قرار شد در مورد 4 مطلب محوری گفتگو کنیم. مطلب اول در مورد جمع بین دلیلین متعارضین از راه اخذ به قدر متیقّن از هر دلیل بود. عرض کردیم: اگر این راه ثابت بشود تأثیر بسزایی در اجتهاد و استنباط دارد؛ چون فقیه در نوع ادلّه متعارض به این نحو می تواند جمع کند و دیگر نیاز نیست به شیوه ای که امروزه مرسوم است عمل کند؛ یعنی ابتداء دو دلیل را متعارض حساب کرده و سپس سراغ تخییر یا مرجحات برود. نظر ما تفصیل در مطلب بود. ما عرض کردیم: معیار را باید اطمینان قرار داد.

مطلب محوری دوم که در این مباحث ما تأثیر سرنوشت ساز دارد وضعیت کریمه «لا تعاونوا علی الإثم و العدوان» است. آیا این آیه بر حرمت اعانت بر اثم دلالت دارد یا خیر؟ می دانید بسیاری از معاملاتی که به قصد حرام انجام می شود مصداق اعانت بر اثم است. آیا می توانیم با تمسک به آیه شریفه بگوییم: اعانت بر حرام، حرام است؟ ما در سالهای قبل مفصّل پیرامون دلالت این آیه بحث و گفتگو کردیم. عصاره آن بحث ها این است که در بحث اعانت بر اثم برخی معتقدند اعانت بر حرام، حرام است و به همین آیه شریفه تمسک می کنند؛ چون عمده دلیل بر حرمت، همین آیه است و ما دلیل روائی زیادی نداریم مگر در باب خاص مانند باب اعانت بر ظالم. در مقابل برخی ( از مرحوم ایروانی به بعد) اصرار دارند بگویند: آیه شریفه دالّ بر حرمت اعانت نیست؛ چون در آیه آمده است «لا تعاونوا» و اعانت مصدر «تعاونوا» نیست. و از طرفی بین اعانت و تعاون فرق وجود دارد به این بیان که تعاون یعنی شخص وارد کار بشود (همکاری) مثل اینکه دو نفر با هم یک کارخانه شراب سازی تأسیس کنند؛ ولی اعانت صرف کمک و یاری است. به همین جهت، شاگرد فاضل مرحوم ایروانی یعنی مرحوم آقای خوئی نیز به تبع استاد خود می فرماید: ما دلیلی بر حرمت اعانت بر اثم نداریم مگر در باب خاص مانند اعانت بر ظالم. برخی دیگر از فقهاء (مرحوم امام) از راه اولویت پیش رفته اند. ایشان می فرمایند: درست است که آیه حرمت تعاون را بیان می کند نه حرمت اعانت را؛ لکن از باب اولویت می توانیم به حرمت اعانت بر اثم برسیم. ما وارد ادلّه این اقول و بررسی و نقد آنها نمی شویم؛ ولی شما به عنوان یک اصل موضوعی از ما قبول کنید. 

ما در آن جلسات عرض کردیم: درست است که در آیه واژه اعانت نیامده است و درست است که تعاون با اعانت متفاوت است و نیز قبول داریم که حرمت تعاون مستلزم حرمت اعانت نیست (اولویت) اما با این وجود معتقدیم آیه بر حرمت اعانت بر اثم نیز دلالت می کند. بیان مطلب:

معروف این است که واجب از یک حیث تقسیم می شود به واجب عینی و کفائی. در فرق ایندو واجب می گویند: طبق هر دو واجب، همه مکلّف هستند؛ اما در واجب عینی مباشرت هر مکلّفی بالخصوص لازم است؛ اما در واجب کفائی مباشرت هر مکلّف لازم نیست. اما به نظر می رسد قسم سومی نیز داشته باشیم و آن اینکه برخی تکالیف وجود دارد که به تک تک افراد به نحو جداگانه یا به مجموع افراد تعلّق نگرفته است؛ بلکه به مجتمع انسان ها تعلّق گرفته است. به عبارت دیگر در قبال آن، جامعه، مکلّف است؛ گویا قانون گذار مکلّفین را یک مجموعه حساب کرده است. الآن این سؤال پیش می آید که مگر جامعه وجودی غیر از جمیع افراد دارد؟ جامعه وجود حقیقی ندارد؛ بلکه وجود اعتباری دارد و آنچه که حقیقی است افراد جامعه است. جواب این است که اینکه مجتمع یک واحد اعتباری است در این نگاه مورد توجه قرار گرفته است. پس قانون گذار می تواند جامعه را به عنوان یک واحد اعتباری مکلّف کند به گونه ای که اگر عمل انجام شد، بتوانیم بگوییم: جامعه این عمل را انجام داد. این یک نگاه است. یک نگاه هم همان نگاه معروف است که بگوییم: تک تک افراد مکلّفین تکلیف دارند؛ لکن با انجام یک نفر از دیگران ساقط می شود. ما در اینجا اولاً باید ببینیم فارغ از بحث ثمره داشتن و نداشتن از نظر تصور عرفی و عقلائی کدام یک از ایندو نگاه، متعارف و کدام یک غیر متعارف است؟ به عبارت دیگر کدام یک محذور کمتری دارد؟ و ثانیاً آیا ثمره ای بر نگاه اول (تکلیف جامعه) مترتب است یا نه؟ 

اولاً: بنده معتقدم قطعاً در این مورد، شارع تعبّد خاص اعمال نفرموده است. کسی نگفته است که قانون گذار در تقنین روش خاصی دارد. به نظر می رسد در مسائل اجتماعی رویه معمول، تکلیف جامعه است نه جمیع افراد؛ یعنی وقتی قرآن می فرماید: «السارق و السارقة فأقطعوا أیدیهما» مراد این است که جامعه اسلامی مکلّف به اجرای حدّ مزبور است؛ نه اینکه تک تک انسان ها مکلّف اند. لازمه اینکه بگوییم: تمام انسان ها مکلّف هستند آن است که اگر کسی در یک جای دور افتاده دزدی کرد، من و شما در ایران موظفیم که بر او حدّ جاری کنیم؛ لکن چون این تکلیف، غیر مقدور است می گوییم: از گردن ما ساقط است. لازمه دیگر آن این است که اگر کسی تا 100 سال بر او حدّ جاری نکرد ما در تمام این مدّت باید مکلّف باشیم. لذا نگاه تکلیف جمیع افراد به صورت جداگانه نگاهی است که مشکلاتی را برای تقنین ایجاد می کند. به نظر ما قانون گذار همیشه تکالیفش را متوجه واحد می کند؛ حال یکبار این واحد، واحد حقیقی است مانند تکلیف به صلاة و صوم و یکبار این واحد، واحد اعتباری است؛ یعنی ابتداء جامعه را در نظر می گیرد و بعد تکلیف می کند. این نگاه ثمراتی دارد. یکی از آن ثمرات در بحث خودمان است به این بیان که اگر گفتیم در کریمه «لا تعاونوا علی الإثم و العدوان» مانند آیه «السارق و السارقة فأقطعوا أیدیهما» و آیه «تعاونوا علی البرّ و التقوی» مکلّف، جامعه است؛ یعنی گویا قانون گذار جامعه را یک واحد اعتباری و افعال افراد جامعه را فعل واحد فرض کرده است و بعد می فرماید: ای مجتمع اسلامی شما نباید در تحقق حرام به همدیگر کمک کنید؛ در این صورت این طور نیست که هر کسی جدای از دیگری مکلّف باشد و فعل او جدای از فعل دیگری باشد. مثلاً در بحث شراب یک نفر تبلیغ می کند. یک نفر وام می دهد. یک نفر کارخانه شراب سازی تأسیس می کند. یک نفر هم کشاورزی می کند و انگور تولید می کند؛ خلاصه انسان های زیادی دست به دست هم می دهند تا این حرام محقق شود. شارع مقدس این مجموعه را یک واحد اعتباری در نظر می گیرد و بعد آنها را مکلّف می کند. به عبارت دیگر افعال این مجموعه را یک فعل واحد به حساب می آورد و بعد می فرماید: «لا تعاونوا علی الإثم و العدوان» گویا تمام افرادی که در این کار سهیم اند یک نفر هستند و این کار را یک نفر انجام داده است؛ در حالی که طبق نگاه تکلیف جمیع به نحو تک تک، عمل هر فردی را باید جدای از دیگری حساب کنیم؛ لذا قاعدتاً فعل یک نفر مصداق تعاون است ولی مصداق اعانت نیست یا بر عکس و یا اصلاً فعل یک نفر مصداق هیچ کدام از ایندو نیست. اصولاً در کارهایی که برای تحقق آن باید چندین نفر دست به دست هم بدهند اینگونه است که شارع یک مجموعه را مکلّف می کند؛ مثلاً شارع می فرماید: حکومت جور تشکیل ندهید. حکومت جور پدیده ای است که در مسیر به وجود آمدن آن انسان های زیادی سهیم هستند. شارع مقدس در اینجا این انسان ها را یک مجموعه واحد فرض می کند و بعد آنها را مکلّف می کند که در این صورت دیگر فرقی بین تعاون و اعانت نخواهد بود. اینکه آقای خوئی فرمود: بر حرمت اعانت بر ظالم دلیل خاص داریم، گویا می خواهد بفرماید: در اینجا تعبد خاص وجود دارد. سؤال ما این است که آیا شارع واقعاً در این بحث اعمال تعبّد کرده است؟ تا در نتیجه بگوییم: اعانت بر ظالم حرام است ولی اعانت بر شراب ساز حرام نیست. نگاه تعبّدی در مسائلی که قاعدتاً جای تعبّد است (در معاملات فقهاء می فرمایند: اصل بر عدم تعبّد است) صحیح نیست. 

ثانیاً: بر فرض کسی این گفته ما را نپذیرد و بگوید: مطلب همان است که فقهاء می فرمایند و خلاصه بخواهد بنیان حرف ما را از بین ببرد، باز هم ما معتقدیم آیه مزبور بر حرمت اعانت بر اثم دلالت می کند به این بیان که ما یک پدیده ای داریم به نام مناسبت حکم و موضوع. گاهی از اوقات وقتی دلیلی که مشتمل بر حکم و موضوعی است را به عرف می دهیم، عرف به جهت تناسبی که بین حکم و موضوع می بیند روی موضوع مذکور در دلیل جمود نمی کند و دامنه آن را یا توسعه می دهد یا ضیق می کند که البته اکثراً توسعه می دهد. مثلاً عرف در دلیل «إذا شکّ رجلٌ بین الثلاث و الأربع فألیبنِ علی الأکثر» تناسب حکم و موضوع را که در نظر می گیرد از لفظ «رجل» الغاء خصوصیت کرده و حکم مزبور را برای زن نیز ثابت می داند. البته مناسبت بین حکم و موضوع نیاز به منشأ دارد. ممکن است منشأ آن همان ارتکازات شرعی عرف باشد. حال در ما نحن فیه وقتی به عرف گفته می شود «لا تعاونوا علی الإثم و العدوان» اینطور می فهمد که قانون گذار می خواهد بگوید: اثم و عدوان مبغوض من است؛ لذا سعی کنید این مبغوض به وجود نیاید. به عبارت دیگر این جمله را به هر عرفی بدهید اینطور می فهمد که در به وجود آمدن اثم و عدوان سهیم نباشید؛ حال این سهیم شدن یکبار به اعانت است و یکبار به تعاون. ما اگر به ارتکاز مفسرین و فقهاء در طول تاریخ نیز توجه کنیم به همین معنا می رسیم. در طول تاریخ فقهاء برای حرمت اعانت بر اثم به همین آیه تمسک کرده اند. اگر کلمات مفسّرین ذیل آیه «السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما» و نيز آیه «الزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» را ملاحظه کنید، در آنجا در مطالب جناب فخر رازی و جناب علامه می توانید رگه هایی از این بحث را پیدا کنید. 

فرق جواب اول ما با جواب دوم این است که در جواب اول می گوییم: هر اعانتی تعاون و هر تعاونی اعانت است؛ ولی در جواب دوم از راه مناسبات حکم و موضوع جلو می رویم.