در جلسه قبل گفتیم: دو اندیشه و فکر در قضیه مسوخ وجود دارد. اکثر قریب به اتفاق مسلمان ها معتقدند مسخ، مسخ صوری بوده است. ظاهر قرآن و روایات هم این اندیشه را تأیید می کند. در مقابل این اندیشه، اندیشه مفسّری به نام مجاهد بن جبر که از مفسّرین صدر اسلام است، قرار دارد. این اندیشه می گوید: مسخ، مسخ معنوی بوده است و آن افراد واقعاً صورت بوزینه یا خوک پیدا نکردند و لو باطن حیوانی داشتند. این نظر بعد از مدت ها توسط شیخ محمد عبده پیگیری و تقویت شد. ایشان می گوید: اگر مسخ، مسخ معنوی باشد مایه عبرت خواهد بود.

برای تحقیق مطلب بحث را از اینجا شروع کنیم که الانسان ما هو؟ در منطق انسان به حیوان ناطق تعریف شده است؛ اما فلسفه و نصوص دینی هماهنگ با هم می گویند: الانسان لیس بحیوان ناطق بلکه باطن، هویّت و حقیقت انسان چیزی جز عمل او نیست؛ یعنی الانسان صلاةٌ، الانسان صومٌ و .... 

چند آیه قرآن را انتخاب کرده ام تا ببینید قرآن چه فرهنگی را القاء می کند.

آیه اول: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِر .....»  آیه شریفه می گوید: نیکی کسانی هستند که به خداوند ایمان دارند و....

در مورد این آیه ابن هشام در مغنی و برخی از تفاسیر (مجمع البیان) می گویند: در این آیه یک نوع مجاز صورت گرفته است.  همانطور که می دانید مجاز سه قسم است: مجاز در کلمه، مجاز در حذف و مجاز در اسناد. نسبت به آیه شریفه مجاز در کلمه این است که بگوییم: مراد از  بِرّ مجازاً بَرّ یعنی انسان نیک است. مجاز در حذف این است که بگوییم: در این آیه کلمه «ذو» (و لکنّ ذو البرّ من آمن بالله ....) یا کلمه «برّ» در تقدیر است(و لکنّ البرّ برّ من آمن بالله ....) و مجاز در اسناد این است که بگوییم: از این جهت که نمی توانیم بین «برّ» و «من آمن....» ارتباط برقرار کنیم چون نهاد و گزاره در آیه شریفه با هم هماهنگ نیست، از باب اسناد إلی غیر ما هو له «برّ» را به «من آمن ....» اسناد می دهیم که ثمره آن افاده مبالغه است نظیر «زیدٌ عدلٌ». سؤال ما این است که آیا در این مجازگویی لطفی وجود دارد؟ چرا ما به قرآن سوبسید بدهیم. این سوبسید دادن ها ما را از لطائف و معارف ریز قرآن محروم می کند. ما وقتی خدمت قرآن می رویم باید تلقّی ما این باشد که خدمت متنی می رویم که نیاز به سوبسید ندارد و مجاز گویی در آن سهم بسیار کمی دارد. 

آیه دوم: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيم‏»  یعنی مَثل و حالت کسانی که در راه خدا انفاق می کنند، مَثل دانه ای است که در زمین کاشته می شود و سپس هفتصد برابر بلکه بیشتر می شود. مراد آیه شریفه این است که کسانی که در راه خدا انفاق می کنند، خودشان رشد می کنند. شما اگر یک دانه ی بی ارزش ناتوان و محدود را در زمین بکارید، بعد از گذشت مدتی این یک دانه تبدیل می شود به هفتصد دانه بلکه بیشتر. کسانی که انفاق می کنند اینگونه رشد می کنند. حال اگر بگوییم: در اینجا کلمه «انفاق» در تقدیر است (مثل انفاق الذین ینفقون .....) آیا قانع کننده است؟ 

آیه سوم: «وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِل فَآتَتْ أُكُلَها ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِير»  یعنی مَثل کسانی که انفاق می کنند مَثل باغی است که در بلندی قرار دارد و باران حیات بخشی به آن می رسد که قهراً معطّر و خوش منظره می شود و رشد و ارزش پیدا می کند. آیه می فرماید: نفس منفق اینگونه رشد پیدا می کند.

آیه چهارم: «أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِين»  می دانید شأن نزول آیه شریفه این است که عباس عموی پیامبر افتخار می کرد که من سمت سقایی حجاج را دارم. عدّه دیگری افتخار می کردند که ما عنوان عمارت مسجد الحرام را داریم. حضرت امیر علیه السلام که از انجا ردّ می شدند در جواب این افراد امتیازاتی را برای خود بر شمردند. سخنان حضرت بر آنها مخصوصاً عباس عموی پیامبر گران آمد لذا خدمت پیامبر رسید و جریان را تعریف کرد. در این هنگام این آیه شریفه نازل شد و فرمایش حضرت امیر علیه السلام را تأیید کرد. سؤال این است که چرا آیه شریفه اینطور صحبت می کند؟ مقایسه بین سقایت و عمارت با «من آمن بالله....» چه وجهی دارد؟ به بیان دیگر چرا آیه شریفه بین سقایت و ایمان مقایسه نکرده است؟ (أجعلتم سقایة الحاج و عمارة المسجد الحرام کإیمان بالله .....) یا چرا بین ساقی و مؤمن مقایسه نکرده است؟ (أجعلتم ساقی الحج و عامر المسجد الحرام کمن آمن بالله .....) اگر بخواهیم در آیه شریفه قائل به مجاز شویم اولاً خلاف ظاهر است و ثانیاً لطافت می خواهد.

آیه پنجم: «قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِح‏ .....»  علم ادبیات به ما می گوید در اینجا یا کلمه «ذو» را در تقدیر بگیرید (إنه ذو عمل غیر صالح) یا بگویید: مراد از عمل، عامل است (مجاز در کلمه) یا اینکه برای مبالغه، عمل از باب اسناد إلی غیر ما هو له به پسر نوح اسناد داده شده است.(مجاز در اسناد) اما سؤال ما این است که ما بر این مجاز گویی چه دلیلی داریم؟ 

به عقیده ما خداوند در این آیات می خواهد بفرماید: هویّت و حقیقت انسان به عمل اوست. یعنی عمل انسان است که به او هویّت و شخصیّت می دهد. حرف ما این است که آیات قرآن را تا ناچار نشده ایم نباید حمل بر مجازگویی کرد. اگر کسی آیات قرآن و نصوص دینی را دنبال کند به این مطلب که فلاسفه دارند مبنی بر اینکه هویّت و حقیقت انسان به عمل اوست، می رسد.

اما این نظر و این عقیده نتایجی دارد که ما در اینجا به 4 نکته اشاره می کنیم:

نکته اول: اعمال ما چنانکه در آخرت تجسّد و تجسّم پیدا می کند، در این دنیا نیز تجسّد دارد؛ لکن در آخرت یراه الناس ولی در دنیا لا یراه الناس الّا الأوحدی؛ بر خلاف اندیشه ای که می گوید: تجسّد اعمال مخصوص عالم آخرت است. 

نکته دوم: وقتی بگوییم: الانسان عملٌ غیر صالح یا عملٌ صالح نتیجه این می شود که لکلّ انسانٍ هویّةٌ مستقلّةٌ. مرحوم صدرا در اسفار خود می گوید: ما به تعداد انسان ها انواع داریم. یعنی زید یک هویت است. بکر نیز یک هویت است و همینطور .... و هویت انسان ها نه بالعرض بلکه بالذات با یکدیگر متفاوت است. 

نکته سوم: هر انسانی دو جنت و جحیم دارد. وقتی گفتیم: حقیقت انسان حتی در این دنیا همراه اوست و اعمال او در این دنیا نیز تجسّد و تجسّم دارد، معنای آن این است که انسان یک بهشت دارد که همان بهشت موعود است و یک بهشت دارد که الآن در آن قرار دارد؛ چنانکه یک جهنّمی داریم که انسان در آن قرار می گیرد و یک جهنّمی که در انسان است. خداوند می فرماید: « فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ»  یعنی نفس مردم آتش است، جهنّم است. قرآن در جایی می فرماید: جنتی که «أحاطت» نمی فرماید: تُحیط یا در جایی می فرماید: «اُزلفت الجنّة للمتقین» نمی گوید: تُزلف الجنّة للمتقین. در ادبیات به ما یاد داده ند که در این آیات از مضارع محقّق الوقوع تعبیر به ماضی شده است؛ در حالی که یگ گزینه و احتمال نیز این است که ما دست به آیات نزنیم و روی ظاهر آنها بایستیم تا به معارف لطیف آن برسیم. این آیات می گوید: ما یک جنّتی داریم که انسان خالداً فیها است و یک جنّتی داریم که خالدة فیه است.

نکته چهارم: اگر بگوییم ماهیت هر انسانی به عمل اوست، موضوع مسخ، قراردادی نیست بلکه لازمه تکوینی خود عمل است. در واقع مسخ نیست بلکه امتساخ است. مسخ معنای متعدی دارد یعنی تحویل و تبدیل صورة إلی صورة أخری؛ ولی امتساخ معنای لازم دارد یعنی دگرگون شدن. کسی که حرامی مرتکب می شود لازمه تکوینی آن این است که باطن متناسب با آن عمل حرام را پیدا کند. ولی به نظر ما آیات مسخ نظر به این معنا ندارد. یعنی نمی خواهد بگوید: تعدادی از افراد قوم بنی اسرائیل گناه کردند و ما در مقابل باطن آنها را باطن خوک یا بوزینه قرار دادیم. چون اولاً این نوع مسخ که مسخ معنوی است مخصوص بنی اسرائیل و یهود نیست بلکه مربوط به همه انسان ها است. ثانیاً این معنا مسخ نیست بلکه امتساخ است. آن مطلبی که قرآن بر آن دلالت دارد این است که ما آنها را واقعاً بوزینه یا خوک قرار دادیم نه اینکه لازمه تکوینی عملشان باشد. نکته دیگر اینکه شیخ محمد عبده گفت: اگر مراد از مسخ در آیات، مسخ ظاهری باشد، مایه عبرت نیست در حالی که جای تعجب است. اتفاقاً اگر خداوند تعدادی از انسان ها را به صورت واقعی مسخ کند که مردم آنها را ببینند، مایه عبرت خواهد بود. به نظر ما شیخ محمد عبده کلام ابن کثیر را نیز نفهمیده است. ابن کثیر می گوید: این مسخ صوریّّ معنویٌّ. این حرف، حرف صحیحی است چون معنوی است به اعتبار اینکه هر انسانی حقیقت و هویّت او باطن اعمال اوست و صوری است به این اعتبار که ممکن است در بعضی از انسان ها این باطن بنا به مصالحی ظاهر بشود.

بحث ما راجع به سؤال اول (ما هو المسخ؟) و سؤال دوم ( من المسیخ؟) تمام شد.