتر از ارث و دیه مرد باشد. ضمن اینکه هیچ رابطه ای بین مقدار سهم الإرث و مقدار دیه با شخصیت انسان و ارزش او برقرار نیست. یعنی نه فزونی سهم الارث و مقدار دیه مرد نسبت به زن،  دلیل بر گرامی داشت مرد نسبت به زن است و نه کمتر بودن دیه زن نسبت به مرد دلیل بر ناگرامی داشت زن نسبت به مرد است! مطالعه طولی و هرمی احکام هم ـ گاه ـ کافی نیست بلکه لازم است چند حکم مترابط و متناظر در کنار هم (حلقوی) مطالعه شود تا عادلانه بودن آن معلوم گردد.

بنابراین مطالعه عدالت با توجه به جهان بینی و ایدئولوژی مقبول در نظامی هرمی و حلقوی یک ضرورت است.

2. ارزیابی مواجهه نظری و علمی با عدالت بعد از انقلاب اسلامی در ایران 

گفتمان‌ها محصول دوران‌های مختلف هیأت جمعی بشر هـستند ‌ ‌کـه به ‌‌تدریج‌ از محدوده‌ای کوچک آغاز می‌شوند و با تکثیر در گذر زمان به عنوان‌ چـارچوبی‌ بـر‌ شـناخت‌ها و ارزیابی‌ها و احساسات سیطره یافته و انواع رفتارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را‌ سامان می‌دهند. در انقلاب اسلامی ایران، گـفتمان عدالت با توجه خاص بر حوزه‌ سیاست شکل گرفته که‌ در‌ آن، حضور مـردمی به پشتوانه دینی (اسـلامی)، مـشروع و نهادینه شده است. این واقعیت میمون و پیروزی بزرگ نیازمند پاسداری و حراست است که ادای مسئولیت دربرابر آن نیز تنها در‌ گروبازخوانی و تقویت و تکرار نظری و عملی ارکان آن می‌باشد؛ نکته‌ای که در حفظ کنشگران فعال از اهمیت بـالایی برخوردار است. (عیوضی، 1384، ش 37 ،ص149)

با وجود این، سوگمندانه  باید پذیرفت که عموم اندیشمندان حوزه و غیر ایشان با مقولاتی بنیادین چون مصلحت و عدالت، بر خوردی نهادینه، تعریف شده، با آغاز و انجامی معین نداشته و رفتاری نا نهادینه، بی برنامه و «کج دار و مریز» با آن‌ها کرده‌اند. برخورد مزبور باعث شده تا مسئولان اجرایی کشور نیز نتوانند در این پیوند، برخوردی روشمند داشته باشند. بر این بنیاد، لازم است متکفلان استنباط و احکام، به کارکردهای عدالت در فقه به عنوان سند، قاعده و روی کرد در کشف حکم توجه نمایند تا مسئولان اجرای احکام مکشوف، بتوانند بر اساس آن حرکت کنند و در این صورت است که عدالت به عنوان یک گفتمان مطرح می‌شود، فهم می‌گردد و عینیت می‌یابد.

البته رفتار مورد اشاره با مقوله عدالت در اجرا، تقنین و حتی استنباط احکام شرعی اختصاص به دوران معاصر و بعد از انقلاب اسلامی در ایران نداشته است. این رفتار در همیشه تاریخ حتی در بخش اخیر یعنی در استنباط احکام شرعی چه استنباط فارغ از تزاحم ها -که ما از آن به «استنباط اول» تعبیر می کنیم- و چه در فرض تزاحم مصلحت ها، مفسده ها و مصلحت و مفسده یعنی در فرض تزاحم دو حکم الزامی وجوب یا دو حرمت یا یک وجوب و یک حرمت – که از آن به «استنباط دوم» تعبیر می کنیم- وجود داشته است. 

3. کارکردهای عدالت در کشف احکام 

در فقاهت عالمان امامیه «عدالت» در کنار اسناد چهار گانه معروف یعنی قرآن، سنّت، اجماع و عقل، به عنوان سند پنجم کارایی استقلالی  ندارد، لکن سلب این کارایی از مفهوم عدالت، نباید باعث نادیده گرفتن تأثیر شگرف آن در کشف حکم گردد. چرا که عدالت در قالب‌های ذیل در این باره حضور می‌یابد:

الف) عدالت به مثابه یک قاعده در کشف احکام در استنباط اول

مراجعه به نصوص و متون دینی ثابت می‌نماید که بسیاری از احکام در استنباط اول چون رفتار متولیان قضا و کارگزاران نظام با مردم از قانون «عدل و انصاف» سرچشمه می‌گیرد، هر چند این قاعده به نوبه خود مستند به نصوص ملفوظ یا درک عقل است. به تعبیر دیگر: با این که عدالت کارایی استقلالی در استنباط اول در فقه ندارد، لکن مفاد برخی نصوص و إدراک عقل عموماً در قالب مصلحت یا عدالت تجسم می‌یابد و در این صورت است که عدالت به مثابه یک قاعده در کشف حکم به کار می‌آید. این کارایی را می توان در قالب دیگری بیان کرد؛ بدین قرار: مراجعه به نصوص برخی ابواب فقهی – چون باب قضا – فقیه را به قاعده ای فقهی که مصطاد از نصوص متعدد و متفرق در آن باب است،  می رساند و آن «قاعده عدالت» است. این قاعده می تواند راهنما و مستند فقیه در بسیاری از احکام در باب قضا و داوری باشد. نهاد عدالت در این کارکرد به عنوان بخشی از شریعت به کار می آید. 

ب) عدالت به مثابه یک رویکرد در فهم ادله در استنباط اول

عدالت، گاه به صورت یک روی کرد، در می‌آید و فقیه در سرتاسر فقه اسناد شرعی را با آن روی کرد فهم می‌کند و به استنباط حکم می‌پردازد. در این صورت است که بسیاری از اسناد به گونه‌ای خاص فهم می‌شود، برخی ادلّه خاص نما، عام فهمیده می‌شود و - بالعکس- ادله عام نما، خاص فهم می‌گردد. بدون اینکه مستنبط حکم، از ضوابط شناخته شده اجتهاد خارج گردد. در اینجا است که عدالت کارایی ابزاری (ابزاری در تفسیر اسناد) می‌یابد. به عنوان مثال وقتی شخصی در مسند قضاوت و فقاهت از حدیث نبوی «الخراج بالضمان» (الطوسی، 1418، ج7، صص256-258) ، برداشت کرده بود که هر کس ضامن کالایی گردید (هر چند این کالا با غصب و سرقت، در اختیار او قرار گرفته باشد)، منافع کالا از آن او است . امام صادق  با استناد به ظالمانه بودن چنین داوری آن را ردّ کرده و فرمودند: «فی مِثلِ هذا القَضاءِ و شِبهِهِ تَحبِسُ السَّماءُ ماءَها و تَمنَعُ الأرضُ بَرَکَاتِها» (همان) در این قضاوت و مانند آن آسمان،  باران را و زمین برکاتش را دریغ می کند (الطوسی، 1418، ج7، صص256-258) . البته در اين حديث، در استدلال و داوری ابوحنيفه، يادکردی مستقيم از «الخراج بالضمان» نيست؛ لکن؛ همچنان که همگان فهم کرده‏اند، سند گفتار وی، برداشت ناصحيح وی از اين جمله بوده است. به همين دليل، سليم رستم‏باز شارح معروف «المجلّة» در توضيح ماده 596 که حاوی نظر ابوحنيفه و فقه حنفی است از اين جمله بهره می‏برد. (رستم‏باز، بی تا، ص318) 

ما فرض را بر صدور جمله «الخراج بالضمان»، از پيامبر عظيم‏الشأن می‏گذاريم و آن را دارای سندی  معتبر فرض می‏کنيم  که افتا بر طبق آن، نیازمند عمل و استناد مشهور نیست؛ لکن با توجه به آيات مبيّن عدالت و ستيز با ظلم که از آيات مبيّن مقاصد خداوند در تشريع مقررات است؛ آیا می‏توان به آن‏چه ابوحنيفه فتوا داد، ملتزم شد؟ لازمه سخن ابوحنيفه آن است که اگر ظالمی صرفاً به اتکای قدرت خويش، هزاران انسان را از خانه و کاشانه بيرون و خانه آن‌ها را تصاحب کند، ضامن نباشد، آری، اگر عين خانه را یا بخشی از آن را از بين برد، ضامن قيمت آن باشد؛ و اين، همان است که حجت معتبر، امام صادق آن را ظالمانه خواندند.  بنابراين، شمول گستره حديث، نسبت به مثل اين مصاديق، از ابتدا ضيق ذاتی دارد و هيچ فقيهی نمی‏تواند به آن پای‏بند باشد؛ هرچند سوگمندانه، به دليل ورود آن در فقه حنفيه و انعکاس آن در «المجلّة» به عنوان قانون در حکومت عثمانی‏ها اجرا می‌شد.

آنچه مهم است این است که رویکرد فقیه در فهم ادلّه و استنباط احکام، رویکرد گرایش به عدالت باشد، ضمن این‌که از ضوابط و هنجارهای شناخته شده اجتهاد خارج نگردد. 

ج) عدالت به مثابه سند در استنباط دوم 

در بیان سابق هر چند تأکید بر این شد که عدالت کارایی استقلالی و سندی ندارد؛ لکن این تأکید در وقتی صحیح است که گفتگو از استنباط اول در میان باشد. لکن وقتی گفتگو از استنباط دوم است، عدالت، کارایی استقلالی می‌یابد. در اینجا است که فقیه می‌تواند از «موافقت با عدالت» به عنوان سنجه تقدیم و ترجیح بهره برد و آن را سند در تقدیم یک الزام بر الزام دیگر قرار دهد.

به عنوان مثال عدالت را می‌توان در محدود کردن قانون «المنفعة الدائمة تابعة لمطلق الملک»  و قانون «تسلّط الناس علی مالِهم و ما لَهم» و قوانین زیاد دیگر  اثر گذار دانست.

تتبع در اين زمينه را با بحثی مقارَن میان شيخ انصاری و محقق اصفهانی، همراه با داوری امام خمينی آغاز می‏کنيم. 

شیخ انصاری، برای سلطنت مالک، محدوديت نمی‏بيند؛ حتی در جايی که عالمانه و عامدانه با ديگری معامله کند؛ او را مغبون سازد و برای اين‏که انگيزه فسخ را از مغبون بگيرد، کالا را اجاره‏ای طولانی مدت دهد تا مغبون از فسخ معامله منصرف گردد، و اگر هم فسخ کرد عايدی برای او نداشته باشد؛ چون تا مدت اجاره تمام نشده، مال الاجاره از آن غابن است، بدون اینکه در مقابل مغبون مسئولیتی داشته باشد ( الأنصاری، 1422، ج5، ص194/ همان، ج6، ص151) و اين همه را به سلطنت مالک (غابن) بر کالای به چنگ آورده از طريق شرعی مستند می‏کند و تجسم آن را قانون «المنفعة الدائمة تابعة للملک المطلق» می‌داند (که البته بهتر بود، می‏فرمود: المنفعة الدائمة تابعة لمطلق الملک). با اين‏که در اين کار، گاه ضرری فاحش به ديگری (مغبون) وارد می‏آيد؛ شيخ انصاری ايراد اين ضرر را برای سلطنت مالک (غابن) تحديدی به حساب نمی‏آورد.

محقق اصفهانی با این نظر مخالف است و  بر این است که اینکه شخصی عامدانه با معامله غبنی که انجام می‌دهد، از کالایی مثلا پنجاه سال بهره برد و لازم نباشد آن را جبران کند؛ کاری قبیح انجام داده است (الأصفهانی، بی تا، ج2، ص65). 

امام خمينی از انديشه شيخ  دفاع می کند و با گفته محقق اصفهانی  مخالف است، وی بر این باور است که: 

وقتی شارع اقدس از سويی غابن را مالک کالا و مسلّط بر آن برای هر تصرف می‏داند، و از سوی ديگر معامله در غبن، از زمان فسخ، مفسوخ می‏گردد، نه از اول؛ برای حکم به عدم صحت تصرفات غابن و ضمان وی وجهی نيست.  ایشان در عکس العمل به فرمایش محقق اصفهانی با استفاده از همان تعبیر وی می گوید: آنچه شیخ می فرماید قبیح نیست، آنچه قبيح است، اين است که مالک (غابن) را ضامن تصرفی بدانيم که در ملک خويش انجام داده است. (الخمینی، 1421، ج4، ص510 و 511).

ملاحظه می‏کنيد عدم وضوح حدود سلطنت مالک، وقتی که با منافع ديگران تزاحم پيدا می‏کند، اين نزاع را سامان داده است. در واقع، محقق اصفهانی با اين اعتقاد که پذيرفتنی نيست شخص غابن، به صرف اين‏که در آنی بر مال مسلّط گرديده، منافع دراز مدت کالايی را تصاحب کند و موجب تفويت منافع مغبون گردد،  و اقتضای سلطنت تا اين پايه نيست؛ به مخالفت با کلام شيخ پرداخته است (الأصفهانی، بی تا، ج2، ص65). در حالی که طرف مقابل با تأکيد بر «جواز تصرف نامحدود مالک در ملکش به هر گونه که می‌خواهد» انديشه خود را قانونی (و طبيعتاً عادلانه) می‏داند.  در اینجا در واقع اختلاف بر سر پذیرش یا عدم پذیرش قاعده «المنفعة الدائمة تابعة لمطلق الملک» و قاعده تسلط (الناس مسلّطون علی أموالهم) نیست؛ چرا که پذیرش این دو قاعده مورد وفاق همگان است. لکن در وقت تزاحم با منافع و مصالح دیگران، اختلاف رخ می‌نماید. و در اینجا است که قبول و عدم قبول عدالت، تعیین کننده گستره این دو قاعده می شود، نزاع فوق را به منصه ظهور می رساند. و پذیرش آن، موجب تحدید و تضییق این دو قاعده می گردد. 

در مجال مورد بحث قاعده عدالت در واقع ضمن اینکه نقش تفسیری برای این دو قاعده و اسناد پشتیبان آن دارد (کارایی ابزاری)، می تواند از آن به عنوان «سنجه ترجیح» مطرح گردد و در اینجاست که نقش سندی و کارکرد استقلالی پیدا می کند. البته در این تزاحم و مانند آن بايد مقتضای همه قواعد را ديد؛ به آن تن داد و آن را پذيرفت، و عدالت یکی از مهمترین شاخص هایی است که باید مورد نظر قرار گیرد.

در مثال دیگر می توان گفت: حاکميتِ مشروع می‏تواند در مساله فوق ـ بنا به اقتضای عدالت و مصالحی که کارشناسان تشخيص می‏دهند ـ به عنوان حکم حکومی، برای تسلط مالکان بر دارايی ايشان به صورت مستقيم يا غير مستقيم، تحديدهايی را اعمال کند. به عنوان مثال: در جهت حل ترافيک، حفظ آرامش و سلامت جامعه و به انگيزه مبارزه با آلودگی هوا و احترام به وقت شهروندان؛ مغازه‏ها، خانه‏ها و زمين‏هايی را از مالکان آن‏ها بگيرد، يا به گونه‏ای ديگر محدوديت‏هايی را اعمال کند.  نکته بايسته ذکر اين که سلب سلطه؛ چنان‏که غالباً به طور مستقيم صورت می‏پذيرد، گاه به صورت غير مستقيم و گاه ناپيدا اعمال می‏شود.

به عنوان مثال: گاه دولت ناچار می‏شود به منظور ارائه خدمات و اجرای پروژه‏های ملی و عام المنفعه به استقراض خارجی روی آورد، يا اسکناس بدون پشتوانه و نامتعارف چاپ کند، يا اقدام ديگری صورت دهد که نتيجه همه يکی است و آن ايجاد تورم و کاهش ارزش نقد رايج کشور است؛ در اين‏جا دولت و حاکميت به حسب ظاهر هيچ سلطه‏ای را تحديد نکرده است؛ لکن در واقع، با پايين آوردن قدرت خريد صاحبان نقد رايج و حقوق بگيران، به ميزان تورمی که ايجاد کرده، از سلطه مالکان بر دارايی‏هايشان کاسته است؛ و اين چيزی نیست جز تحديد غير مستقيم و ناپيدا؛ و از آن‏جا که اين تحديد، مصداق احسان به جامعه است، شرعاً جايز است و موجب ضمان دولت نيست. به همين دليل، نگارنده دولت‏های غير مقصر را در تورمی که ايجاد می‏کنند، ضامن نمی‏داند. و از این قبیل است اعمال محدودیت از سوی حاکمیت و ورود به حریم خصوصی شهروندان در وقتی که اجرای عدالت و پیشگیری از ظلم و ستم متوقف بر آن باشد. در اینجا در واقع حاکمیت با دو حکم شرعی مواجه است: 1. لزوم اجرای عدالت و جلوگیری از ظلم و تجاوز؛ 2. حرمت ورود به حریم خصوصی دیگران. و از آنجا که سر سپردن به هر دو حکم میسر نیست ( تزاحم مصلحت و وجوب با مفسده و حرمت) عدالت اقتضا می کند که جلو گیری از تجاوز و ظلم و برقراری امنیت شهروندان بر حرمت ورود به حریم خصوصی دیگران – البته فقط به مقدار ضرورت و مصلحت-  مقدم گردد. ( ر. ک: علیدوست، 1394، ص 17 و 18).

د) عدالت به مثابه گفتمان عام در اجرای احکام مکشوف

بهره بردن از عدالت به مثابه یک سند، قاعده و روی کرد در فرآیند کشف احکام تنها بخشی از کار لازمی است که باید، لحاظ گردد و بسط منطقی یابد. ضرورت دیگری که باید به منصّه ظهور رسد حاکم ساختن گفتمان عدالت در اجرای احکام مکشوف است که باید همگان، به ویژه کارگزاران نظام با التزام به قانون و اجرای دقیق آن، آن را مطمح نظر خویش قرار دهند.

در اینجا است که سخن برخی از اندیشمندان مسلمان رخ می‌نماید که می‌گویند: عدالت چیزی جز التزام به قانون و اجرای آن نیست.  اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید (مطهری، 1409، ص 14). 

طرفه این که قانون مولود عدالت است، با این همه، اجرای قانون نیز خود عین عدل است!

گفتنی است در این سه کار کرد اخیر عدالت به عنوان یکی از مقاصد شریعت کاربست می یابد و – به گونه هایی که گذشت-  در استنباط حکم یا اجرای آن اثر می گذارد.

1. عدالت را اندیشمندان عدلیه و امامیه مفهومی پیشین دینی می‌دانند نه پسین دینی.  

2. مطالعه عدالت با توجه به جهان بینی و ایدئولوژی مقبول در نظامی هرمی و حلقوی یک ضرورت است.

3. بسیاری از احکام در استنباط اول چون رفتار متولیان قضا و کارگزاران نظام با مردم از قانون «عدل و انصاف» سرچشمه می‌گیرد، هر چند این قاعده به نوبه خود مستند به نصوص ملفوظ یا ادراک عقل است.

4. عدالت، گاه به صورت یک روی کرد، در می‌آید و فقیه در سرتاسر فقه اسناد شرعی را با آن روی کرد فهم می‌کند و به استنباط حکم می‌پردازد. در این صورت است که بسیاری از اسناد به گونه‌ای خاص فهم می‌شود، برخی ادلّه خاص نما، عام فهمیده می‌شود و - بالعکس- ادله عام نما، خاص فهم می‌گردد.

5. فقیه، در استنباط دوم می‌تواند از «موافقت با عدالت» به عنوان سنجه تقدیم و ترجیح بهره برد و آن را سند در تقدیم یک الزام بر الزام دیگر قرار دهد.

6. حاکم ساختن گفتمان عدالت در اجرای احکام مکشوف، ضرورتی برای  همگان، به ویژه کارگزاران نظام با التزام به قانون و اجرای دقیق آن، است.

کتابنامه 

قرآن کریم

نهج البلاغة

1. الآمدی، عبد الواحد التمیمی؛ غرر الحکم و درر الکلم، به ترجمه سید حسین شیخ الإسلامی، قم : انتشارات انصاریان، 1378 ش. 

2. الآملی، محمد تقی؛ المکاسب و البیع، (تقریرات درس آیت الله میرزا محمد حسین نائینی)؛ چ. اول، قم: موسسة النشر الإسلامی، 1413ق.

3. الاصفهانی، محمدحسین؛ حاشیة المکاسب؛ قم: مجمع الذخائر الاسلامیة، بی تا.

4. الانصاری، الشیخ المرتضی؛ المکاسب؛ چ. دوم، قم: مجمع الفکرالاسلامی، 1422ق.

5. الحر العاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، چ. دوم، قم: موسسة آل البیت ، 1414ق. 

6. الخمینی، السید روح‌الله الموسوی؛ کتاب البیع؛ چ. اول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1421ق.

7. الخوانساری، السید احمد؛ جامع المدارک فی شرح المختصر النافع؛ چ. دوم، قم: اسماعیلیان، 1364ش.

8. رستم باز، سلیم؛ شرح المجلة؛ چ. سوم، بیروت: داراحیاء التراث العربي، بی تا.  

9. علی اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، چ. اول، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ش. 

10. علیدوست، ابوالقاسم؛ عدالت به مثابه یک سند، قاعده، رویکرد و گفتمان عام در کشف حکم و اجرای احکام مکشوف، مجموعه مقالات دومین نشست اندیشه های راهبردی (عدالت)، چ. اول، تهران: پیام عدالت، 1390ش. جلد یکم، صص 155- 159.

11. ____________؛ فقه و حقوق قراردادها (ادله عام روایی)، چ. اول، تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1395ش.

12. ____________؛ فقه و عرف، چ. اول، تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383ش.

13. ____________؛ فقه و عقل، چ. سوم، تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381ش.

14. ____________؛ فقه و مصلحت؛ چ. اول، تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388ش.

15. ____________؛ ماهیت و چیستی شناسی فقه امنیت و فقه امنیتی، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 78، 1394ش.

16. عیوضی، محمد رضا؛ گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی، کتاب نقد 1384 شماره 37. 

17. الطوسی، محمد بن الحسن؛ تهذیب الاحکام؛ چ. اول، تهران: صدوق، 1418ق.

18. مطهری، مرتضی، مبانی اقتصاد اسلامی، چ. اول، انتشارات حکمت، تهران، 1409ق.