شاید در نگاه معمولی، قبل از هر رفتاری، بررسی و نقد رفتار های گذشته از عالمان اصول اولویت داشته باشد، لکن به دلیل واضح شدنِ نکات قوت و ضعف آن رفتارها در بیان اقتضای تحقیق، مجال حاضر را به تبیین آن چه مقتضای تحقیق و تتبع کامل در اخبار علاجیه ـ شامل اخبار عرضه و طرح  نیز ـ است، سپرده و دامنه بحث را ـ البته با توجه به آن چه در گذشته⁴ به عنوان «اصول علاج و مدیریت اخبار علاجیه» مطرح گردید ـ جمع می‌نماییم.

ما در گذشته مجموعا به سی و سه روایت اشاره کردیم.⁵  

از این روایات، ده روایت در گروه روایات عرضه و طرح مطرح گردید که به نظر ما برای تمییز حجت از لا حجت است، البته تا تفسیری که ما از مفهوم موافقت و مخالفت با کتاب ارائه دادیم، از این رو این روایات در مجال خود، حضور روشن دارند و منشا هیچ ناهمسویی نیستند. این روایات پر برکت، فقیهان و فهمندگان نصوص دینی را به امری ضرور در راستای کارشان هدایت میکنند و آن، سنجش و عرضه آن چه به نام سنت و روایت به ما می‌رسد بر آیات، روایات، (سنت‌ها) و عقول قاطع است.

چنان که سه روایت دیگر از این روایات ـ که سنجه مخالفت و موافقت با عامه را مطرح می‌کرد⁶ ـ نیز می‌تواند برای تمییز حجت از لا حجت باشد بلکه اظهر این است. البته این منافات ندارد که اگر روایتی بدون معارض و موافق عامه برسد و مورد اعراض اصحاب و مخالف هیچ قاعده و اصل مسلم شیعی نباشد، روایت اعتبار داشته باشد. نباید فراموش کرد که صرف موافقت با عامه، مشکل روایت نیست اما در فضای تعارض برای روایت مشکل ایجاد می‌کند و اصل صدور روایت را از روی جدّ و عدم تقیه زیر سؤال می‌برد. در روایات مزبور، پنج روایت دلالت بر ترجیح به احدث بودن، داشت که گفته شد این روایات مرتبط با موضوع مورد گفتگوی ما نیستند.⁷  

به هر حال واضح است که همیشه تکلیف فعلی را باید از آخرین بیان امام ـ علیه السلام ـ داشت؛ هر چند ممکن است تقیةً صادر شده باشد. با این حساب تا این جا باید با هیجده روایت خداحافظی کرد و بقیه روایات را در صحن بحث نگه داشت.

از روایات باقی مانده، برخی روایات نباید در لیست اخبار لازم برای مدیریت قرار گیرد، نظیر مرفوعه زراره⁸ به دلیل ضعف شدید سند و عدم تعاضد بخش‌های مدلولی آن با ترتیب و ترکیب خاصی که دارد به روایت یا روایات دیگر؛ روایت میثمی،⁹ به دلیل ضعف سند، تا جایی که برای ما روایت بودن آن ثابت نیست، ضمن این که مدلول خاصی ندارد تا جهت بحث را تغییر دهد (دقت کنید)؛ روایت جناب کلینی از روایات تخییر،¹⁰ که استقلال آن از بقیه روایات ثابت نیست؛ روایت نامعتبر سماعة بن مهران؛¹¹ روایت منقول در مستطرفات سرائر،¹²  به دلیل ضعف سند و افاده یک توصیه روشن (ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردّوه الینا)، بدون این که مزاحمتی برای هیچ نصی داشته باشد، زیرا همگان می‌دانند که اگر مطالب مختلفی از اهل بیت نبوت علیهم السلام رسید، باید آن چه را که معلوم است از ایشان است، پذیرفت و آن چه معلوم نیست (یا حجتی معتبر و دلیل علمی بر آن  نیست) باید کنار گذاشت یا علمش را به اهلش واگذار کرد؛ به عبارت دیگر آن چه در این روایت آمده در عرض سایر مدالیل نیست بلکه در سایر روایات علاجیه از این فرض عبور شده است.

با این حساب پنج روایت دیگر نیز از صحن گفتگو باید خارج شود. با این حساب روایات باقی در صحنه ده روایت است.

البته روایات مشکل‌دار و نامعتبر بیش از این موارد است، لکن مفروض این است که آن‌ها مفادی مؤیَد به روایات دیگر دارند که باید در صحن گفتگو باقی بمانند.

جالب این که روایت ابن حنظله هم بقدری مشکل دارد که اگر کسی آن را در صحن بحث نگه ندارد، نباید وی را ملامت کرد، لکن ما در گذشته به برخی از این اشکالات رسیدگی کرده و آن ها را نپذیرفتیم¹³ و در ادامه هم آن را در صحن گفتگو نگه میداریم، هر چند از این بابت زحمت‌هایی ایجاد می‌شود! 

01. فرائد الاصول، ج4، ص39.

02. الرسائل، ج2،ص48.

03. ر.ک: کتاب التعارض، ص227.

04. صص1659(=3167) ـ 1661(=3169).

05. به این عدد توجه شود و در داوری نسبت به آن عجله نشود.

06. ملاحظه کنید ص1616 با عنوان «روایات گروه چهارم از روایات گروه اول (مبین مرجحات).

07. ر.ک: صص1619(=3127) ـ 1626(=3134).

08. مذکور در ص 1614.

09. مذکور در ص1618و1626.

10. مذکور در ص1626.

11. از سماعة بن مهران دو روایت نقل گردید؛ روایتی که در ص 1634 نقل گردید و در کل، مدلول خاص به خود را داشت، مبتلا به ضعف سند بود.

12. ص1635.

13. ر.ک: ص1611و1612.

بحث ما توضیح فرمایش محقق حائری بود راجع به علاج تعارض اخبار علاجیه. به این جا رسیدیم که اگر دو روایت متعارض داشته باشیم و یکی بر دیگری مزیت داشت و باب علم هم باز بود (عصر حضور است) احتیاط هم ممکن نبود (مثل این که احد المتعارضین یأمرنا و الآخر ینهانا) ایشان فرمود در این جا باید بگوییم که شخصی که با نص سر و کار دارد مخیر است بین التوقف و التخییر فی العمل و بین اخذ به ذی الترجیح و بگوییم اخبار علاجیه هم این معنا را می رساند. مثلا یکی از اخبار امر می کند به وجوب نماز جمعه و دیگری نهی می کند، احتیاط ممکن نیست، سؤال هم می شود کرد و روایتی که امر می کند اشهر است یا رواتش قوی تر هستند. در این جا شخص می تواند توقف کند که البته توقف در این جا به قیمت تخییر در عمل تمام می شود و لذا یک طرف تخییر توقف و تخییر درعمل شد و دوم این که اخذ به ذو المرجح کند.

در این جا سؤال می شود که چرا نمی گویی اخذ به ذو الترجیح کند؟ چرا صحبت از توقف و تخییر در عمل می کنید؟ چرا اخذ به مرجح دار لازم نباشد؟ ایشان پاسخ می دهد به خاطر موثقه ی سماعه که می گفت توقف و تخییر. ممکن است بگویی این را حمل می کنیم بر فرض عدم وجود مرجح. ایشان می فرماید: اگر چنین کنید روایت سماعه را حمل کرده اید بر فرض نادر چون معمولا در متعارضین یک طرف ترجیح دارد، فرض تعادل فرض نادر است و لذا شما باید موثقه ی سماعه را که هم سند دارد و هم دلالتش روشن است نگه دارید و همین بخش را به روایت سماعه بدهید ولو به عنوان یک ضلع تخییر.

ممکن است کسی بگوید پس شما اخذ به ذی المرجح را کنار بگذارید و این را به موثقه ی سماعه بدهید. چرا توقف و تخییر فقط نباشد؟ و اخبار ترجیح را بدهید به فرض امکان احتیاط.

ایشان پاسخ می دهد اگر فرضی که امکان دارد احتیاط ما بگوییم اخذ به ذو الترجیح لازم است آیا جایی که امکان ندارد احتیاط نباید بگوییم؟ به طریق اولی باید بگوییم و قائل شویم در جایی که احتیاط امکان ندارد می توانیم اخد به روایتی کنیم که ترجیح دارد. و اما فی ما لا یمکن فیه الاحتیاط و هو القسم الثانی (یعنی یکی از متعارض ها بر دیگری ترجیح داشته باشد و فرض انفتاح هم هست ولی احتیاط ممکن نیست) فالظاهر هو التخییر بین التوقف و التخییر فی العمل و الاخذ بذی الترجیح و ذلک (بیان مطلب، این که من می گویم مخیر هستی بین دو راه و نمی گوییم اخذ به ذی الترجیح) لانه لا یمکن حمل موثق السماعة علی غیر ذی الترجیح (نمی توانید در این جا بگویید حتما اخذ به ذی الترجیح کن، موثقه ی سماعه را بگذار برای غیر ذو الترجیح، برای فرض متعادلین) للتخصیص بالفرد النادر که فرض متکافئین باشد (اشتباه آقایان همین است که فرض متکافئین را فرض نادر می دانند در حالی که مخصوصا نسبت به زمان ما که دیگر صفات راوی معلوم نیست، مخالفت با عامه مشخص نیست و بسیاری از مرجحات به کار نمی آید و اگر مرجحی هم باشد ما نمی دانیم، من نمی خواهم بگویم ما هیچ کجا ترجیح را به دست نمی آوریم؛ چرا در برخی موارد شهرت قوی یک طرف است و طرف دیگر ضعیف است که در این صورت اصلا چه بسا از بحث تعارض خارج شود ولی بر فرض که بپذیریم باید قبول کرد که فرض تکافؤ برای دوران ما فرض نادری نیست). چرا توقف متعین نباشد و اخذ به ذو الترجیح اختصاص به صورت یمکن الاحتیاط داده باشد؟ می گوید این هم درست نیست و لا یمکن حمل دلیل الترجیح در قبال توقف بر صورت امکان احتیاط (و این فرض خودمان را بدهیم به موثقه ی سماعه) لانه اذا جاز الترجیح در مورد امکان احتیاط و احتیاط لازم نباشد، تخییر هم لازم نباشد بلکه جایز باشد که شما ترجیح را انتخاب کنید جاز الترجیح در غیر مورد امکان احتیاط بالاولویة. در آن جا که احتیاط امکان داشت گفتید احتیاط لازم نیست و می توانی ذو الترجیح را بگیری در این جا که احتیاط ممکن نیست نمی شود گفت حتما ذو الترجیح را کنار بگذار و به سراغ توقف و تخییر در عمل برو. فالعرف یأبی عن التخصیص المذکور و التخییر بین الامرین هو الجمع العرفی. ایشان می گوید جمع به این نحو که ما بیان کردیم یک جمع عرفی است نه یک جمع تبرعی.

من جستجو کردم کلمات آقای بروجردی را، شاگردان ایشان را، بزرگان دیگر را اما دیدم مطلب دیگری که نیاز باشد بر روی آن حساب باز کنیم در بین کلماتشان وجود ندارد و فکر می کنم این مقدار کفایت می کند.

ما هشت روایت راجع به تخییر داشتیم بزرگانی مثل آقای خویی، آقا شیخ مرتضی حائری با روش مدرسه ای آمدند و ریشه ی همه ی این ها را زدند و گفتند ما روایات دال بر تخییر نداریم. آقای آخوند آمد صحنه را به اخبار تخییر داد. شیخ انصاری وقتی روایات تخییر را بیان می کند می فرماید: مستفیض است بلکه متواتر است؛ با این تعبیر: «للاخبار المستفیضه بل المتواترة» اخبار تخییر ما هم قبول کردیم اما متواتر نیست. باز برخی دیگر گفتند : فقط یک خبر دال بر تخییر داریم. به نظر می رسد این هم درست نیست. نه باید گفت یک خبر، نه باید گفت مستفیض و متواتر و نه باید با روش مدرسه ای کل اخبار را کنار گذاشت بلکه باید در یک نظام حلقوی این ها را کنار هم گذاشت و در صحنه باقی نگه داشت اما تعبیر مستفیض و متواتر یک تعبیر مبالغه آمیزی است. مستفیض قابل تحمل است ولی ما بیشتر بر روی متواتر شیخ حرف داریم.

گاهی گفته می شد فلان حدیث مدلولش مورد عمل اصحاب واقع نشده است. اصحاب بار دارد و به معنای فقها از صدر تا ذیل است در حالی که وقتی نگاه می کنیم می بینیم این بحث ها بحث هایی نبوده که فقها همه بحث کرده باشند، در اصول که نبوده و در رفتار فقهی هم ممکن است شهرت باشد، ممکن است کثیری این طور باشند یا اکثر (که البته به نظر ما گفتن اکثر هم مشکل است) اما این طور نبوده که بتوانیم مثل مرحوم عراقی ادعا کنیم که اصحاب این طور عمل کرده اند و برای ما واقعا جای سؤال و شک است.

ما در این جا در مرحله ی آخر هستیم. ممکن است به ذهنتان بیاید که اول باید این اقوال را نقد و بررسی کنیم ولی من دیدم ما وقتی اقتضای تحقیق را بیان کنیم به تعبیری مدیریت مدلولی و سیستمی این  33 روایتی که بیان کرده ایم را به عهده بگیریم فارغ از قیل و قال ها نقاط قوت و نقاط ضعف این رفتارها مشخص می شود. وقتی ما بگوییم که اخبار تخییر را نمی توان از نظر دور داشت کسانی که با اخبار تخییر خداحافظی می کردند کلامشان به هم می ریزد. وقتی گفتیم اخبار احدث بودن به کار ما نمی آید کسانی که احدث بودن را به عنوان یک سنجه می شمارند کلامشان به هم می خورد.

طولانی شدن بحث نباید باعث شود ما از برخی از نکاتی که قبلا گفتیم غافل شویم مثلا ما تحت عنوان اصول علاج و مدیریت اخبار علاجیه در سه صفحه شش اصل مدیریتی را بیان کرده ایم و الان که می خواهیم اقتضای تحقیق را بیان کنیم از آن ها غفلت نکنیم.

بیان مطلوب در چند شماره

ما یک کاری که باید انجام دهیم، نفس گیر اما لازم (در این گونه موارد معلوم می شود توانایی افراد برای مدیریت اخبار، اگر ما اعلمیت را معنا کنیم به تواناترین در مدیریت ادله، مدیریت اسناد یکی از مواردی که مدیریت اخبار سخت است همین اخبار علاجیه است) مدیریت این اخبار است. ما 33 روایت آوردیم. من نمی گویم تمام روایات را آورده ایم اما مطمئنا اگر چند روایت دیگر هم داشته باشیم آن ها سرنوشت بحث را عوض نمی کنند. از این 33 روایت ده روایت آخرین گروه ما بود که تحت عنوان روایات عرضه و طرح مطرح کردیم. این روایات عرضه و طرح ما گفتیم می خواهند بگویند شرط اعتبار روایت موافقت با کتاب است و اصلا بحث تعارض نیست، مخصوصا با معنایی که ما برای موافقت با کتاب کردیم. یک مرتبه می گوییم موافقت با قرآن یعنی مدلولش در قرآن باشد. سؤال می شد موارد بسیاری است که روایاتی داریم که فقها بر اساسش فتوا داده اند و قبولش کرده اند ولی مدلولش رد قرآن نیست، حداقل ما نمی توانیم از قرآن استخراج کنیم؟ ولی ما اینطور معنا نکردیم و گفتیم موافقت با قرآن یعنی با اصول راهبردی قرآن، با مبانی قرآن، با روح قرآن، با مقاصد قرآن موافق باشد ولو موافقت حرفا به حرف نباشد. این حداقل شرط اعتبار یک روایت است و لازم است غیر از اعتبار سند، وضوح دلالت، جهت صدور باید موافق قرآن به این معنا نباشد و مخالف قرآن به این معنا نباشد. بنابراین این ده روایت را اگر کسی درست معنا کند این ده روایت از آن سی و سه روایت خارج می شوند چون این ها برای تمییز حجت از لاحجت هستند. می ماند 23 روایت. از این 23 روایت سه روایت بود  (در روایات همان گروه اول که روایات دال بر ترجیح بود، روایت حسین بن سری در وسائل جلد 27 صفحه ی 118 حدیث 30 و 31 و 34 اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم یا یک روایت دیگر از امام کاظم ع بود که سائل از امام سؤال کرد از امام صادق ع روایتی نقل می شود دو تا روایت بر خلاف هم امام کاظم ع فرمودند: خذ بما خالف القوم روایت بعدی از امام رضا ع: انظروا الی ما یخالف منهما العامة) که به راحتی می شود حملشان کرد بر حجت از لاحجت، اگر حملش بر تشخیص حجت از لاحجت اظهر نباشد خلاف ظاهر نیست، پس این سه روایت هم معلوم نیست که بخواهد سنجه ی ترجیح دو روایت متعارض را بیان کند بلکه می خواهد بگوید روایت مخالف عامه تقیة صادر شده است یا احتمال موجه تقیه در آن وجود دارد و ارکان حجیت را ندارد لذا این سه روایت هم از صحن بحث خارج می شود.

پنج روایت مربوط بود به احدث بودن. راجع به احدث بودن ما قبلا گفتیم که ولو برخی فکر کرده اند که مربوط به بحث ما است ولی واقعیت این است که این روایات مربوط به بحث ما نیست که قبلا بحثش گذشت و الآن تکرار نمی کنیم.

از 33 روایت 18 روایت از صحن استنباط خارج شد، می ماند 15 روایت. این 15 روایت را باید بررسی کنیم.