1. آیا این‌که شش آیه از قرآن با تعبیر «نُفخ» و چهار آیه با تعبیر «ینفخ»‌ آمده‌اند، دارای وجهی می‌باشد؟ آن وجه چیست؟

پاسخ: بی‌شک در این‌گونه موارد وجهی وجود دارد که با تتبع و تفکر حاصل خواهد شد؛ لکن آن‌چه که بداهتًا به ذهن می‌رسد، این است که گاهی خداوند به اعتبار آینده می‌فرماید «ینفخ» و گاه به عنوان مضارع محقق‌الوقوع، می‌فرماید «نفخ». گفته نشود که چرا آن طور و چرا این طور که خواهیم گفت متکلم در بیانش آزاد است. بلاتشبیه آدمی نیز در صحبت‌های خود گاهی می‌گوید: «به منزل شما می‌آیم.» و گاهی می‌گوید: «به منزل شما آمدم.» که هر دو صحیح و دارای حسن می‌باشند. حال یافت وجوه ادق نهفته در این آیات، متوقف بر صرف وقت بیشتری در این زمینه می‌باشد. 

نکته‌ای که به برکت این پرسش، به عرض می‌رسانیم این است که گفته‌های گذشته باعث نشود که این انگاره در ذهن‌ها شکل گیرد که در قرآن زمان وجود ندارد. بی‌تردید در قرآن هم فعل ماضی دارای معنای گذشته و فعل مضارع دارای معنای حال می‌باشد؛ لکن نکته‌ای که بیان شد این بود که در مواردی که فعلی در قرآن منسوب به مجردات یا به تعبیری منسوب به خداوند است یا این‌که جنبۀ قانون‌گذاری دارد، فارغ از زمان می‌باشد؛ مثلا آن‌جا که فرموده است: «و هو یرثه». معمولا افعالی که در متن قانون به کار می روند زمان نداشته و از یک جعل الهی خبر می‌دهند؛ منتها گاهی ممکن است در اثر عجله یا عدم توجه دست‌کاری‌هایی بکنیم. مثلا در مورد برخی آیات سوره‌ی هل‌أتی، که لحن ماضی دارند، مانند: «یشربون من کأس کان مزاجها کافورا» سخنان مختلفی بیان شده است؛ چرا که در ذیل آیه از فعل ماضی بهره گرفته شده است؛ حال آن که بهتر بود به تناسب «یشربون» که خود به فراخور سخن از قیامت مضارع آمده است، فعلی مضارع آورده شود (یشربون من کأس یکون مزاجها کافورًا) یا دست‌کم بدون فعل بیان گردد (یشربون من کأس مزاجها کافورٌ). در این رابطه برخی گفته‌اند که کان، از آن‌جا که نقش حدثی نداشته و بدون آن هم معنای آیه فهم می‌گردد، اصلا فعل نیست؛ چنان‌چه از ابن‌هشام چنین نقل شده است. هم‌چنین زمخشری قائل به زیادت «کان» گشته است؛ چه آن‌که این‌چنین فعلی در سیاق آینده کاربرد ندارد و سپس به جهت دفع استبعاد، گفته که زیادت در قرآن اشکالی ندارد؛ چون که خداوند در قرآن از زبانی استفاده کرده است که گاه مبتلا زیادت می‌گردد. با این‌همه بهتر نیست «کان» را با همین هیأت پذیرفته و با توجه به این‌که آخرت تجسم اعمال دنیا می‌باشد، این آیه و امثال آن را نشانه‌ای بر این تجسم اعمال بگیریم؟ در این صورت معنای آیه این خواهد که ایشان از جامی خواهند نوشید که مزاج آن کافور بود. این کافور یا آن میوه در گذشته فرستاده شده. عمل هریک از ابنای بشر، ممکن است باطن ناری داشته باشید و در آن جا به شکل آتش ظاهر گردد و ممکن است باطن نوری داشته باشد و در آن‌جا به شکل کافور یا تسنیم ظاهر گردد. 

بنابراین عصارۀ سخن این است که ما دلالت افعال قرآنی بر زمان را به صورت کامل منکر نیستیم تا این سؤال پیش آید که پس تفاوت «نفخ» با «ینفخ» چه خواهد بود؛ اما این‌گونه هم نیست که هر‌جا قادر به توجیه نبودیم، به زیادت متوسل گردیم.  

2. این فرمایش حضرت امیر علیه السلام که می‌فرمایند: الفعل ما أنبا عن حرکة المسمی، با تدقیق در معنای حرکت، دلالت فعل بر زمان را نمی‌رساند؟ 

در مباحث گذشته بیان شد دلالت فعل بر زمان از روایت استخراج نمی‌شود؛ منتها با توجه به این‌که حضرت در مقام بیان نبوده‌اند، رد این دلالت هم، از روایت برداشت نمی‌گردد. اما عده‌ای با توجه به این‌که حرکت به معنای حدث و کار بوده و کار حتما دارای زمان می‌باشد، بیان‌ کردند که چه‌بسا روایت دلالت فعل بر زمان را اثبات نماید. پاسخ این است که آن‌چه بیان می‌فرمایید محل بحث نیست و آن‌چه محل بحث است بیان نفرمود‌ه‌اید. بحث در این بود که آیا فعل به صورت مستقیم و به نحو تضمن دلالت بر زمان دارد؟ چه‌بسا با این بیان شما رأی مقابل اثبات گردد . چون این‌که بگوییم فعل دال بر حرکت و حرکت به معنای حدث و حدث در بستر زمان است، مساوی است با دلالت التزامی فعل بر زمان.

3. در مورد این‌که فرمودید افعال در مجردات مثل ملائکه زمان ندارند، ممکن است گفته شود که در این موارد با توجه به قرائن، شواهد و خصوصیات مجردات که زمان‌بردار نیستند این‌گونه است و افعال فی‌نفسه دلالت بر زمان دارند.

این پرسش حاوی دو مطلب است. مطلب اول، راجع به مثال بحث‌برانگیزی است که زدیم و آن ملائکه می‌باشد. در این‌که ملائکه مجرد هستند یا غیرمجرد بحث‌هایی وجود دارد. معمولا فلاسفه قائل به تجرد هستند و محدثانی چون مرحوم مجلسی رأی به تجسم فرشتگان داده‌اند  که گاهی به آیۀ «اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع» استناد می‌کنند؛ چنان‌که در برخی نقاشی‌های نقالی نیز فرشتگان به صورت بال‌دار در بالای سر امام حسین علیه السلام یا امام حسن علیه السلام تصویر می‌گردند. این دسته به ظاهر آیه اخذ می‌نمایند و تفسیر کلمۀ «اجنحه» در آیه به قدرت یا ... را نافی می‌باشند. 

به هر صورت، درگیر بحثی زیبا اما کم‌ثمر هستیم که گفتگوی از آن تأثیری در سرنوشت ما ندارد؛ منتها احتمالی که ما می‌دهیم این است که فرشتگان مجرد نباشند. چراکه همگی اهل اطاعت و عبادت هستند (لایعصون الله و هم یفعلون ما یؤمرون) که این باعث تغییر در ذات آن‌ها می‌شود و شاید بتوان گفت که هرآن‌چه تغییر می‌کند دیگر مجرد نیست؛ چراکه مجرد یعنی چیزی که تغییر نمی‌کند. اگر تغییر صورت گیرد، زمان هم درست خواهد شد. چه این‌که زمان خود از تغییر حاصل می‌آیدو عدم تغییر در عالم مساوی با عدم زمان در عالم می‌باشد. مثلا فرض کنید هم‌اکنون تمام عالم از هرگونه تغییر بازماند. نه کسی پیر بشود، نه کسی بزاید، نه کسی مریض شود، نه کسی خوابش ببرد و نه زمین به دور خورشید بگردد. در این صورت ما هیچ زمانی نخواهیم داشت. این است که می گویند زمان از حرکت درست می‌شود. اگر حرکت همان تغییر یا به قول آقایان خروج از قوه به فعل است، فرشتگان هم زمان خواهند داشت. با این بیان دیگر بحث از ادامۀ سوال هم وجهی ندارد. با این‌همه، با وجود تمایل ما به عدم‌تجرد فرشتگان، اما همان چیزی را می‌پذیریم که صادق مصدِّق مصدَّق یعنی پیامبر عظیم‌الشان و ائمه علیهم السلام فرموده‌اند. 

تا این‌جا موفق شدیم ارتکاز غالب که اتفاق همگان بر دلالت فعل بر زمان بود را اندکی خدشه نماییم. به این ترتیب که بیان کردیم برخی مطلقًا این را قبول ندارند و برخی هم تفصیل می‌دهند؛ البته اگر نحات را هم وارد نماییم، برخی مطلقًا آن را قبول دارند (که البته این بسیار مشکل است؛ چراکه قائلان به این قول در افعال انشایی دچار مشکل می‌شوند.). آن‌چه کنون، پس از بیان آرا می‌بایست مورد بررسی گیرد، تحقیق در مسأله می‌باشد.

آن‌چه در این جا مهم است مدیریت بحث می‌باشد؛ در این‌گونه موارد، لازم است که ابتدا و انتهای بحث به گونه‌ای تنظیم گردد که حاصل آن یک بیان علمی به مثابۀ کوتاه‌ترین مسیر به مقصود باشد. این است که موجب فزون نظم در فکر انسان می‌گردد. لذا ما از این‌جا شروع می‌کنیم:

1- انسان به سبب احتیاج سراغ وضع رفته‌ است. اگر بشر نمی‌خواست مفاهمه و گفتگو نماید هیچ‌گاه وضع کلمات برای معانی صورت نمی‌گرفت. هم‌چنین از چیزهایی که نمی‌توان انکار نمود، این است که انسان‌ برخی اوقات از حوادثی خبر می‌دهد که این حوادث گاه در گذشته و گاه در آینده یا حال اتفاق افتاده است. لذا او ناچار است به جهت جلوگیری از اشتباه، برای گذشته یک لفظ و برای آینده لفظی دیگر به‌کارگیرد  و اجازه ندهد هرکدام به جز در مواضع ادعا و مجاز، در جای دیگری استعمال گردد. مثلا در فارسی بگوید «غذا خوردم» یا «غذا می‌خورم» و در عربی بگوید «أکلت» یا «آکل».

2- سؤال این است که این اختصاص فعل ماضی به گذشته و اختصاص فعل مضارع به حال و آینده به چه نحوه بوده است؟ این‌جا است که دو یا سه مذهب درست شده است. 

الف) یکی همان چیزی است که تاکنون خوانده بودیم که زمان به نحو تضمن (یعنی جزء المعنی) در فعل اخذ شده است. این نوع دلالت، «به نحو مدلول اسمی» نامیده می‌شود. «اسمی» یعنی مستقلًا و با نگاه استقلالی؛ یعنی به هنگام استعمال جملۀ «ضرب زید» به سه چیز نظر شده است: 1. حدثی به نام ضرب. 2. تلبس زید به آن. 3. در گذشته بودن این تلبس. چنان‌چه همان مبدأ (شماره 1) و تلبس (شماره 2) را در نظر بگیرد، اما قصد آینده نماید، می‌گوید: «یضرب زید». با این توضیح، دلالت به نحو اسمی، همان بیان مشهور می‌باشد. 

این وجه به نظر ما وجه قابل‌دفاعی نیست. چون اگر گفتیم به نحو اسمی اخذ شده است، یعنی به عنوان مثال «امس» یا «غدًا» در خود معنای فعل دخل دارد. در این صورت معنای فعل «ضَربَ» «زدن و گذشته» یا به عبارت دیگر «زدن و دیروز» یا «زدن و فردا» خواهد بود. چراکه این قول معنایی مرکب از دو جزء در نظر گرفته است. این خلاف وجدانی است که هیچ‌کس بدان ملتزم نخواهد شد. 

ب) صورت دوم این است که زمان در معنای فعل هست؛ اما نه به نحو اسمی و تضمنی؛ بلکه فعل دارای خصوصیتی است که این خصوصیت با زمان ملازمه دارد. مثلا «ضرب» دلالت می‌کند بر زدنی که مقید به گذشته می‌باشد؛ اما خود این گذشته در معنا نیست؛ بلکه تقید آن داخل در معنا است. مانند آن‌چه مرحوم سبزواری دارد که «تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجٌ». در این مورد معمولا مثال به تقید نماز به طهارت می‌زنند. توضیح آن‌که نماز مقید به طهارت است؛ اما آنی که طهارت را حاصل می‌کند (یعنی وضو)، جزء نماز نمی‌باشد و این‌گونه نیست که با شروع در وضوگرفتن، نماز آغاز شود.  همین‌گونه در مورد افعال بگوییم. یعنی از طرفی ماضی و مضارع، نسبت به زمان خنثی نیستند و نمی‌توان هریک را جای دیگری به کار گرفت و از طرف دیگر به صورتی که در قول نخست آمده هم حاوی دلالت بر زمان نیستند؛ بلکه این افعال با خصوصیتی مانند «سبق» همراه هستند که لازمۀ چنین خصوصیتی زمان است. 

لذا عبارت مرحوم محقق اصفهانی در این رابطه به این صورت است: «أن یکون هیاة الماضی موضوعة للنسبة المتقیدة بالسبق الزمانی علی ما اضیفت الیه بنحو یکون التقید داخلا و القید خارجا» . ایشان می‌گوید شکل دوم از اخذ مفهوم زمان در فعل این است که گفته شود هیات ماضی برای نسبت وضع شده است؛ اما نه نسبت مطلق و بی‌طرف و نه نسبت به گونه‌ای که زمان در کنار آن به نحو مدلول اسمی اخذ شده باشد، تا گفته شود که فعل موضوع برای «نسبت و گذشته» می‌باشد؛ بلکه نسبتِ مقید به سبق زمانی نسبت به آن‌چه که بدان اضافه شده است. مثلا در «ضرب زید»، ما اضیفت إلیه، همان مسندإلیه یعنی زید می‌باشد؛ به‌گونه‌ای که تقید داخل و قید خارج است. هم‌چنین هیات مضارع، موضوع برای «نسبت مقید به عدم سبق زمانی(یعنی لحوق)» است. 

ممکن است عبارت «علی ما اضیفت الیه» برای خواننده گرامی مشکل‌آفرین باشد. باید گفت که چه بسا مراد ایشان از این عبارت این باشد: «وقتی نسبت به مسندالیه می‌دهیم»؛ مثلا وقتی که می‌گوییم «ضرب زید» یا «یضرب زید». یا شاید مراد تعبیر ایشان به «ما اضیفت الیه» اشاره به این باید که گاه که در سخن خود فعل ماضی به کار می‌گیریم، وقتی که آن را با یک فعل قبل از آن مقایسه‌ می‌کنیم آینده به حساب می‌آید. مثلا با این‌که در عبارت «صرت حتی ادخل البلد» داخل شدن در گذشته اتفاق افتاده است، اما فعل مضارع «ادخل» به کارگرفته ایم؛ دلیلش این است که آن را با «صرت» سنجیده‌ایم. ممکن است عبارت ایشان اشاره به این مطلب باشد که در ادبیات هم مورد اشاره قرار گرفته است. 

ادامۀ عبارت ایشان چنین است: «لا أن الزمان الماضي أو الحال أو الاستقبال أو غير الماضي ـ بهذه العناوين الاسمية ـ مأخوذ في الهيئة» تا دلالت به نحو تضمن باشد؛ بلکه دلالت به نحو التزامی خواهد بود. 

ج) برخی گفته‌اند آقای آخوند که مرادش چیزی غیر از آن‌چه است که گفته شد. عبارت ما در این رابطه چنین است: «ما ذکره المحقق الخراسانی و اشرنا الیه فی الصفحه الماضیه.»؛ به نظر ما این وجه جدیدی نبوده و همان وجه دوم می‌باشد 

نتیجه آن‌که ما دلالت فعل بر زمان را در نهایت قبول داریم؛ اما در نحوۀ اخذش بحث می‌کنیم. دلالت به نحو نخست به نظر ما تمام نیست. دلالت به نحو سوم هم بنا شد به نحو دوم بازگشت نماید. بنابراین حاصل سخن این است که دلالت فعل بر زمان به نحو التزام می‌باشد؛ یعنی فعل دلالت بر یک خصوصیتی دارد که آن خصوصیت زمان را می‌رساند؛ چیزی مانند همان حرکت که از کلام امیرالمؤمنین استخراج نمودیم و آن این بود که ایشان می‌فرمایند که فعل دال بر حرکت مسمی است و از آن‌جا که حرکت، حدث بوده و حدث هم دائمًا همراه با زمان  و در بستر زمان می‌باشد، پس بالأخره فعل در موردی می آید که زمان هست؛ برخلاف اسم و حرف که دال بر زمان نیستند؛ ولو به نحو التزامی. 

سؤالی که در آخر مطرح است، این که به نظر شما آیا نزاعی که مطرح کردیم، لفظی و غیرواقعی نیست؟ آیا مقصود واقعی نحات، همین نظر نبوده است؟ مثلا آقای ابن‌مالک واقعا می‌خواهد بگوید در «ضَربَ»، زمان به نحو اسمی اخذ شده است؟ چه‌بسا ایشان همین که اصولی‌ها اشاره نموده‌اند در ذهن داشته که فعل یک خصوصیتی دارد که دلالت بر زمان می کند؛ برخلاف اسم و مصدر و حرف که فاقد آن خصوصیت هستند. اگر این طور باشد نزاع هم دیگر نزاع عمیقی نخواهد بود. 

اما در پیش‌رو مباحث مهمی در ادامۀ بحث از مشتق داریم. آن‌چه که تاکنون از محل نزاع دانستیم این بود که بحث مشتق در این است که اگر ذاتی متلبس به یک مبدئی بشود و سپس تلبس را کنار بگذارد آیا حقیقتًا می‌توان وصف اشتقاقی را بر آن ذات اطلاق کرد یا خیر؟ هم‌چنین دانستیم که مسأله دارای ثمرات بسیاری است. مانند مثالی که به مسجد زدیم و آن این‌که آیا هم‌چنان اطلاق مسجد به مکانی که سال‌ها محل عبادت مردم بوده و سپس از مسجدیت خارج شده، حقیقت است یا این‌که چنین اطلاقی تنها به واسطة مجاز ممکن است؟ این‌جا است که اگر شخص اعمی بشود احکام مسجد را بار خواهد کرد و اگر اخصی بشود بار نمی کند. حال سخن نو این است که ممکن است کسی بگوید مشتقات با هم متفاوت هستند. برخی مشتقات اصلا انقضا ندارند و بعضی انقضایشان با بعضی دیگر تفاوت دارد. یا ممکن است گفته شود که تلبس به مشتق‌ها انواعی دارد. این بحث مهمی است که در آینده پی خواهیم گرفت.