در بیان ساحت هایی بودیم که در علم اصول فعلی مطرح نشده است. بحثی که بارها از ما شنیده اید بحث از ادله مبین مقاصد شارع است. مجموعه آیات و روایاتی که داریم بخشی از آن مبین تاریخ، معارف، اخلاق و واقعیت هایی مثل آسمان و زمین است و بخشی از آن مربوط به احکام است که گفته می شود نصوص مبین شریعت و بخشی از آن نیز نصوص مبین مقاصد است. وقتی هم گفته می شود مقاصد، منظور علل الشرایع (به معنای فلسفه جزئی احکام) نیست؛ بلکه مراد از مقاصد، اهداف کلان شارع است که این اهداف باعث شده که خداوند بعث رسل و انزال کتب و تشریع مقرارت داشته باشد. سوالی که اینجا مطرح است اینکه یک فقیه چگونه باید از نصوص مبین مقاصد در استنباط استفاده کند؟ در مقاله ای که در این زمینه نوشته شد و بعد در کتاب فقه و مصلحت آورده شد، حد اقل پنج پیشنهاد ارائه شده که البته این پیشنهاد ها مدرسه ای و انتزاعی نبوده بلکه راه هایی مطرح شده که به صورت عملی طی شده است. 

 در آنجا یک رویکرد مطرح شده که نصوص مبین مقاصد هیچ نقشی در صحن استنباط نداشته باشد و شواهدی از شیعه و سنی بیان شد که مثلا کسی فتوایی داده که بدون توجه به مقاصد و بلکه در ستیز با مقاصد است.

 رویکرد دوم، برعکس رویکرد اول است به این نحو که مقاصد اصل باشد و برخی از روشنفکران دینی مقاصدی مثل عدالت را اصل قرار می دهند و اگر جایی نصوص مبین مقاصد با نصوص مبین احکام در تعارض بود، نصوص مبین مقاصد را مقدم می کنند. 

رویکرد سوم محوریت نصوص مبین احکام با تمایل به نصوص مبین مقاصد است. در این رویکرد اگر نصوص مبین احکام با نصوص مبین مقاصد در تعارض بود، اولی را مقدم می کنند. 

رویکرد چهارم هم محوریت نصوص مبین مقاصد با تمایل به نصوص مبین احکام است. در این رویکرد اگر نصوص مبین احکام با نصوص مبین مقاصد در تعارض بود، دومی را مقدم می کنند. 

رویکرد پنجم هم اکتفا به نص با لحاظ مقاصد است که نظر مختار ما هم همین است. لحاظ کردن مقاصد بالاتر از تمایل است ولی در عین حال به معنای محور بودن هم نیست. در سایه این رویکرد، جلوی اطلاقات بی حساب برخی نصوص گرفته می شود. یا مثلا موافقت با مقاصد، به عنوان یکی از مرجحات در تعارض می شود و آثاری زیادی بر این بحث مترتب است. مثلا اگر دو روایت با هم تعارض داشتند، مقاصد به داد روایتی می رسد که موافق مقاصد است. 

لذا از بحث هایی که در ساختار جدید علم اصول باید مورد بررسی قرار گیرد بحث مقاصد است ولو کسی پس از بحث به این نتیجه برسد که بحث مقاصد کارکردی در ساحت استنباط ندارد چه از ناحیه سندی و چه از ناحیه غیر سندی مانند مفسر دلیل بودن یا مرجح بودن در تعارض و ... . بالاخره بخشی از تراث دینی ما تراث مبین مقاصد است و اینها حرف غزالی و ... نیست بلکه کلام خدای متعال است. باید بررسی شود که "اعدلوا هو اقرب للتقوی" باید مورد لحاظ فقیه در استنباط باشد یا خیر. مگر امام صادق علیه السلام در صحیحه ابو ولاد چه کردند که فتوای ابوحنیفه را رد کردند جز اینکه به مقاصد تمسک کردند البته از کلمه مقاصد استفاده نکردند اما وقتی فرمودند که این فتوا مانع نزول برکات و باران می شود چون ظالمانه است این به معنای تمسک به مقاصد است.

در بحث های اصولی با اصطلاحاتی مواجه هستیم که عبارت است از: مناسبات حکم و موضوع، الغای خصوصیت، شم الفقاهة، مذاق شریعت، تنقیح مناط، تقیه، مخالفت با عامه از مرحجات و موافقت با عامه که ضد مرجح است. باید فرق بین تنقیح مناط و قیاسی که از طرف اهل سنت است و نزد ما مردود است معلوم شود. باید آن نقاط تمییز منضبط شود. اگر امام فرمود هر که در ازدحام کشته شد دیه او بر بیت المال است برای اینکه نباید خون انسان محترمی هدر رود؛ بعد فقیهی این حکم را توسعه دهد و بگوید که این اختصاص به ازدحام ندارد و هر انسان محترمی که کشته شد و دیه اش به دست نیامد دیه او بر بیت المال است. حال ما بگوییم این اسراء حکم است از موضوعی که در دلیل آمده (مقتول در ازدحام) به غیر این موضوع، برای اینکه تشابه بین این دو وجود دارد این جا مصداق اجرای قیاس است. اما اگر بگوییم ما اینجا مناطی به دست آورده ایم و آن علتی است که اینجا بیان شده و عام است و هر جا دیه داده نشود خون مسلمان هدر می رود.

یا درباره تقیه که علما مانند شیخ انصاری و مرحوم آخوند آن را مورد بحث قرار داده اند. روزی در درس یکی از اساتید، ایشان روایتی را از امیر مومنان علی علیه السلام بیان کردند و بعد فرموند که این روایت تقیه است و سپس فتوای شافعی را نقل کردند که بنده به ایشان عرض کردم شافعی متولد 150 ه ق و متوفای 204 ه ق است یعنی دو سال بعد از شهادت امام صادق علیه السلام به دنیا آمده است. چطور می شود که امیر مومنان ناظر به فتوای شافعی تقیه کرده باشند. در خاطر ندارم که استاد چه پاسخی دادند. 

خیلی وقت ها روایت امام باقر و امام صادق علیهما السلام را حمل بر تقیه می کنند و می گویند چون فتوای ابوحنیفه بوده این روایت امام تقیه است. ابوحنیفه تا وقتی زنده بود در حال فرار و در زندان بودن و ... و فقه او از سال 170 به بعد در بلاد اسلامی توسط شاگردانش منتشر شد.

یا مثلا صاحب حدائق تقیه را چگونه معنا می کند؟ ایشان معتقد است که لازم نیست یک قول موجود از اهل سنت باشد تا بگوییم امام تقیه کردند. بعضی وقت ها امامان جواب شیعیان را به دو شکل می دادند که شیعیان بر یک نظر متحد نشوند تا شناسایی شوند و مورد آزار و اذیت قرار گیرند و او معتقد است که منشأ تقیه القای خلاف بین شیعه بوده است چه نظر اهل سنت مطرح باشد و چه نباشد. ممکن است امام نظری دهد که مطابق با هیچ کدام از فتاوای اهل سنت نباشد.

ما در سال گذشته مطرح کردیم که امام گاهی در پاسخ یک پرسشگر سنی طبق مذهب او پاسخ می دادند و شاهد مثال هایی هم برای این موضوع مطرح کردیم لذا ما اینجا تعبیر شبه تقیه را به کار بردیم چون تقیه یک محدویت لفظی و مفهومی دارد.

این بحث هایی که گفته شد در کتب اصولی بیان شده اما حق آن ادا نشده اما برخی از مسائل اصلا مطرح نشده است از جمله بحث "روش شناسی". یعنی در اصول فقه باید روش ها بیان شود تا فقیه روشی را انتخاب کند و بر اساس آن روش پیش برود البته بحث روش ها ممکن است به عنوان مقدمات و مبادی علم اصول باشد. مهم نیست که در کجای علم اصول جایگاه دارد اما مهم این است که این مسائل در صحن استنباط جای بحث دارد البته ما معتقدیم جزو اصول است نه از مقدمات و مبادی چون آثار اصولی دارد. 

ما بارها گفته ایم که فقها در استنباط یک روش ندارند مثلا دو فقیه شیعه اصولی مانند شیخ انصاری و آقای خوئی اولی در استنباط اهل تجمیع ظنون است که یا فقیه را به اطمینان می رسد و یا به خیر الطرق المیسره اما دومی و پیران ایشان واقعا مدرسه ای برخورد می کنند و دنبال خبر ثقه می گردند و بعضا هم خبر خاص را طلب می کنند و اگر خبر ثقه پیدا نکردند و آیه ای هم نبود می روند سراغ اصول عملیه.  حاصل این دو روش می شود ایجاد فاصله از شرق تا غرب. شیخ انصاری شهرت را جابر ضعف سند و دلالت می داند و دیگری میگوید که شهرت لا حجت است و به آن تصریح می کند و اگر روایتی هم که ضعیف است و لا حجت است با در کنار شهرت قرار گرفت نمی توان از دو لاحجت، حجت را نتیجه گرفت.

 برخی قواعدیون هستند و قاعده اصطیاد می کنند اما برخی قاعده اصطیاد نمی کنند. 

برخی انسدادی هستند و برخی غیر انسداد و ما در کتاب روش شناسی شبه انسداد و شبه انفتاح را هم آورده ایم. کسی که می گوید باب علم و علمی باز است ولو از راه تجمیع ظنون و خیر الطرق المیسره این یک نوع انسدادی است و یک انسدادی دیگر می گوید ما در خیلی مواضع، نه عمومات داریم نه اطلاقات داریم و به هر ظنی جز ظن منهی (مثل ظن قیاس) باید اخذ کنیم. 

قائلین به نُظُم مانند نظام های سیاسی و اقتصادی و... که برخی می گویند ما نظام اقتصادی نداریم و هر چه هست همین احکام خرد اتمیک است و برخی معتقدند که ما در پس این احکام خرد، یک نظام داریم و فقیه باید ادله را با توجه به نظام فهم کند. اشکالی که ما به برخی از کارها داریم این است که شما در کارهایی که انجام می دهید چیزی تحت عنوان نظام تعریف نکرده اید یا می گویید دین نظام ندارد و یا می گویید نظام دارد و ما نمی فهمیم یا می گوید نظام دارد و ما آن را می فهمیم اما از طریق همین استنباط های خرد به نظام می رسیم از سوی دیگر برخی معتقدند که ما نظام داریم قابل فهم هم هست قابل رسیدن هم هست از طریق احکام هم به آن نمی رسیم. چقدر تفاوت است بین اینکه ما ادله نجاست و طهارت را در چارچوب نظام بهداشت نگاه کنیم و ادله آن را با توجه به این نظام فهم کنیم و بین اینکه ما متعبد گونه تمرکز کنیم فقط روی احکام و کاری به نظام بهداشت نداشته باشیم.

خلاصه بحث : 

در نکته چهارم بحث، به بیان مسائلی رسیدیم که در ساختار مشهور اصول فقه و اصول فعلی موجود نیست و در ساختار مختار مورد بحث قرار می گیرد. ادامه این مسائل عبارتند از: بحث از مقاصد شریعت و رویکرد مناسب در برخورد با نصوص مبین احکام و نصوص مبین مقاصد، مناسبات حکم و موضوع، الغای خصوصیت، شم الفقاهة، مذاق شریعت، تنقیح مناط، تقیه، مخالفت با عامه از مرحجات و موافقت با عامه که ضد مرجح است، تمییز بین قیاس و تنقیح مناط. این مسائل در کتب اصولی وجود دارد ولی حق آنها ادا نشده است اما مسائلی است که اصلا در کتب اصولی مطرح نشده است مانند روش شناسی در استنباط که یک فقیه بر اساس تجمیع ظنون و خیر الطرق المیسره به استنباط می رسید و یک فقیه فقط از طریق خبر ثقه و آیه و خبر خاص و الا سراغ اصول عملیه می رود، از دیگر مسائل این بخش عبارت است از: اصطیاد قاعده، مراتب انسدادی و انفتاحی بودن، قائل به نُظُم بودن و نبودن و ....