1. این شرط را باید توسعه داد و به «صدور حدیث لبیان الشریعة » تبدیلش کرد تا روایاتی که هر چند اصالة الجد در آن ها تمام است، لکن به داعی بیان شریعت صادر نشده، خارج شود و این را همگان قبول دارند.

2. فوائد الاصول، ج3، ص156؛ همچنین رجوع کنید کفایة الاصول، ج2،ص393و395.

3. به ویژه با وجود مشترکات بسیار بین ما و  عامه.

4. فوائد الاصول، ج4، ص782.

چندین بار در طول این دو سه سال اخیر ما مطلبی را مطرح کرده ایم که بحث موافقت و مخالفت با عامه که در تعادل و ترجیح مطرح می شود و بحث تقیه این مسائل مباحث زیادی دارد از جمله یک شبهه است. بارها این شبهه مطرح می شد و می گفتیم صبر کنید تا در تعادل و ترجیح به آن برسیم و الآن وقتش رسیده است.

شبهه این است که آقایان در تعارض اگر روایتی موافق عامه باشد مسأله ی تقیه را در آن مطرح می کنند (احتمال تقیه یا تقیه که در تعابیر بود) و آن را کنار می گذارند و در مقابل روایتی را می گیرند که مخالف عامه است و احتمال تقیه در آن نیست. آیا موافقت روایتی با عامه و راه پیدا کردن تقیه در آن معنایش این است که آن را لاحجت می کند و ارکان حجیت را از روایت می گیرد که حتی اگر تعارض هم نباشد دیگر این روایت به درد نمی خورد، قهرا موافقت و مخالفت با عامه می شود میز حجت از لاحجت یا موافقت با عامه و احتمال تقیه در روایت موافق یک ضعف است چنانکه مخالفت با عامه یک نقطه ی قوت است و یکی از مرجحات است؟ هر کدام باشد بدون محذور نیست. اگر بگویید موافقت با عامه برای میز حجت از لاحجت است می گوییم پس چرا علما در باب مرجحات مطرحش می کنند؟ مخالفت با عامه و موافقت با عامه در مقبوله ی ابن حنظله بود و مقبوله هم قرار شد بیان مرجحات و در مقابلش بیان ضد ترجیح را بکند و روایت در بیان میز حجت از لاحجت نبود یا شیخ انصاری یا محقق عراقی یا ... ایشان وقتی می گویند موافقت با عامه ضد ترجیح است و مخالفت با عامه مرجح است بعد هم بحث تقیه یا احتمال تقیه را در ادامه اش می آورند می خواهند بگویند موافق با عامه حجت است، آنی که احتمال تقیه در آن می رود حجت است اما به خاطر تعارض کنارش می گذاریم. پس این مسلم است. و دیگران و دیگران، مدرسه ی قم مدرسه نجف وقتی می گویند ما دو مرجح داریم یکی موافقت با کتاب و یکی مخالفت با عامه و از آن طرف دوتا ضد ترجیح داریم یکی مخالفت با کتاب و دیگری موافقت با عامه، برای باب ترجیح این را می آورند نه برای میز حجت از لاحجت ولی از آن طرف علما وقتی شرائط رسیدن یک روایت را به مرز حجت بیان می کنند می گویند یکی این که سند داشته باشد دوم دلالتش روشن باشد سوم جهت صدورش از روی تقیه نباشد به خاطر موافقت با عامه نباشد که اگر به این جهت باشد حجت نیست ولو معارض هم نداشته باشد ما که اضافه می کنیم به عنوان شأن تشریع از معصوم صادر شده باشد و تقیه را هم ذیل همان می بریم نه به عنوان غیر بیان شریعت، مثال هایی هم بارها زده ایم. پس علما می گویند سند معتبر باشد، دلالت و جهت که از روی تقیه صادر نشده باشد. عبارت زیبایی دارد محقق نائینی در فوائد الاصول جلد 3 صفحه 156 : ان اثبات الحکم الشرعی من الخبر الواحد یتوقف علی اصل الصدور (یعنی سند داشته باشد) و جهة الصدور (یعنی تقیه نباشد) و علی الظهور (دلالت هم روشن باشد و مبهم نباشد و روشن باشد) و در ادامه هم دارد که و علی ارادة الظهور (چون گاهی ظهور دارد ولی به قول آقایان ظهور بدوی است، ظهور استعمالی است مثل ظهور عامی که تخصیص خورده است این ظهور حجت نیست بلکه باید مراد جدی باشد نه مراد استعمالی) یعنی جهت ظهور می رود در کنار سند و دلالت قرار می گیرد و معنایش این است که اگر روایت هیچ مشکلی نداشت ولی جهت صدورش مختل بود نتوانستیم اصالة الجد در آن جاری کنیم، احتمال دهیم یا اطمینان داشته باشیم یا یقین کنیم که امام از روی تقیه بیان کرده اند دیگر به درد نمی خورد، اگر اینطور باشد موافقت با عامه باید از ارکان حجیت باشد و این بحث را باید در میز حجت از لاحجت بیاورند. خلاصه اگر موافقت با عامه و طبیعتا راه پیدا کردن تقیه در روایت از ضد ترجیح است و مخالفت با عامه از مرجحات است پس این بحث را چه می کنید که می گویند اصالة الجد باید تمام باشد تا بشود صحیح تا بشود معتبر تا بیاید در بحث تعارض؟ اگر بگویید ما این بحث را می بریم جزء ارکان حجیت می پرسیم پس چرا این بحث را به عنوان یکی از مرجحات مطرح کرده اند؟ و موافقت با عامه را ضد ترجیح می دانید؟ این دو رفتار با هم سازگار نیست.

در این جا من سه نکته بیان می کنم که مطلب حل شود:

1ـ ما این را باید مسلم بگیریم که روایتی اگر بخواهد حجت باشد باید اصالة الجد در آن تمام باشد. چطور اصل عدم خطا (نسبت معصومین که یقین داریم ولی نسبت به بقیه ی افراد) چطور اصل عدم نسیان عدم هذیان گویی جاری می کند در کلمات عقلا، اصل جد هم باید جاری شود، چه در کلام معصوم و چه غیر معصوم و تا می گویند اصالة الجد باید جاری شود بلافاصله نتیجه می گیرند که پس اگر روایتی از روی تقیه صادر شده باشد حجت نیست (اصالة الجهة یعنی از جهت جد صادر شده باشد نه از جهت تقیه). این نه جای چانه زنی دارد و نه می توان گفت اختلافی است. پس همه ی اصولی ها به حق جریان اصالة الجد و صدور حدیث لا عن تقیة را از شرائط حجیت می دانند. (عرض ما را هم اگر اضافه کنید که اصالة الجد و صدورش به عنوان بیان شریعت، از شأن امام بما هو مبین شریعت صادر شده باشد که اگر این را گفتیم مطلب را توسعه می دهد و شامل تقیه هم می شود).

2ـ غیر از آقایانی که اصل ترجیح را قبول ندارند و مرجحات را از ریشه انکار کرده اند مانند مرحوم آخوند، مشهور نزدیک به اتفاق اصولی ها اولا ترجیح را قبول کرده اند و در باب مرجحات اگر هیچ مرجحی را هم نپذیرفته اند، مخالفت با عامه را یک مرجح دانسته اند و طبیعتا موافقت با عامه را یک نقطه ی ضعف دانسته اند مثلا آقای خویی، آقای حائری، آقای عراقی فقط دو مرجح را قبول کردند که یکی از آن دو مخالفت با عامه بود.

الف ـ موافقت با عامه و صدور روایت از روی تقیه واقعا روایت را از حجیت می اندازد. و چون اصل اولی بر این است که روایت از روی تقیه صادر نشده باشد حتی اگر موافق با عامه باشد چون ما مشترکات زیادی با عامه داریم لذا اگر روایتی موافق با عامه بود آن را رد نمی کنیم اما وقتی تعارض شد و با روایت دیگری تعارض کرد کشف می کنیم که این روایت تقیة صادر شده است و ما نمی دانستیم و در واقع تعارض راه کشف است برای این که بفهمیم روایت موافق از روی تقیه صادر شده است. به عبارت دیگر روایاتی که موافق عامه است حمل بر تقیه نمی شوند مگر در باب تعارض چون در آن جا کاشف به عمل آمده است که از روی تقیه صادر شده است. اگر این وجه را بگوییم موافقت و مخالفت با عامه می شود ممیز حجت از لاحجت منتهی راه کشفش تعارض است و تا تعارض نباشد کاشف نداریم.

نمی خواهم بگویم این راه مورد نظر کسانی است که قائل به ترجیح هستند بلکه می خواهم بگویم این راه قابل طرح است و الا این راه با ظاهر کلمات علما نمی سازد ولی به هر حال یک راهی است.

ب ـ اخذ به روایت مخالف عامه در وقت تعارض به خاطر این نیست که طرف مقابلش از روی تقیه صادر شده است و ارکان حجیت را ندارد، اصالة الجد در آن جاری نیست بلکه می خواهد بگوید این مخالف رجحان دارد و در موافق عامه اصلا اسم تقیه را نمی آورد؛ همان حرفی که محقق عراقی زد و گفت اگر ما مخالف عامه را مقدم می کنیم نه از این باب است که موافق با عامه از روی تقیه صادر شده است (اگر این باشد که می شود لا حجت) بلکه از حجیت فعلی ساقط می شود فقط. چه اشکالی دارد که بگوییم اگر دو روایت با هم تعارض کردند که یکی موافق با عامه بود و دیگری مخالف با عامه شما مخالف با عامه را بگیر و موافق عامه از حجیت می افتد، نهایتا بگو تعبد یا این که مخالفت با آن ها موضوعیت دارد یا بگو الرشد فی خلافهم (که این اخیر را عراقی می گفت).

پس اینطور می شود که اصالة الجد در جای خود جاری است و هر روایتی بخواهد معتبر باشد باید اصل جهت در آن تمام باشد ولی در تعارض ما مخالف عامه را مقدم می کنیم، بحث تقیه را هم مطرح نمی کنیم. منتهی اشکالی که ما به محقق عراقی داشتیم این بود که شما قبول دارید که «الرشد فی خلافهم» و از این باب مقدم می کنید؟ چرا الرشد فی خلافهم؟ یک جهتش می تواند تقیه باشد ولی به هر صورت این هم یک راه است.

ج ـ به نظر من این راه سوم از دو راه قبل دقیق تر است. و آن این است که بگوییم وقتی دو روایت با هم تعارض می کنند با توجه به این که ما مشترکات زیادی با اهل تسنن داریم نمی توانیم جازمانه بگوییم روایت موافق تقیة صادر شده است اما احتمال تقیه می دهیم اما نه احتمالی که اصالة الجهة را خدشه دار کند و از بین ببرد، اصالة الجهة یعنی صدور روایت از جد یک اصل عقلایی است، با احتمال مخالف اگر معتنا به نباشد لطمه نمی خورد بله اگر احتمال قوی باشد، اطمینان باشد لطمه می خورد. به محض این که دو روایت تعارض می کنند ما در مخالف عامه اصلا احتمال تقیه نمی دهیم اما در موافق عامه احتمال تقیه می دهیم، احتمالی که اصالة الجد را زمین نمی زند (لذا ما دیروز تأکید می کردیم که نگویید در موافق عامه تقیه است بلکه بگویید فیه احتمال التقیة، آن هم احتمال غیر موید به قرائن و شواهد چون اگر این احتمال قوت پیدا کند کم کم اصل جد لطمه می خورد) اگر یک در صد هم احتمال تقیه وجود داشته باشد چون رقیبش این احتمال را ندارد مقدم می شود به همین خاطر است که موافق عامه و مخالف عامه را در باب مرجحات می آورند چون اصالة الجهة لطمه نمی بیند، به همین خاطر اگر تعارض نبود ما به روایت موافق عامه اخذ می کردیم چون با عامه مشترکات زیادی داریم از این جهت می آید در باب تعارض. پس آن جایی که می گویند باید اصالة الجهة باید جاری شود درست می گویند چون به هر دلیلی اصالة الجد و صدور روایت لا عن تقیة بل عن جد و لبیان الحکم الواقعی جاری نشود ما نمی توانیم روایت را بیاوریم و با آن استنباط احکام کنیم، آن هم مثل اعتبار سند، مثل دلالت باید تمام باشد. اما در باب تعارض وقتی دو روایت تعارض می کند فرض آقایان این است که تعارض بین دو روایت معتبر است یعنی همان طور که دو روایت سندش درست است، دلالتش درست است اصالة الجد هم در آن جاری است در موافق عامه هم همه ی این ها جاری است با این تفاوت که در روایت مخالف احتمال تقیه نمی رود ولی در روایت موافق احتمال تقیه می رود. وجهی که دیروز از شیخ نقل کردیم این را می گوید. یا جناب نائینی، یک جایی ایشان دارد که : وانما یحمل علی التقیة فی صورة التعارض در موافق ولی علمای ما تعابیرشان تعابیر گمراه کننده ای است مثلا جناب آقای نائینی به جای این که بفرماید: و انما یحمل علی احتمال التقیة فی صورة التعارض می فرماید انما یحمل علی التقیة در حالی که منظورش همان احتمال تقیه است. و ما دفاع کردیم و گفتیم این یحمل علی التقیة یعنی معامله ی تقیه با آن می شود و چون می خواهیم آن را کنار بگذاریم با او معامله ی تقیه می کنیم و گویا می گوییم شما حتما از روی تقیه صادر شده ای ولی باید حواسمان باشد که این که می گوییم حتما از روی تقیه صادر شده است باعث نمی شود که روایت حجت نباشد چون منظور این است که با روایت موافق معامله می کنیم معامله ی روایتی که از روی تقیه صادر شده است در این که از حجیت فعلی بیندازیمش و مقابلش را بگیریم.

ظاهرا اگر راه اول برایش قائل پیدا نکرده باشیم راه دوم و سوم قائل بالفعل دارد.