عرض جلسه گذشته خود را با بیان یک نکته و چند نتیجه گیری پی می گیریم.

طبق بیان جلسه گذشته ما اگر شخصی باعث صدور حرام اقتضائی یعنی عمل مفسده دار (فرض اکراه، اضطرار و الجاء) یا حرام انشائی (فرض جهل) از دیگری شود، کار او حرام خواهد بود و این حرمت از نفس دلیل تحریم عمل استفاده می شود. حال سؤال این است که حرمت فعل سبب در حدّ حرمت خود عمل است یا اینکه فقط اصل حرمت استفاده می شود؟ به عنوان مثال اگر یک صاحب رستورانی بدون اینکه به مشتریان خود بگوید، غذای نجس به آنها بدهد و آنها نیز از آن غذا استفاده کنند، طبق بیان دیروز ما کار این صاحب رستوران حرام است و دلیل حرمت، همان دلیلی است که می گوید: اکل نجس نکنید که عرفاً یا به اولویت فعل صاحب رستوران را حرام می کند. به بیان دیگر، دلیل مزبور هم شامل اکل نجس و هم شامل ایکال نجس می شود. یا مثلاً ممکن است کسی خودش غیبت نکند ولی زمینه را فراهم کند که دیگری مرتکب غیبت شود. در اینجا دلیل «لا یغتب بعظکم بعضاً» عرفاً یا به اولویت شامل کار این فرد  نیز می شود. حال سؤال این است که حرمت فعل سبب از نظر استحقاق عقوبت به اندازه حرمت آن عمل حرام (اکل نجس، غیبت و ....) است یا اینکه فقط اصل گناه بودن فعل سبب ثابت می شود؟ جواب این است که شکی نیست که ما می خواهیم اصل گناه بودن فعل سبب را ثابت کنیم و دیگر دنبال این نیستیم که بگوییم: گناه و حرمت فعل سبب و فعل مباشر به یک اندازه است یا حرمت فعل سبب شدیدتر از فعل مباشر است یا ضعیفتر؟ یا مثلاً طبق بیان دیروز ما دلیل دالّ بر حرمت شرب خمر عرفاً شامل اشراب خمر نیز می شود؛ لکن معنای این مطلب این نیست که حکم اشراب خمر با شرب خمر یکی است و همانطور که شرب خمر 80 ضربه شلّاق دارد، اشراب خمر نیز 80 ضربه شلّاق دارد. بلکه اشراب خمر قاعدتاً باید جزء تعزیرات قرار گیرد و تعزیر نباید از کمترین مقدار حدّ که 75 ضربه شلّاق است بیشتر باشد.

وقتی بنا شد حرمت فعل سبب را از خود دلیل تحریم عمل بفهمیم، قاعدتاً حرمت آن به اندازه حرمت خود عمل خواهد بود لذا همان احکام را خواهد داشت.

 اینکه گفته شود مثلاً دلیل دالّ بر حرمت شرب خمر بر حرمت اشراب خمر نیز دلالت دارد پس در نتیجه تمام احکام مربوط به شرب خمر را دارد درست نیست؛ چون هیچ ملازمه ای بین ایندو نیست. مبنای ما در این بحث ظهور عرفی است. ما معتقدیم عرف به عنوان فهمنده شریعت وقتی به دلیل دالّ بر حرمت شرب خمر می رسد تنها اصل حرمت اشراب خمر را می فهمد. اما اینکه شرب خمر 80 ضربه شلّاق دارد پس اشراب خمر نیز 80 ضربه شلّاق دارد را عرف نمی فهمد. مگر اینکه ضابطه تعیین حدود دست عرف باشد؛ در حالی که در باب حدود نظیر باب طلاق و نکاح روح تعبّد غالب است و مثل معاملات بالمعنی الأخص نیست که تعبّد کم باشد. همچنین نمی توان گفت که قانون گذار که برای شرب خمر 80 ضربه شلّاق تعیین کرده است پس به طریق اولی برای جرم بزرگتری مثل اشراب خمر 80 ضربه شلّاق تعیین کرده است. چون نمی توانیم اولویت گیری کنیم مگر اینکه مناط حکم را بدانیم که در اینجا  علم به مناط نداریم.

ما جلسه گذشته در باب مضطرّ و مکره و جاهل گفتیم: ادلّه دلالت بر حرمت اقتضائی می کند؛ یعنی مناط حرمت که همان مفسده باشد در هر سه موجود است. و فقط بین آنده و جاهل اینطور فرق گذاشتیم که در جاهل بر اساس آن اندیشه ای که می گوید: احکام مخصوص عالم نیست، حکم انشائی داریم؛ ولی در مضطرّ و مکره علاوه بر حکم فعلی و منجّز، حکم انشائی نیز وجود ندارد. سؤال این است که پس حدیث رفع چه می شود؟ به بیان دیگر حدیث رفع در اینجا چه چیزی را برداشته است؟ در اینجا ما می گوییم در مضطرّ و مکره اصلاً حکمی نیست؛ در حالی که این حدیث می فرماید: در مضطرّ و مکره حکم یا به قول برخی عقاب برداشته شده است.

اولاً: این اشکال را باید در رسائل  و کفایه حلّ کرده باشید. در آنجا گفته شده است: مکره و مضطرّ حکم شخص مختار را ندارد حتی انشائاً بر خلاف جاهل که حکم شخص عالم را دارد انشائاً. 

ثانیاً: حلّ این اشکال به این است که حدیث رفع فقط حدیث رفع نیست؛ بلکه حدیث دفع نیز هست. اگر سؤال کنید پس چرا پیامبر صلی الله علیه و آله تعبیر به «رفع» کردند؟ جواب می دهیم: اولاً زمان رسول خدا معلوم نیست که مثل امروز بین رفع و دفع فرق باشد و این دو اصطلاح از هم جدا بوده باشد. لذا حضرت بر اساس معنای عرفی صحبت کرده اند نه اصطلاحی. ثانیاً در امم گذشته ظاهراً تکلیف شاقّ تر بوده است به این معنا که ظاهراً در امم گذشته به جهت حکمتی که اقتضاء می کرده است، مضطرّ و مکره تکلیف داشته اند. بعضی از علماء توجیه کرده اند مراد اکراه ها و اضطراراتی است که خود شخص در پیدایش آنها نقش دارد؛ مثل کسی که وارد دستگاه ظلمه می شود و به همین جهت ناچار می شود برخی از کارهای ناروا را انجام بدهد. پس امم گذشته نسبت به اضطرارها و اکراه ها و مجهولاتی که یک نوع اختیار ولو در مقدمات آن بوده است، تکلیف داشته اند. در واقع حضرت می خواهند بفرمایند: آن تکالیفی که در حقّ امم گذشته جعل شده بود، از شما برداشته شده است؛ لذا تعبیر «رفع» به اعتبار امم گذشته بوده است و الّا در شریعت اسلام حقیقتاً دفع دارریم نه رفع.

الف) با توضیحاتی که گذشت معلوم شد که نه اطلاق کلام شیخ انصاری صحیح است و نه اطلاق کلام ناقد شیخ انصاری یعنی محقق ایروانی و نه اطلاق کلام ناقد نقد یعنی مرحوم آقای خوئی.