در بحث تعارض عام و مطلق به مرحله تحقیق رسیدیم، در این مرحله مطابق معمول مطالب را در چند شماره بیان می کنیم. در ارتباط با مطالب جلسه گذشته سوالی شده است از این قرار : شما بر اساس اینکه خود لفظ مطلق صلاحیت برای شمول دارد گفتید نیازی به مقدمات حکمت برای افاده عموم نیست و تنها برای نفی احتمال اراده قید از آن ها استفاده می شود اما صلاحیت مطلق برای شمول غیر از ظهور آن در شمول است و مقدمات حکمت این صلاحیت را به مرز ظهور می رسانند زیرا در مطلق اراده یک فرد هم صحیح است و به وسیله مقدمات حکمت شمول آن از بالقوه بودن به بالفعل شدن می رسد در نتیجه همان بساط تعلیقی بودن دلالت مطلق و تنجیزی بودن عام دوباره بر میگردد.

پاسخ : اتفاقاً بحث بر سر همین نکته است؛ اگر مطلقی در متن قانون آمد و آن را طبیعت دانستیم(آقایان از مطلق به طبیعت ساریه تعبیر می کنند)، این طبیعت با همه افرادی که دارد تحت حکم قرار می گیرد  و در مثل واژه های البیع، بالباطل، تجارۀ و... این طبیعت ساریه وجود دارد و به وسیله خود لفظ، شمول فهمیده می شود. حال اگر کسی بگوید شاید اراده قید شده باشد، مقدمات حکمت جلو آمده و احتمال اراده قید را نفی می کنند.

البته می توان در مورد مطلق بدلی چنین حرفی زد زیرا در آن تنها یک فرد اراده شده است لکن خواهیم گفت که همان یک فرد، صلاحیت اطلاق بر همه ی افراد را دارد و اگر احتمال بدهیم در اکرم عالماً، تنها عالم عادل مدنظر بوده است با استفاده از مقدمات حکمت این احتمال را نفی می کنیم نه اینکه به وسیله مقدمات حکمت، شمول و سریان به لفظ آن اشراب شود.

حال نوبت به تحقیق می رسد که مطالب آن ضمن چهار نکته بیان می شود.

نکته اول : گفته شد تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر امری عقلائی است تا جایی که حتی می توان قسم خورد که شارع در این رابطه تعبدی ندارد و به همین خاطر است که آقایان بحث جمع عرفی و مقبول را مطرح ساخته اند. حال در مسأله ما تعارضی میان عام و مطلق(شمولی یا بدلی) اتفاق افتاده است و باید دید عقلا در این مسأله چه رفتاری دارند؟ آیا تعارض را مستقر می دانند یا بدوی؟

عقلا در این طور موارد دو سنجه و معیار دارند. سنجه اول : اگر یکی از آن ها اقتضا(تنجیزی) و دیگری لا اقتضا(تعلیقی) باشد اولی بر دومی مقدم می گردد. در اینجا دیگر بحث اقوائیت ظهور نیست بلکه معلق اصلاً ظهوری ندارد تا با منجز تعارض کند. سنجه دوم : اگر یکی در ظهور از دیگری قوی تر باشد به آن قوی تر عمل می شود. در اینجا هر دو طرف ظهور دارند مثلاً هم عام در عموم ظهور دارد و هم خاص در خصوص لکن ظهور خاص اقوی است. می توان قرینه و ذوالقرینه بودن را نیز به عنوان سنجه سوم مطرح کرد اما ممکن است به همان معیار اول برگردد.

نکته دوم : باید دید در تعارض عام با مطلق کدامیک از دو سنجه مذکور قابل تطبیق هستند. در واقع بحث در این مسأله صغروی است و باید قرینه شناسی کرد نه کبروی یعنی باید دید آیا عام در مقام دلالت، منجز یا اقوی از مطلق هست یا خیر؟

حال اگر گفتیم عام برای افاده شمول نیازی به مقدمات حکمت ندارد ولی مطلق هم برای افاده شمول و هم نفی احتمال اراده قید نیازمند مقدمات حکمت است در این صورت عام مقدم می شود ولی اگر مانند بسیاری دیگر قائل شدیم که عام هم برای نفی احتمال اراده خاص نیاز به مقدمات حکمت دارد و از این جهت مانند مطلق است  دیگر جایی برای بحث تنجیز و تعلیق یا اقوائیت ظهور نیست مگر اینکه نکته چهارم را مورد نظر قرار دهیم.

نکته سوم : آقای صدر فرمود اگر کسی مانند مرحوم نائینی عام را نیز محتاج مقدمات حکمت بداند باید تعارض را مستقر بشمارد اما ما بیان کردیم که این مطلب خلاف دیدگاه خود مرحوم نائینی است. ایشان در عین حالی که عام را نیازمند مقدمات حکمت می داند در این مسأله با شیخ انصاری موافقت نموده و می فرماید : درست است عام هم مقدمات حکمت می خواهد اما شمول آن بالوضع  و شمول مطلق بالعقل(ما خلاف این مطلب را گفتیم) و مسلماً بالوضع مقدم بر بالعقل است. لذا ایشان نتیجه می گیرد همه افراد عام در غرض شارع مساوی نیستند و مثل لا تکرم الفساق قرینه است برای اکرم العالم تا هر عالمی مقصود شارع نباشد.

پس اینطور نیست که هرکس مقدمات حکمت را در عام جاری کند در تعارض عام و مطلق قائل به مستقر بودن آن شود مانند نائینی که با وجود آن مبنا، تعارض را بدوی دانسته است. بالاخره مرحوم صدر باید این مشکل را حل کند.

نکته چهارم : وقتی یک اصولی در مباحث علم اصول بحث می کند، یک جور بحث او صورت می گیرد(این کار او استنباط بالقوه نام دارد) و وقتی یک فقیه جامع الشرائط وارد صحن استنباط می شود(استنباط بالفعل) بحث جوری دیگر است و عناصر مختلفی در کار او تاثیر دارند. لذا گاهی اوقات عام بر مطلق مقدم می شود و گاهی شبهه به وجود می آید گاهی هم حتی مطلق بر عام مقدم می شود مانند جایی که مولا فرموده است اکرم العالم و لا تکرم الفساق اما آن قدر علم نزد او اهمیت دارد که فسق عالم را مانع اکرام او نمی شمارد.(مرحوم آقای صدر به این نکته اشاره کرده و بحث خود را در جایی قرار داده است که مطلق محفوف به قرائنی نباشد که تقدم آن بر عام را اقتضا کند اما دیگران این نکته را بیان نکردند با اینکه اگر از آن ها پرسیده می شد می گفتند منظور ما هم صورتی بود که قرائن نباشد اما به نظر ما این مقدار کافی نیست و باید بر این مطلب تاکید کرد)

بنابراین ما نتوانستیم به نتیجه ای برسیم و در تعارض عام و مطلق  چشم بسته قائل به تقدم عام بر مطلق شویم بلکه مطلق شانه به شانه عام قرار می گیرد. این مطلب در مورد مطلق بدلی هم صادق است زیرا هیچ تفاوتی میان مطلق شمولی و بدلی از جهت لفظ آن ها نیست و در هردو، لفظ صلاحیت شمول همه افراد را دارد؛ این از جهت لفظ آن اما داوری عرف درباره مطلق بدلی می ماند که توضیحات بیشتر آن در بحث تعارض مطلق بدلی با مطلق شمولی خواهد آمد.

در نتیجه اگر هیچ قرینه خارجی درمیان نباشد، تعارض عام با مطلق شمولی مستقر است و تفاوتی در حالت اتصال و انفصال هم وجود ندارد.