نصوص و متون معتبر ديني و عقل سليم بر هدف‌دار بودن خداوند در فرستادن پيامبران و فروفرستادن كتاب‌هاي آسماني و تشريع شرايع (و جعل قوانين) دلالت دارند. قرآن كريم در آيات بسياري و احاديث صادر از حضرات معصومين عليهم‌السلام بر اين اصل تأكيد دارند. به عنوان نمونه در آيه 213 سوره كريمه بقره، هدف از بعث رسل و انزال كتب، حكومت و داوري به حق بين مردم در موارد اختلاف و شقاق بيان گرديده است لِيَحْكُمَ بَينَ النّاسِ في مَا اخْتَلَفُوا فِيهِ . در آيه 25 از سوره حديد قيام خودجوش مردم به عدالت لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ و در آيه 9 از همين سوره حصول يا تكامل بينش مردم و خروج از ظلمت به نور لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ به عنوان هدف از بعثت رسولان همراه با بيّنه و برهان، بيان گرديده است. 

قرآن كريم نه تنها براي كليت بعثت و شريعت اهدافي را بيان مي‌كند، بلكه گاه براي احكام جزيي و خرد نيز غرض يا اغراضي را بر مي‌شمارد. نمونه‌هايي از آن را مي‌توان در آيات 151 و 179 و 183 و 187 از سوره بقره، و آيه 97 از سوره مائده، دريافت كرد.

قابل توجه اين‌كه قرآن كريم، افزون بر بيان اهداف و غاياتي براي بعث و تنزيل و تشريع ـ كه معمولاً با ادات مبيّن هدف چون لام غايت بيان گرديده است ـ  نتائج و فوائدي هم بر اين سه پديده مترتّب كرده است كه آن‌ها هم در واقع، علّت غايي و هدف از اين سه‌كار به شمار مي‌رود.

تعابير قرآن در اين بخش بيشتر به صورت فعل مضارع است، نظير يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ و َيُزَكِّيهِمْ و يُعَلِّمَهُمُ الْكِتَابَ و الْحِكْمَةِ (سوره آل‌‌عمران(3): 164 و جمعه(62): 2) ؛ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُم عَنْ الْمُنْكَرِ و يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ و يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائثَ و يَضَعُ عْنْهُمْ إصْرَهُمْ و الْأغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ،(سوره اعراف(7):157). در اين آيات، تلاوت آيات بر مردم، پرورش و آموزش ايشان، امر به معروف و نهي از منكر، ترخيصِ بهره بردن از پاكيزه‌ها و تحريم پلشت‌ها و باز كردن بندهاي خرافه و باطل به عنوان بخشي از آثار مترتب بر بعث رسولان و رسالت پيامبر خاتم صلی‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در قالب فعل مضارع، بدون تصدّر آن به ادات مبيّن غايت بيان گرديده است. لكن مراجعه كننده ضمن فهم اثر و نتيجه از اين تعابير، غايت و هدف را نيز مي‌فهمد و آثار فوق را از اهداف خداوند در بعث پيامبران قرار مي‌دهد و در اين قرار، به آيات فوق استناد مي‌نمايد.

وضعيت حاكم بر آيات قرآن، بر احاديث نيز حاكم است. احاديث بي‌شماري، غايات يا ثمرات زيادي را بر بعثت پيامبران و تنزيل كتاب‌هاي آسماني، به ويژه بر تشريع مقرّرات الاهي مترتب كرده‌اند، به گونه‌اي كه نگاشته‌هايي مستقل با عناويني چون «علل الشّرايع»، «اثبات العلل» و «مقاصد الشريعة» سامان يافته است. (به عنوان ر.ك: نهج‌البلاغه(فيض‌الإسلام)، خطبه اول، ص33 و 42 ؛ خطبه 189، ص640 ؛ محمدبن الحسن الحرالعاملي،  1398ق ، ج9، صص9-53 و ج10، صص7-9 ؛ محمد الريشهري،  1419ق ، صص1429 و 1430).

متون به ميراث رسيده از گذشتگان نيز تأكيدي جز بر آنچه از نصوص ديني استفاده مي‌شود ندارند. به عنوان مثال در بخش هدف‌مند بودن تشريع مقررات شعار «تبعيت احكام شرعي از مصالح و مفاسد موجود در متعلق» يا «الواجبات الشرعية ألطاف في الواجبات العقلية» و تعبيرهايي از اين قبيل از شعارهاي شناخته‌شده‌اي است كه به وفور از اين متون به گوش مي‌رسد.

عقل سليم نيز دركي جز اين ندارد كه چون خداوند حكيم و غني است، در بعث رسولان و تشريع مقررات و اعتبارات (احكام) بي‌هدف يا به صدد استكمال خويش نيست! انگيزه او در اين كارها، تأمين «مصالح مخاطبان و مكلّفان» است و اهدافي كه برشمرده شد، همگي، در اين تعبير جامع (تأمين مصالح مخاطبان و مكلّفان) جاي مي‌گيرد.

به هر روي، هدفي كه ما از اين مقاله داريم، بيان دو مطلب است:

مطلب اول بيان و رفع يك اشكال فلسفي است كه بر فرض ابرام و قرار، عرصه را بر بنيان پيش‌گفته تنگ مي‌نمايد. مطابق اين اشكال خداوند در بعث و تنزيل و تشريع، هيچ هدفي براي مخاطبان و مكلّفان نداشته است نه مصلحت و نه غير آن! و اين، در تضادّ آشكار با آنچه گفته شد، است. بحث از اين هدف بحثي است فلسفي كه به اختصار در اين مقاله برگزار مي‌شود.

مطلب دوم بيان مصلحت مورد نظر خداوند در تشريع مقررات و رابطه آن با استنباط حكم (كارايي مصلحت در فقه) است.

بر اين بنيان، گفتگو از مصلحت مترتب بر بعثت رسولان و انزال كتب آسماني فارغ از تشريع را به مجالي ديگر واگذار كرده و تنها از رابطه شريعت و مصلحت در اين مقاله، بحث مي‌كنيم. تأمين هدف دوم بحثي است از سنخ فلسفه فقه كه با تفصيل بيشتري در اين مقاله نسبت به بحث اول به سامان مي‌رسد؛ هرچند مسأله حاضر، ظرفيت بيشتري براي بحث و گفتگو دارد. 

در بيان برخي از فيلسوفان مسلمان، قاعده‌اي مسلّم انگاشته‌شده با عنوان «العالي لا يفعل شيئاً لأجل السافل» (صدرالدين محمد الشيرازي، بي‌تا، ج6، ص327 و333 و403 و411 ؛ همچنين ر.ك: محمدبن محمدطوسي(خواجه نصير)، 1377ق، ج3، نمط6، ص139). منظور از قانون فوق اين است كه فاعل و علّت عالي هرگاه كاري را براي سافل و مادون انجام دهد، با توجه به اين‌كه هر فاعلي فعلي را به قصد و اراده انجام مي‌دهد، با كار خويش كامل مي‌شود، پس بايد ذات عالي به ذات سافل كامل گردد و اين خلاف غنا و تفوّقي است كه در فاعل عالي مفروض انگاشته شده است. صدرالدين شيرازي در تمثيل و تطبيق براي قانون فوق مي‌گويد:

ـ نفس انساني بدن را به خاطر بدن اداره نمي‌نمايد، بلكه براي غرضي بالاتر از بدن و نفس، آن را اداره مي‌كند، و آن تحصيل كمال و وصول و تقرّب به مبدأ فعّال است. چنان‌كه قوه مرتبط با تغذيه، غذا را براي خود غذا يا صاحب تغذيه جذب به بدن نمي‌كند، بلكه به جهت محافظت بر كمال و اقتدا به مافوق خود، چنين مي‌كند. آتش نيز هيزم را براي تحصيل ذغال و خاكستر نمي‌بلعد بلكه براي غرضي بالاتر چنين مي‌كند و هرگاه در همه اسباب و قُواي مادي اين وضعيت حاكم باشد، پس چگونه در قوه قاهره الاهية كه فوق همه قوا است وضعيت غير از اين باشد؟ در حالي كه در آن ساحت بلند، هيچ توهم نقص و قصور نيست تا آن قوه قاهره براي استكمال خويش به سافل التفات كند و براي او كاري انجام دهد(صدرالدين محمد شيرازي، بي‌‌تا، ج6، ص333و334).

اين قانون نسبت به ذات مقدس الاهي در قالب ذيل پي‌گيري شده است:

به دليل حكمت در ذات خداوند، وي در هيچ كاري بي‌هدف نيست، چنان‌كه به دليل غني‌بودن او، علت غايي او استكمال و زدودن فقر و نقص از خويش نيز نيست؛ به همين دليل كاري را براي سافل و مادون انجام نمي‌دهد؛ زيرا اگر انگيزه و دليل فاعليت او در كاري مصلحت مادون بود؛ يا بايد گفت با تأمين اين مصلحت استكمال جسته است و يا بايد گفت با اين‌كه اين عمل و ترك آن نسبت به خداوند هيچ تفاوت نداشته، انجام آن را برگزيده است، فرض اول مخالف اعتقاد به كمال و غناي خداوند و فرض دوم مخالف اعتقاد به حكيم بودن او است. البته فيلسوفان مسلمان، در محدودة قانون اختلاف‌هايي با يكديگر دارند، مثلاً محقق طوسي اين قانون را در مطلق عالي جاري مي‌داند (محمدبن محمد الطوسي، 1377ق، ج3، ص139)؛ در حالي كه برخي تعبيرها از ملّاصدرا بر احتمال جريان قاعده، تنها در عالي من كل وجه يعني ذات مقدس الاهي دلالت دارد (صدرالدين محمد شيرازي، بي‌تا، ج6، ص403)؛ البته برخي تعابير ديگر كه از وي نقل گرديد بر خلاف اين دلالت و هدايت دارد (همان، ص33 و 334).

قبول اين قاعده باعث گرديده تا گفته شود:

انگيزه و داعي خداوند در فاعليت، خود ذات او است نه جهتي خارج از ذات، و ذات خداوند چنان‌كه علت فاعلي است، علت غايي نيز مي‌باشد، (صدر الدين محمد شيرازي، بي‌تا، ج6، ص327) ؛ و يا فاعليت بالقصد و الاراده در ذات باري، انكار شود و به قديم بودن عالم گرايش نشان داده شود! (ر.ك: محمدبن محمد الطوسي، 1377ق ، ج3، ص139).

با توجه به اين قانون ممكن است، گفته شود:

اين قانون در تضادّ آشكار با آنچه در گام آغازين مقاله بيان گرديد و به عقل و نقل استناد داده شد (يعن هدف‌انگاري مصالح مخاطبان و مكلّفان براي خداوند در بعثت رسولان، انزال كتب و تشريع مقرّرات) مي‌باشد؛ چرا كه در اين گام، مسلّم انگاشته شده كه ذات خداوند (عالي) كار بزرگي (بعث و تشريع و تنزيل) براي سافل (مخاطبان و مكلّفان) انجام داده است و اين، مخالف مفاد قاعده است. 

در حل اشكال فوق بايد گفت: پذيرش قانون فوق با آنچه بيان گرديد، ناسازگار نيست و نفي انگيزه و علت غاييِ خارج از ذات خداوند براي فاعليت او، مستلزم انكار غايت خارج از ذات براي كارهاي او نيست، افعال خداوند هر كدام مصلحت يا مصالحي دارد كه نشانة حكمت اوست. بنابراين بايد غايت از فاعليت را از غايت از فعل، جدا كرد.

مطلب فوق را مي‌توان با ذكر مثالي توضيح داد، مثال اين است:

گاه گفته مي‌شود: انگيزه نجّار در ساختن تخت چيست؟ (سؤال از هدف و انگيزه فعل) در اينجا مي‌توان به عنوان پاسخ گفت: هدف نجّار از اين كار نشستن بر تخت يا خدمت به ديگران و ... است، لكن گاه پرسش اين است كه نجّار براي چه تختي ساخت تا بر آن بنشيند يا به ديگران خدمت كند؟ در اينجا سؤال از علت غاييِ فاعليت نجّار است كه بايد پاسخي متناسب با سؤال به آن داد.

در مورد خداوند نيز اين دو پرسش مطرح است به اين بيان كه گاه سؤال از هدف فعل است، مثلاً گفته مي‌شود: خداوند براي چه پيامبراني فرستاد، كتاب‌هايي نازل كرد و چنين فرمود؟ پاسخ اين پرسش مي‌تواند اين باشد كه خداوند براي مصلحت عباد مقرراتي را جعل كرد. وگاه سؤال از فاعليت او است، مثلاً گفته مي‌شود: خداوند براي چه پيامبراني را براي مصلحت بندگان فرستاد، يا كتاب‌هايي را براي مصلحت مخاطبان فرو فرستاد؟ و يا مقرراتي را  براي مصلحت مكلفان جعل كرد؟ طبيعي است كه در اينجا پاسخ متناسب با سؤال اين است كه گفته شود: خداوند به اقتضاي ذات خويش و علمش به وجه نظام اتم و احسن چنين كرده است. البته مي‌توان مصلحت عباد را نتيجة قهري بعث و تنزيل و تشريع گرفت و ذات خداوند را علت غايي دانست و اين گونه گفت : خداوند براي خود و ذات خويش به اين كارها پرداخت كه مصلحت بندگان بر آن مترتب است. شايد به همين دليل است كه نصوص ديني نيز صلاح بندگان و سعادت آنها را گاه هدف و انگيزه خداوند در ارسال رسل و انزال كتب و تشريع مقررات بيان مي‌كند (علت غايي). و گاه نتيجه ي مترتب بر آن (فايده). بنابراين، پذيرش قاعدة مورد ادّعا با هدف‌انگاري مصالح مخاطبان و مكلفان از خداوند در بعث و تشريع، ناسازگار نيست. شاهد اين سخن(عدم ناسازگاري) اين است كه همين فلاسفه با وجود اعتقاد به قانون فوق (العالي لا يفعل لأجل السافل شيئاً) بر تبعيت احكام الاهي از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن يا از لزوم وجود مصلحت در اصل جعل و تشريع پاي مي فشارند (ر.ك: صدر الدين محمد الشيرازي، بي‌تا، ج۱، صص208ـ210).

گفتگو از مصلحت به عنوان مفهومي جامعِ منفعت، عدالت، تكامل و سير إلی الله، عدم مفسده، رفع اضطرار و حاجت و مبيّن مقصد خداوند در بعث رسل، انزال كتب و تشريع احكام، هرچند از مباحث فلسفه به طور مطلق نيست، لكن از مباحث فاخر فلسفه دين است. به ويژه وقتي در ارتباط با آن انديشه‌هايي كه خالي از افراط و تفريط نيست، به منصّه ظهور رسيده است. چنان‌كه بحث از مصلحت به عنوان مفهومي جامع آن‌چه بيان گرديد، لكن مبيّن مقصد خداوند در تشريع احكام (شريعت) فقط، از مباحث مهم فلسفه فقه است و پرداختن به آن براي فقيهان بس ضرور مي‌نمايد. بالاتر از اين بايد گفت: نگاه يك انديشمند به ترابط مصلحت و شريعت، در فهم ساير ساحت‌هاي دين نيز اثرگذار است، هرچند عهده‌دار استنباط حكم ـ به معناي اصطلاحي معاصر آن ـ نباشد. تصور نماييد چه تفاوت آشكاري است بين تفسير كلامي شئون پيامبر صلی‌الله‌عليه‌وآله و امام معصوم عليه‌السلام و فقيه و تبيين گستره اختيارات ايشان از فيلسوف فقهي كه معتقد به حكومت مصلحت بر شريعت و اجراي آن در جامعه است تا فيلسوف فقهي كه چنين اعتقادي ندارد!

به هرحال، همان‌گونه كه از عنوان مقاله و بحث حاضر آشكار است، گفتگوي ما تا حدّي كه حجم مقالة پيش‌رو اجازه مي‌دهد پرداختن به بحث اخير است. بنابراين ادامه مقاله را به گفتگو از مصلحت و شريعت اختصاص مي‌دهيم و مباحثي از قبيل تبعيت يا عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، مفهوم مصلحت شرعي (به عنوان نماينده ساير عناوين همسو و همسان)، اصول، روش كشف، مصاديق، اقسام و ويژگي‌هاي آن، كارايي‌هاي آن در استنباط حكم، و آسيب‌شناسي حضور مصلحت در فقه اختصاص مي‌دهيم. با اذعان به اين‌كه پرداختن تفصيلي به اين مسائل بيش از حجم يك مقاله ـ هرچند جسيم ـ است؛ به ويژه كه گفتگو از اين مسائل در كشاكش افراط و تفريط واقع شده است! به عنوان مثال، برخي چنان به مصلحت در شريعت و (به تبع آن در ) فقه اجازه حضور داده‌اند كه بر مصلحت، لباس سنديّت و كارايي استقلالي  پوشانده و در تعارض بر نصوص مسلّم شرعي، مصلحت را مقدم كرده‌اند (ر.ك: حسن سالم الدوسي، «منهج فقه الموازنات في الفقه الإسلامي»، مجله «الشريعة و الدراسات الإسلامية»، شماره46، ص377 ؛ مجيد حميد العنبكي، أثر المصلحة في التشريعات، الكتاب الاول في التشريع الاسلامي، ص14 ؛ ابو اسحاق الشاطبي، الموافقات في اصول الشريعة، ج۲، ص292 ؛ محمد مهدي شمس الدين، مقاصد الشريعة جمع آوري از طه جابر العلواني). در مقابل، برخي رابطه تشريع و مصلحت را قطع كرده، تشريع را به انگيزه‌ي مصالح عباد نمي‌دانند، فقيه را از پانهادن در وادي فهم مصالح و تأثير آن در اجتهاد منع مي‌نمايند، بر مصلحت انديشي نام «معيشت انديشي» مي نهند، اينكه دين را براي چيزي ديگر فرض كنيم غلط و جمع ميان مصلحت دنيا و آخرت و سامان دادن اجتهادي بر اين اساس را غير ممكن مي پندارند! (ر.ك: احمد بن حزم الظاهري، الاِحكام في اصول الاَحكام، ج۲، صص422ـ437 ؛ احمد عابدي، «مصلحت در فقه» ، فصلنامه نقد ونظر، شماره 12، پاييز 1376، صص173ـ177 ؛ عبد الكريم سروش، اخلاق خدايان، ص9و148 ؛ همان قلم، بسط تجربة نبوي، ص90و363 ؛ به طور كلي اشاعره نماينده‌ي شاخص اين نظريه‌اند).

فارغ از آسيب‌ افراط و تفريط، نبايد از انگيزه‌هاي غير علمي نيز كه در ارتباط با توضيح مسأله يعني بيان رابطه‌ي فقه ، شريعت و مصلحت به منصّه ظهور رسيده است، غافل ماند! متأسفانه فهم و بيان رابطه‌ي شريعت، فقه و مصلحت كه مسأله‌اي كاملاً تخصصي و علمي است و بايد به دور از هر انگيزه‌ی غير علمي بررسي گردد، گاه رنگ غير علمي به خود گرفته است و افرادي با انگيزه‌اي جز آنچه ذكر گرديد، به نقد و ابرام آن پرداخته و به نتايجي متناقض و به دور از واقع رسيده‌اند! برخي لباس استصلاح و مصلحت انديشي ـ آن هم به معناي قبول قوانين، قرارداد ها و هنجارها و عرف هاي پذيرفته شده نزد مردم ـ را چنان بر اندام شريعت پوشانده‌اند كه شريعت يا بخش غير عبادي آن را چيزي جز مجموعه‌اي از چند گزاره‌ي كلي و امضاي عرفيات و عادات مردم نمي‌دانند (ر.ك: محمد مجتهد شبستري، 1375ش، ص52و56 ؛ همان قلم، 1379ش، ص150و162 ؛ مهدي حائري، 1379ش، ص126و127 ؛ محمد هادي معرفت، فصل نامه نقد و نظر، شماره اول، زمستان 1373، ص60و61 ؛ و...) و جمعي از اين‌كه شريعت را براي تأمين مصالح مردم و فقيه را موظف به لحاظ اين اتباط در استنباط بدانند، به شدّت پرهيز مي‌نمايند؛ و برخي در نگاشته‌هاي خود بر اين دو انديشة متناقض اصرار ورزيده‌اند! (ر.ك: عبدالكريم سروش، 1380ش، ص9 و 148 ؛همان قلم، 1378ش،ص90 و 363 و مقايسه نماييد با همان قلم، 1380ش، ص103 و 105 و 1378ش، ص106).

در ارتباط با مصلحت و شريعت از ديرباز سه انديشه وجود داشته است:

انديشه اول، انديشه انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد پيشين است. بالاتر از اين، انكار تبعيت اصل تشريع از مصلحت در جعل است. اين انديشه از اشاعره است و پيرواني از غير اشاعره نيز دارد، (ر.ك: همين قلم،  1388ش، صص150-153). اشاعره بر اساس مباني اعتقادي خويش، به انديشه انكار رسيدند. ايشان معتقد بودند: افعال خداوند غرضي را دنبال نمي‌كند (ر.ك: محمدبن حسين الارموي 1419ق ، ج2، ص257). فاعليت خداوند از استناد به علت منزه است (فخرالدين الرازي، بي‌تا، ج22، ص155). هيچ چيز نمي‌تواند ذات خداوند و صفاتش و كارش را مقيد سازد(ر.ك: محمد بن محمد المدني،«أسباب الاختلاف بين أئمة المذاهب الإسلامية، فصلنامه رسالة التقريب، ش1، ص179 ؛ هادي صادقي، «اقتراح دين و اخلاق»، فصلنامه قبسات، ش13، ص6). نيك چيزي است كه شارع نيك شمارد و زشت چيزي است كه شارع زشت بخواند(الحسن ما حسّنه الشارع و القيبح ما قبّحه الشارع) (ر.ك: علاءالدين القوشجي، بي‌تا، مبحث صفات الاهية، محمد بن حسين الارموي،1419ق، ج2، ص252 ؛ عبدالكريم الشهرستاني، بي‌تا، ج1، ص115 ؛ الفخر الرازي، 1412ق، الجزء الاول، ص123). 

در مقابل انديشه انكار، انديشه اثبات قرار دارد كه بر تبعيت احكام الاهي از مصالح و مفاسد پيشين در متعلّق، يعني قبل از تعلّق حكم، اصرار دارد. مطابق اين نظر، هر حكم تكليفي يا وضعيِ اثباتي چون وجوب و صحّت از سوي خداوند به دليل مصلحتي ملزمه يا غير ملزمه‌اي است كه متعلّق آن حكم از قبل داشته است؛ و هرحكم تكليفي يا وضعي سلبي چون حرمت و بطلان به دليل مفسده ملزمه يا حزازت غير ملزمه‌اي است كه در متعلق آن حكم بوده است.

البته برخي، اين انديشه را در احكام تكليفي جاري مي‌دانند و از جريان آن در احكام وضعي ابا دارند. اين نظر، گاه به همه عدليه و گاه به مشهور از ايشان نسبت داده شده است، (ر.ك: الشيخ محمدتقي الاصفهاني، بي‌تا، ص211 ؛ الشيخ مرتضي الانصاري، بي‌تا، ص273 ؛ محمدكاظم الخراساني، 1364ق، ج2، ص232 ؛ مجيد حميد العنبكي، بي‌تا، الكتاب الأول في التشريع الإسلامي، ص12 ؛ و...).

لكن جستجو در كلمات و پي‌جويي از انظار، اين نسبت را در معرض شك قرار مي‌دهد، هرچند به طور قطع، طرفداران اين انديشه از عدليه، اندك نيستند، (ر.ك: همين قلم، 1381ش، صص104-106).

انديشه سوم بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد پيشين يا تبعيت جعل و تشريع از مصلحت اصرار دارد.

صاحبان اين ديدگاه, انديشه انکار تبعيت را به طور مطلق ناصحيح و مخالف درک عقل و دلالت نقل می دانند؛ چنان که نظريّه تبعيت مطلق را به معنايی که گذشت، بدون دليل بلکه مخالف برخی از نصوص معتبر دينی دانسته و آنچه به عنوان دليل برای اثبات اين نظر به آن تمسک شده ـ به بيانی که می آيد ـ مثبت اين نظر نمی‌دانند.

صاحبان اين انديشه ـ که از آن به «انديشه اعتدال» ياد می کنيم ـ بر اين باورند که تشريع خداوند, همسان با ساير کارهای او و نظير همه افعال حکيمان, تابع غرض و انگيزه است و آن ـ همان گونه که نصوص بي شمار مبيّن اهداف در بعث رسل و انزال کتب و تشريع مبيّن آن است ـ چيزی جز مصلحت مکلّفان و بندگان نيست.

لکن بايد توجّه داشت که تأمين اين مصلحت, تنها به اين نيست که خداوند به کارهايی که مصلحت ملزمه دارد امر و از کارهايی که مفسده حتمی دارد, نهی کند, بلکه گاه تأمين مصلحت فوق در نفس تشريع و صرفِ امر کردن يا نهی کردن است, بدون اينکه مصلحت يا مفسده ای از قبل در متعلق حکم يا حتی مصلحتی در امتحان مکلف باشد, چنان که گاه مصلحت در تشريع و امتحان مکلّف است, بدون اينکه در اقدام وی يا متعلّق امر يا نهی مصلحت يا مفسده ای باشد و بالاخره گاه تأمين مصلحت فوق به تشريع و انقياد و اقدام مکلّف و انجام متعلّق امر و اجتناب از متعلّق نهی است, بدون اينکه مصلحت يا مفسده ای از قبل در متعلّق امر و نهی وجود داشته باشد, نظير اوامر و نواهی واقعی که به قصد تربيت و پرورش روحيّه تعبّد و سرسپردگی مکلّفان در عبادات و حتی گاه در معاملات از سوی شارع مقدس صادر می شود. گويا نفس سلوک و عمل بر طبق فرمان او, مصلحت دارد, هرچند در متعلّق عمل از قبل مصلحت يا مفسده ای وجود ندارد.

بنابراين در احکام الاهی, با پذيرش اصل تبعيت, چهار فرض در كنار هم قابل تصوير است:

1. تابع مصالح و مفاسد واقعی و موجود از قبل؛

2. تابع مصلحت در تشريع؛

3. تابع مصلحت در تشريع و امتحان و انقياد مکلّف؛

4. تابع مصلحت در تشريع و انقياد و اطاعت مکلّف.

البته قطع ارتباط مطلق و صد در صد مصالح و مفاسد واقعی با احکام الاهی که در اين انديشه بر آن اصرار است, به اين معنا است که احکام شرعی الزاماً از مصالح و مفاسد واقعی در متعلق متابعت نمی‌کند و نبايد حکم شرعی را دليل بر چنين مصلحت يا مفسده‌ای دانست, به عنوان مثال اگر روزه ی ماه رمضان واجب و روزه عيد فطر حرام می‌گردد, آن را دليل بر وجود مصلحتی ملزمه در اول و مفسده ای حتمی در دوم دانست, لکن هرگاه در کاری مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الترک از نظر عقل بود؛ قطعاً حکم شرعی به لزوم عمل در فرض اول و حرمت و منع در فرض دوم وجود دارد و اين همان است که فقيهان اسلام از آن به قاعده ی ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) ياد می کنند. بنابراين قطع ارتباط بين احکام شرع و مصالح و مفاسد واقعی يک جانبه است نه دو جانبه با اين توضيح كه صرف حضور حكم شرعي دليل بر وجود مصلحت يا مفسده پيشين در متعلق، نيست؛ لكن وجود مصلحت لازم‌التحصيل يا مفسدة لازم الاجتناب از نظر عقل، دليل بر حكم شرعي است.

بنابراين آنچه حاصل اين انديشه است اين است:

حكم شرعي كاشف اِنّي از مصلحت يا مفسده پيشين نيست لكن مصلحت يا مفسده كاشف لمّي از حكم شرعي است.

نگارنده اين مقاله، به انديشه اخير معتقد است و مباني عقلي و نقلي آن را ـ همراه با نقد دو انديشه اوّل ـ در تحقيق فقه و مصلحت، صص165-175، ارائه كرده است.

بر خواننده محترم پوشيده نيست كه با توجّه به انديشه دوم يا سوم ـ كه به هرحال يكي از اين دو را بايد پذيرفت ـ ارتباط وثيقي بين شريعت و مصلحت برقرار مي‌گردد و ـ بالطبع ـ بر اين اساس، مجالي واسع براي گفتگو از مسائلي كه عنوان كرديم و در ادامه مقاله مي‌آيد، باز مي‌شود.

«مصلحت» در لغت به ضد، نقيض و مخالف مفسده و فساد معنا شده است، چنان كه به «خير» نيز تفسير گرديده است (خليل بن أحمد، 1414ق، ص453 ؛ أحمدبن فارس، 1404ق، ج3، ص303 ، و...).

تتبّع در متون لغوي در ارتباط با اين واژه مثل تتبّع در بسياري از واژه‌هاي ديگر، حاصلي جز تثبيت همان معنا و مفهوم عرفي آن ندارد، اين سخن در جستجو از نصوص معتبر ديني كه واژه «مصلحت» يا مشتقات آن در آن‌ها به كار رفته ، نيز صادق است. از اين رو هر چند مطابق قاعدة لزوم مراجعه به معناي عرفي واژه‌هايي كه شارع به كار برده و از آن تفسير خاصّي ارائه نداده است، در تفسير آن بايد به عرفِ مخاطبان اين نصوص مراجعه نمود، لكن اين قاعده در مورد واژه‌هاي غير ارزشي و غير بنيادين از قبيل «ماء» ، «ارض»، «حجر» ، «يد» ، «رِجل» و... قابل اجرا است و در مورد مفاهيمي همچون «مصلحت» ، «عدالت» ، «مفسده» ، «تقوا» ، «اثم» ، «حسن» ، «قبح» ـ كه از يك سو بار اخلاقي و ارزشي يا خلاف اخلاق و ارزش دارد و از سوي ديگر از مفاهيم كليدي است كه در ارتباط تنگاتنگ با مجموعه‌ي شريعت و دين و اهداف خرد و كلان شارع قرار دارد جاري نيست بلكه در تفسير آن بايد ديدگاه شارع را در نظر گرفت؛ زيرا شارع مقدس اسلام با توجّه به نگرشي كه از جهان و ارتباط آن با آخرت و از انسان و هدف خلقت وي دارد، تفسير خاصّي از مصلحت و مفاهيم مشابه ارائه مي‌دهد كه با آنچه ديگران مصلحت، عدالت يا مفسده و ظلم مي پندارند، از نظر معنا و مفهوم متباين و از جهت مصداق، عام و خاصّ من وجه است و منشأ اين اختلاف، تفاوت ديدگاه‌ نسبت به اموري است كه ذكر گرديد. 

از اين رو لازم است با بيان برخي اصول، مصاديق، اقسام و خصايص مصلحت شرعي با هويّت و تجسّد آن آشنا گرديد.

مصلحت مورد نظر قانون گذار اسلام ـ كه ما از آن در اين مقاله به «مصلحت شرعي» تعبير مي‌كنيم ـ داراي اصولي است كه با توجه به آن اصول تفسير مي‌شود و عينيت مي يابد. اين اصول همان اهدافي است كه نصوص شرعي و عقل معتبر براي خلقت انسان در تكوين و براي ارسال رسولان و انزال كتب و مقررات در تشريع، بيان مي‌دارند. بر اين اساس عملي مصلحت است كه در رسيدن انسان به هدف نهايي خلقت و در تحقّق اهداف انبيا مؤثّر باشد؛ زيرا شارع مقدس درتكوين و تشريع دو هدف متفاوت و جدا از هم را تعقيب نمي‌كند، و بالطبع هر اقدامي را خود صورت مي‌دهد(تكوين)؛ يا فرمان انجام آن را مي‌دهد (تشريع)؛ در راستاي تأمين يك هدف است، هر چند ـ آن گونه كه از نصوص ديني نيز استفاده مي‌شود ـ قبل از هدف نهايي و براي رسيدن به آن، بايد مراحلي طيّ شود كه از آن مراحل مي‌توان به اهداف اولي و مياني تعبير كرد. به هر ترتيب مصلحت شرعي نيز در قالب و چارچوب هدف نهايي و اهداف غير نهايي تفسير مي‌شود و تحقّق مي يابد و منظور ما از اصول مصلحت اين اهداف است، اهدافي كه با مراجعه به نصوص مبيِّن هدف خلقت و ارسال رسل و انزال كتب و تشريع، مشخّص مي‌گردد. آنچه گذشت، پاسخي است مشخص و روشن به دو پرسش از اين قرار:

الف. اصول مصلحت شرعي چيست؟

ب. راه كشف اين اصول چگونه است؟

عينيت و تجسّد مصالحِ مورد نظر شارع در قالب احكام شرعي است و اجراي هر حكم شرعي در جاي خود موجب تحقّق مصلحتي از مصالح شرعي در آن مورد است. بر اين اساس ممكن است در قالب يك كلام و جمله نتوان تعريفي از مصلحت شرعي ارائه داد كه جامع افراد و مانع اغيار باشد لكن از طريق ارتباط با احكام مسلّم شرعي مي‌توان به صدها مورد از مصداق مصلحت شرعي رسيد و بالطبع با مصلحت مورد نظر وي آشنا گرديد.

مصالح مورد نظر شارع به جهت ضعف و قوّت و تفاوت در متعلق، راه‌ها و ادلّه‌ي كشف، حالتي كه مجتهد از جهت اطمينان و عدم اطمينان نسبت به اِسناد آن مصلحت به شارع دارد و... داراي اقسامي است. لحاظ اين اقسام در استنباط حكم به ويژه در وقت تزاحم و ناسازگاري مصالح، تأثير تامّ دارد. برخي از اين اقسام عبارت است از:

مصلحت ضروري، حاجي (هرچند به ضرورت نرسد) و تحسيني (تكميلي)؛ 

مصلحت اجتماعي و فردي؛ ثابت و متغير؛ مدرَك به نقل يا عقل؛ قطعي و مظنون و مشكوك از جهت انتساب به شارع. البته مطلق مصلحت بدون وصف شرعي نيز تقسيم معروفي دارد كه اقسام آن عبارت است از «مصلحت معتبر»، «مصلحت ملغي و غريب» و «مصلحت مرسل». منظور از قسم اول مصلحت مقبول و ممضا از سوي شارع، و مراد از قسم دوم مصلحت مردود از سوي وي و مراد از قسم سوم مصلحتي است كه نه دليلي بر قبول و نه برهاني بر ردّ آن از سوي شارع وجود دارد (ر.ك: يوسف حامد العالم، 1421ق، ص149 ؛ يوسف أحمد البدوي،  1421ق، صص 124-133 ؛ أبواسحاق الشاطبي، بي‌تا، ج2، صص21-25 ؛ محمد الغزالي، 1364ش، ج1، ص430 ؛ مصطفی ديب البغاء، 1420ق ص33). 

مصلحت را مي‌توان به مصلحت در كشف حكم و مصلحت در اجراي حكم مكشوف نيز تقسيم نمود، چنان‌كه بايد به مصلحت مبنا و مبدأ و معيار تقسيم كرد. با اين توضيح كه بر اساس انديشه عدليه احكام تابع مصالح و مفاسد در متعلق يا تابع مصلحت در جعل است. پس مصلحت (كه شامل اجتناب از مفسده هم مي‌شود) مبناي احكام يا جعل احكام است. اين مصلحت، «مصلحت مبنا» است كه كلي و عام است. مصلحت ديگر «مصلحت مبدأ» است. مصلحت مبدأ مصلحتي خاص و موردي براي حكمي خاص و جزيي است و تأثير آن به اين‌گونه است كه باعث جعل حكم شرعي مي‌گردد، لكن به گونه‌اي نيست كه با فوت آن، حكم شرعي برداشته باشد. به تعبير ديگر: مصلحت مبدأ، مصلحتي است كه علت پيدايش حكم است نه علت بقاي آن و اين همان است كه در اصطلاح اصول فقه معاصر «حكمت حكم» ناميده مي‌شود. نوع ديگر از مصلحت، «مصلحت معيار» است كه حكم در ثبوت و بقا دائر مدار آن است و در واقع آن مصلحت، موضوع حكم شرعي است. اين مصلحت گاه در احكام شرعي و هميشه در احكام حكومتي قابل پي‌گيري است. از اشتباهات رايج در برخي گفته‌ها و نوشته‌ها و ـ بالطبع ـ در برخي از انديشه‌ها، آميخت ناصحيح مصلحت مبدأ با مصلحت معيار و كاربرد هريك به جاي ديگري است!

در گذشته از تأثير نگرش شارع در تفسير مصلحت سخن گفتيم، نتيجة قهري اين باور اين است كه مصلحت شرعي مي‌تواند واجد ويژگي هايي باشد كه مصلحت در ساير ديدگاه‌ها واجد آن نيست. و بالعكس ممكن است ديگر نگرش ها مصلحت را به امري مشروط نمايند، كه شارع آن اشتراط را قبول نداشته باشد. بر اين اساس ارائه گفتاري در بيان «ويژگي ها و خصايص مصلحت شرعي» ضرور مي‌نمايد، هر چند به دليل نبود نصّي خاص و تحقيقي جامع و قاطع در اين باره، بحث از مسأله متأثر از سليقه‌هاي مختلف خواهد بود. 

به نظر مي‌رسد بتوان خواصّ مصالح شرعي را در امور ذيل بيان كرد:

۱. مهم ترين ويژگي مصلحت شرعي طريق فهم و درك آن است. توضيح اين كه منابع و اسناد كشف شريعت در اسلام عقل قطعي و نصّ معتبر يعني قرآن و سنّت معصوم عليه السلام است. مصلحت نيز كه پايه و مبدأ حكم شرعي است، وقتي شرعي و منسوب به آن است كه يكي از منابع فوق بر آن دلالت نمايد. بر اين اساس عرف و عادت يا قبول اكثريت جامعه نمي‌تواند كاشف از مصلحت شرعي باشد، مگر اينكه عرف و عادت و قبول اكثر به درك عقل برگردد، و در واقع بنايي از عقلا به وصف عاقل بودن آنها باشد كه اين بنا به درك عقل برمي‌گردد و از اين جهت مصلحت شرعي فهميده مي‌شود.

تعجب از كساني چون ابو اسحاق شاطبي است كه عقل را حتي با فرض قطعي بودن آن صالح براي درك مصالح و مقاصد نشناخته و توجيه‌انديشه‌ي خود را اين قرار داده‌اند كه «عقل زمينه اي براي درك مصالح نداشته و الّا لازم مي آيد كه عقل در احكام شرعي محكّم گردد و اين امر صحيح نيست» (ر.ك: أبواسحاق الشاطبي، بي‌تا، ج2، ص38). 

۲. مصالح شرعي در يك تقسيم كلان به مصالح قابل درك و غير قابل درك تقسيم مي‌گردد. توضيح اين كه به جز اشاعره، ساير فرق منسوب به اسلام بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در متعلق يا بر ضرورت وجود مصلحت در اصل جعل و تشريع پاي مي فشارند، لكن در اين كه مصلحت و مفسده در متعلق يا مصلحت در جعل ـ لزوماً ـ قابل درك باشد، هيچ دليلي وجود ندارد بلكه بالوجدان حكمت و فلسفه بسياري از احكام قابل درك نيست، مخصوصاً بر مسلك منسوب به مشهور عدليه و غير اشاعره كه قائل به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّق بوده و صرف مصلحت در جعل و تشريع را كافي ندانسته بلكه آن را ترجيح ِ بدون مرجّح دانسته و محالش مي پندارند.

به هر ترتيب تثبيت اين ويژگي براي مصلحت شرعي يعني تقسيم آن به قابل شناخت و غير قابل شناخت امري قطعي و غير قابل ردّ است. لكن نكته‌ي مهم اين است كه اين تقسيم براي مصلحت شرعي مربوط به مصالحِ مورد نظر شارع پس از حكم شرعيِ بر آمده از قرآن و سنّت و اجماع است نه مصالح واقع در رتبه مقدم بر حكم شرعي؛ وگرنه واضح است كه مصلحت شرعي واقع در رتبه ي موضوع و علّت حكم قابل درك قطعي است و الّا منسوب به شارع نخواهد بود و نبايد در سلسله علّت حكم قرار گيرد. به نظر مي‌رسد اشتباهي كه در سخن سابق از شاطبي بود، نيز از عدم تفكيك مصلحت شرعي مورد نظر شارع كه از انشاي حكمِ بر آمده از نصّ معتبر به ما رسيده با مصلحت شرعي مورد درك قطعي عقل كه پس از آن و از طريق ملازمه بين درك عقل و حكم شرع، حكم شرعي ثابت مي‌گردد و عقل از فهم حكمت‌ها و مصالح حكم مكشوف شرعي از طريق نصّ عاجز است نه از فهم ملاكات و مصالح، براي كشف حكم نامكشوف شرعي. از اين رو، در مورد اول قانون ملازمه جريان ندارد و در مورد دوم جريان دارد.

3و۴. دنيويِ صرف و ماديِ محض نبودن دو خاصيت ديگر مصلحت شرعي است كه نياز به بحث و ابرام ندارد، هر چند اعمال آن از سوي فقيه يا حاكم در استنباط حكم يا اجراي آن امري ظريف و دقيق است.

در مباحث پيشين از ارتباط شريعت و مصلحت سخن به ميان آمد. آنچه گذشت بحثي توصيفي بود كه واقعيت ارتباط شريعت و مصلحت را شناسايي مي‌كرد و از يك هست، يعني ارتباط مزبور خبر مي‌داد. لكن بحثي ديگر ـ كه ماهيت تحليلي و نظري دارد ـ در ميان است و آن رابطه مصلحت و فقه است. منظور ما از فقه، دانشي است كه در خدمت كشف و فهم شريعت از اسناد معتبر است؛ از اين‌رو رابطه فقه با شريعت، رابطه كاشف با مكشوف است. البته در اين نوشته و در عموم نوشته‌هاي مرتبط ديگر، فقه گاه بر عمليات و حركتي كه فقيه جهت كشف شريعت انجام مي‌دهد، اطلاق مي‌گردد. در اين كاربرد فقه و استنباط و اجتهاد مرادف يكديگر خواهند بود.

اين دو كاربرد در واژه «فقه» (فقه به معناي دانش و به معناي استنباط) در بحث كنوني ما تفاوتي ايجاد نمي‌كند؛ از اين‌رو واژه «فقه» در عنوان «كارايي مصلحت در فقه» را مي‌توان به هر دو كاربرد تفسير كرد، هرچند تفسير آن به كاربرد دوم، مناسب‌تر است. مهمّ اين است كه خواننده محترم شريعت را اعتبارات و احكام الاهي در حقّ مكلّفان و براي ايشان تفسير كند و فقه را ـ به عنوان دانش يا عمليات ـ‌ كاشف در نظر بگيرد.

البته اصرار بر كاشفيت فقه، به اين معنا نيست كه فقه هميشه و بر همه مباني، كاشف از شريعت است و هيچ خطايي در آن راه ندارد!‌ بلكه ـ بر مسلك مشهور ـ به اين معنا است كه فقه، فقيه را در بسياري از موارد به شريعت واقعي مي‌رساند و در مواردي هم به خطا مي‌رود و شريعت واقعي را در اختيار او و مقلّدانش قرار نمي‌دهد، لكن در موارد خطا هم، برآيند اين حركت فقهيِ فقيه، حجّت و قابل استناد است. به تعبير ديگر، فقه در موارد خطا، فقيه را به حكم ظاهري مي‌رساند، هرچند وي را به حكم واقعي الاهي نرساند. واضح است كه همه اين سخنان بر اساس پذيرش تقسيم حكم به واقعي و ظاهري و پذيرش خطا در فقه است. و الّا بر اساس انكار تقسيم مزبور و تفسير حكم شرعي به اعتبار مفهوم از استنباط فقيه و لغوانگاري حكم واقعي كه به كشف نرسد، پذيرش خطا در فقه، مشكل مي‌نمايد. در اين صورت است كه به راحتي مي‌توان گفت: استنباط، هميشه ـ به شرطي كه از انضباط فقهي برخوردار باشد، چنان‌كه مفروض ما در اين گفتار است ـ كاشف از شريعت الاهي است.

به كارگيري مصلحت در فقه ـ كه از آن به «استصلاح» تعبير مي‌شود ـ به معناي مصلحت‌انديشي، منفعت‌گرايي، دنيوي‌سازي و عرفي‌انگاري شريعت (سكولاريزاسيون) با ناديده‌گرفتن اصول ثابت و مقاصد كلان دين در هيچ مذهبي از مذاهب فقهي منسوب به اسلام، حضور علمي و اعتقادي ندارد. هرچند ممكن است به اعتقاد فقيهي از يك مذهب، مذهب فقهي رقيب به عارض فوق گرفتار باشد. 

بر اين بنيان، آنچه در اين گفتار مطمح‌نظر است، بررسي نحوة حضور مصلحت مكلّفان به معناي واقعي آن ـ كه نه تنها مخالف معيارهاي شرعي نيست بلكه مورد نظر او است ـ  در مذاهب فقهي معروف از اماميه و غير اماميه است.

استصلاح كه گاه با تسامح از آن به «مصالح مرسله» تعبير مي‌شود ، در فقه مالك و مالكيه با كارايي استقلالي و ابزاري  آن، با عنوان و قالب «مصلحت» ، «استحسان» و «عرف»  چشمگير است (ر.ك: كمال الدين جعيط، «العرف» ، مجله مجمع الفقه الاسلامي، دور پنجم، عدد پنجم، جزو چهارم، ص3190، سال 1409 ؛ مجيد حميد العنبكي، بي‌تا، ص156). تا جايي كه استدلال به مصالح مرسله از اركان و ستون فقه اين فرقه قلمداد گرديده است، (محمد عطا السيد سيد احمد، «العرف» ، مجله مجمع الفقه الاسلامي(پيشين)، ص3205.) تتبع در آثار مالك، ابو وليد سليمان بن خلف، محمد بن عبدالله(ابن عربي) اندلسي، احمد بن ادريس قرافي، محمد بن محمد عبدري فاسي(ابن حاج)، ابراهيم بن علي(ابن فرحون) يعمري، ابواسحاق ابراهيم شاطبي و ديگر فقيهان و اصوليين مالكي حكايت از اين حضور مي‌نمايد. مالك استحسان را نُه دهم علم مي‌داند (مجيد حميد العنبكي، بي‌تا، ص156 و 157) و اين در حالي است كه وي استحسان را به «توجّه به مصلحت و عدل» معنا مي‌كند. «عرف» و «عادت» در فقه مالك جايگاه ويژه دارد، تا جايي كه آن را قادر بر تخصيص ظواهر و محكمات قرآن مي‌داند، در حالي كه به اعتقاد وي، اين قدرت براي عرف و عادت به دليل وجود مصلحت در موافقت با آن و مفسده و حرج در مخالفت با آن است. البته پذيرش مصلحت به اين شدّت در فقه مالكيه به معناي اطلاق و قبول بدون قيد و شرط آن نيست؛ آنچه فقه مالك بدان معروف است پذيرش «مصلحت مرسل» است، (ر.ك: همين قلم، 1388ش، ص40 و 41). 

ابوحنيفه و به تبع وي حنفي ها براي «مصلحت» در كاربرد استقلالي آن جايگاهي قائل نيستند( ر.ك: قطب مصطفي سانو،1420ق، ص70 ؛ محمد احمد بوركاب، 1423ق، ص150)، لكن حضور گسترده عرف، استحسان و قياس در فقه اين گروه، از حضور مصلحت خبر مي‌دهد. حنفي‌ها در ناهمگوني عرف و ظهور روايت عرف را مقدم مي‌دارند (ر.ك: محمد جعفر جعفري لنگرودي، 1378ش، ج۴، ص2532 ؛واژه9439) و عذر خويش را در اين تقديم «لزوم عسر و حرج با منع عمل به عرف» قرار مي‌دهند و پر واضح است كه نفي عسر و حرج به دليل ملاحظه و رعايت مصلحت مكلّفان است. 

افزون بر اين تحقيق، مراجعه به آثار فقها و اصوليين اين گروه از گذشتگان چون محمد بن احمد سرخسي، مسعود بن احمد كاشاني، عبد الرحمان بن سليمان، اسعد بن محمد نيشابوري كرابيسي و از متأخران چون زين‌الدين بن ابراهيم (ابن نُجيم) و محمد امين افندي (ابن عابدين) بر اين حضور دلالت مي‌نمايد.

شافعي ـ و به تبع وي شافعيان ـ از «مصلحت» و عناويني همسان يا همسو با آن ، به عنوان استنباط و كشف حكم بهره نبردند، هر چند جمعي از ايشان چون ابوالمعالي جويني و محمد غزالي به تفصيل از مقاصد شريعت بحث نمودند. «استحسان» يا «عرف» هم كه حضورش مي‌توانست به نوعي از حضور «مصلحت» خبر دهد، در ليست منابع اجتهاد شافعيان نمي بينيم. اين عدم حضور تا حدّي است كه محمد بن ادريس شافعي ـ مؤسس اين مذهب فقهي ـ گفته است:

«من استحسن فقد شرّع»، 

وي به اين گفته هم اكتفا نكرده و كتاب «ابطال الاستحسان» را نوشته است (ر.ك: محمد بن ادريس الشافعي، 1422ق، ج۱، باب الاستحسان، ص234و235 ؛ همان، ج۹، باب ابطال الاستحسان، صص67ـ84 ؛ محمد ابوزهرة،بي‌تا، ص206 ؛ علي بن احمد بن حزم الظاهري، 1417ق، ج۲، ص133). 

البته تنها از دو راه مي‌توان كارايي استقلالي مصلحت را به شافعيه نسبت داد:

راه اول حضور عقل در ليست منابع استنباط بنا بر مذهب شافعيه است (ر.ك: محمد أبوزهرة، بي‌تا، ص206)، زيرا ـ چنان‌كه خواهيم گفت ـ در صحنه بودن عقل چيزي جز حضور مصلحت نيست. بدون ترديد عقل مذكور در منابع استنباط، عقل عملي است كه بر اساس مصالحِ موجود در پديده‌ها و كارها داوري و حكم به حُسن و قبح افعال مي‌نمايد، فاعل فعل حَسَن را مستحقّ مدح و ثواب و فاعل فعل قبيح را لايق ذمّ و عقاب مي‌شمرد.

لكن نكته‌اي كه صحّت اين راه را مورد ترديد قرار مي‌دهد، عدم ثبوت حضور عقل در منابع كشف اجتهاد در فقه شافعي و تابعان وي است ؛ اين حضور هر چند مورد اشاره برخي قرار گرفته است، لكن مورد ترديد جدّي نگارنده و انكار برخي از گزارشگران از منابع اجتهاد اهل سنّت است (قطب مصطفی سانو، 1420ق، ص 70 ؛ همچنين ر.ك: محمد الغزالي، 1364ش، ج1، ص430).

راه دومِ حضورِ مصلحت در منابع استنباط شافعيه، كارايي استقلالي «قياس» در مذهب فقهي اين طايفه است (ر.ك: محمد أحمد بوركاب، 1423ق، ص165 ؛ قطب مصطفی سانو، 1420ق، ص70).

توضيح اينكه قياس در اين مذهب فقهي عبارت است از «يكسان انگاري فرع(مقيس) با اصل(مقيس عليه) در علّتي كه از حكم متعلق به اصل استنباط شده است». و براي اين علّت كه موجب سرايت و تعلّق حكم اصل به فرع مي‌شود شروطي ذكر شده، از جمله شرط مناسبت موضوع با حكم است و از اين شرط به «مصلحت» تعبير شده است.

به نظر مي‌رسد، پذيرش اين راه و انتساب استصلاح و جاي دادن به مصلحت در منابع استنباط از طريق قياس، بر فرض كه در حقّ برخي از فقيهان شافعي صادق باشد، در مورد همه آنها صادق نيست، به عنوان مثال محمد غزالي از اعيان اين مذهب فقهي، قياس را اصلي مستقلّ از استصلاح مي‌داند و حضور مصلحت را در منابع استنباط به شرطي مي پذيرد كه به مقاصد الشريعة برگردد و به يكي از منابع معتبر سه‌گانه يعني قرآن ، سنّت و اجماع مستند باشد و گرنه از «مصالح غريبه» است و استناد به آن در اجتهاد ناروا خواهد بود، (محمد بن محمد الغزالي، 1364ش، صص428-430). واضح است كه انكار اندكاك مصلحت در قياس و ارجاع مصلحت به يكي از منابع فوق و مقيّد كردن آن به اتخاذ از اين منابع چيزي جز انكار كارايي استقلالي مصلحت در اين انديشه نيست.

افزون بر آنچه گذشت، فردي چون علي بن احمد بن حزم ظاهري با اطلاع گسترده اي كه از اصول و فقه شافعيه داشته، شافعي و جميع پيروان وي را منكر قياس دانسته و خود نيز به تفصيل به ابطال قياس پرداخته است، (ر.ك: أبومحمد علي بن أحمد بن حزم، 1417ق، ج2، ص267 به بعد)

آنچه گذشت سخن از كارايي و عدم كارايي استقلالي مصلحت در اجتهادِ اين مذهب بود، اعمّ از اين كه با همين عنوان از آن ياد شود يا با عنوان و قالبي ديگر، لكن كارايي آلي و ابزاري مصلحت و عناوين همسان و همسوي ديگر در اجتهاد اين گروه، مقوله ديگري است كه در هيچ مذهب و انديشه حقوقي و فقهي ـ از جمله شافعيه ـ نمي‌تواند مورد ترديد يا انكار قرار گيرد.

كلام را در اين قسمت با سخني از ابوعلي مردودي از ناميان فقهاي شافعي به پايان مي‌بريم. وي مي‌گويد: 

«مذهب فقهي شافعي بر پنج قاعده استوار است: ۱. يقين با شك كنار نمي رود؛ ۲. ضرر از بين مي رود؛۳. مشقّت رافع عُسر و باعث يُسر است؛ ۴. امور تابع مقاصد و نيّت ها است؛ ٥. بهره بردن از عرف»، («ان مذهب الشافعي بنى علي قواعد خمس: هي اليقين لا يرفع بالشك، و الضرر يزال، و المشقّة تجلب التيسير، و الامور بمقاصدها و العرف»؛ ر.ك: كمال الدين جعيط، «العرف»، مجلة الفقه الاسلامي(پيشين)، ص3010. مراد مردودي از قاعده اول استصحاب يا قاعده شك ساري است، در قانون دوم به «لا ضرر» يا قاعده ضمان و در قاعده سوم به «نفي حرج» نظر دارد). 

واضح است كه قاعده دوم و سوم همسان با اعتبار مصلحت و قاعده پنجم همسو با اعتبار آن است.

احمد بن حنبل و پيروان وي در امر استنباط، به ايستايي بر ظاهر نصوص شرعي و عدم عبور از آن معروف‌اند؛ بنابراين ـ در نگاه اول ـ به نظر مي‌رسد كه اين گروه حضور مصلحت را در اجتهاد بر نتابد و به آنچه آن را «نصّ شرعي» مي‌داند بسنده نمايد (ر.ك: محمود شمّام، «العرف بين الفقه و التطبيق»، مجله مجمع الفقه الاسلامي(پيشين)، ص3377).

لكن گزارشگرانِ از منابع و ادلّه استنباط از حضور مصلحت در ليست منابع اجتهاد اين گروه خبر داده‌اند، چنان كه گفته‌ها و رويّه ي فقهي ايشان نيز حكايت از اين حضور دارد.

قطب مصطفي سانو منابع فقهي حنابله را قرآن، حديث مرفوع (كه با سلسله سند صحيح به پيامبر صلي الله عليه و آله برسد)، فتاواي اصحاب، حديث مرسل و ضعيف[؟!]، قياس، استصحاب، مصالح مرسله و سدّ ذرايع مي‌داند (قطب مصطفی سانو، 1420ق، ص71) . 

نجم الدين طوفي از فقهاي اين فرقه در اخذ به مصلحت و مقاصد شرع تا بدان حدّ پيش رفته كه در ناسازگاري مصلحت و نصّ معتبر شرعي در معاملات، مصلحت و اقتضاي آن را بر نصّ مقدّم مي‌نمايد! وي گويد:

«هرگاه در معاملات، جمع ادلّه‌ي نقلي قطعي با مصلحت ـ كه قطب مقصود شارع است ـ متعذّر گردد، مصلحت مقدم است، البته در عبادات ـ كه كيفيت انجام آن جز از طريق شرعي معلوم نمي‌گردد ـ بايد به نصّ يا اجماع اخذ كرد.» (ر.ك: حسين محمد الملاح، 1422ق، ص489 ؛ مجيد حميد العنبكي، بي‌تا، ص94 ؛ محمد تقي الحكيم، 1979م، ص384و385) .

افزون بر آنچه گذشت، حضور «قياس» در اين مسلك فقهي، با وسعت و مجالي كه اين گروه به آن در استنباطِ احكام داده‌اند، خبر از كارايي استقلالي مصلحت ـ هر چند در قالب و با عنوان «قياس» ـ مي‌دهد (ر.ك: محمد احمد بوركاب،1423ق، ص133).

آنچه گذشت گزارشي كوتاه از كارايي استقلالي مصلحت در فقه حنابله بود.

در مورد كارايي ابزاري مصلحت، در اين مذهب ـ چون ساير مذاهب فقهي ـ نبايد ترديد كرد. به عنوان نمونه ابن قدامه، ابن رجب، ابن قيم از اعيان اين گروه عرف را در اجتهادات خويش تحكيم نموده‌اند؛ ابن قيم در «أعلام الموقعين» تا آنجا پيش رفته است كه ؛ توجه نكردن به قصد و عرف متكلم را جنايت بر بشريت و شريعت خوانده است! (كمال‌الدين جعيط، العرف، مجله مجمع الفقه الإسلامي، با وصف پيشين، ص2977). پر واضح است كه حضور عرف به نوعي از حضور مصلحت خبر مي‌دهد و چنان كه در سابق بيان كرديم ملاك اعتبار عرف و مناط كارايي آن در فقه، مصلحت مكلّفان است.

تحقيقي كه گذشت به وضوح خبر از حضور مصلحت و مفاهيم همسان و همسوي با آن در مذاهب مختلف فقهي مي‌دهد، و اگر نزاع و اختلافي هست يا ادّعا شده، در جزييات و حواشي اين حضور است. يكي از نويسندگان با نظارت بر مذاهب فقهي چهارگانه ي سنّيان مي‌گويد:

«اعتبار مصلحت در فقه مورد وفاق همگان است، لكن در اين كه منبع و اصلي مستقلّ باشد، اختلاف است: بدين ترتيب كه حنفيه و شافعيه آن را در «قياس» جاي داده ؛ مالكيه و حنابله آن را سندي مستقلّ دانسته و به منبعي ديگر ملحق نكرده‌اند؛ هر چند شروطي را براي اعتبار آن قرار داده‌اند (محمد أبوزهرة، بي‌تا، ص208 ؛ همچنين ر.ك: كمال‌الدين جعيط، پيشين، ص2996).

اين سخن هرچند كامل و جامع نيست، لكن در تصريح به اعتبار مصلحت نزد همگان قابل تصديق است.

ناظر در فقه شيعه، ممكن است در نگاه اول، در پيوند با نقش مصلحت در فقه اماميه، با يك ناهمسويي برخورد كند؛ چرا كه از سويي فقيهان اماميه، با وجود اختلافي كه در پذيرش برخي عناصر، چون اجماع به عنوان سند و دليل استنباط (ر.ك: الشيخ يوسف البحراني، 1376ق، ج1، ص168)، و علی‌رغم تفاوت ديدگاهي كه در تفسير برخي اَسناد چون عقل دارند، (ر.ك: همين قلم، 1381ش، ص19) ، در عدم پذيرش «مصلحت» و مفاهيمي شبيه آن به عنوان منبع و سند كشف و استنباط حكم، اتّفاق نظر دارند. پي‌جويي در آثار فقهاي شيعه ثابت مي‌كند كه صرفِ مصلحت هيچ گاه در استنباط ايشان كاربرد استقلالي نداشته است و آن گونه كه قرآن، سنّت معصوم عليه السلام ، اجماع و عقل به عنوان مدارك و ادلّه اجتهاد به شمار مي روند، به حساب نمي‌آيد، و اگر در متن و نگاشته‌اي از اين گروه، اين كارايي براي اين عنوان يا مشابه آن ذكر گرديده، به عنوان مؤيّد و مقرّب حكم بوده است يا تسامحي در تعبير بيش نيست و دليل اصليِ حكم امر ديگري خواهد بود. وگرنه باور قطعي همه ي فقيهان اماميه است كه صرف مصلحت و امثال آن سند حكم در هيچ مسأله‌اي نخواهد بود. 

از ديگر سو فقيهان اماميه به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در متعلق يا به تبعيت تشريع از مصلحت قائل‌اند؛ چنان‌كه به مصلحت مبنا، مبدأ، و معيار (با تفسيري كه در گذشته از اين سه عنوان ارائه گرديد) باور دارند. در پذيرش «عقل عملي» به عنوان يكي از اسناد معتبر كشف اتفاق نظر دارند ، و اين در حالي است كه مبناي درك عقل و داوري آن، سنجش ملاكات و مصلحت ها است و اين وجود مصلحت يا مفسده در انجام عمل است كه پايه و اساس براي درك عقل به حسن فعل يا قبح آن مي‌گردد، (ر.ك: الشيخ علي كاشف الغطاء، 1408ق، ص114) و به دليل ملازمه بين درك عقل و حكم شرع، حكم شرعي ثابت مي‌شود. 

افزون بر اين ؛ توجّه به مقاصد كلان شريعت و مصلحت بندگان در استنباط و تفسير نصوص مبيّن احكام؛ حضور جدّي احكام حكومي و ولايي كه بر اساس صلاح ديد حاكم اسلامي و فقيه جامع الشرائط انشا مي‌شود؛ تقديم اهمّ بر مهم و مهم بر غير مهم از جهت ملاك و مصلحت در تزاحم اجراي احكام؛ حضور اعتبارات عقل پسند در برخي فتاوا؛ سخن از مصلحت و مفاهيم مشابه در بسياري از مسائل فقهي؛ قبول واجبات نظاميه و بديهي شمردن حفظ نظام انسان‌ها؛ لزوم پايبندي به اصلاحات و مقرّرات غير مردود از نظر شارع حتي اگر از ناحيه حاكم جامع الشرائط نباشد؛ حضور قواعدي چون «لا ضرر» ، «لا حرج» در سرتاسر ابواب فقه؛ لزوم افتا بر اساس شريعت سهله سمحه و ده‌ها نمونه ديگر در فقه اماميه، حكايت از حضور جدّي عنصر «مصلحت« در اجتهاد اماميه دارد.

لكن با پذيرش هر دو ساحتي كه بيان گرديد، هيچ ناهمسويي از اين جهت در فقه اماميه وجود ندارد؛ هرچند به دليل آنچه بيان گرديد، به كارگيري مصلحت در اين نظام فقهي، عملي دقيق و فنّي خواهد بود، چنان‌كه گفتگو از آن فارغ از افراط و تفريط نيز، كاري ظريف مي‌نمايد.

به هرحال، در يك تقسيم كلان كارايي مصلحت در فقه اماميه به دو قسم منقسم مي‌گردد :

أ. كارايي استقلالي، يعني آن را در كنار ساير اسناد شرعي از قبيل قرآن و حديث، به عنوان سند در كشف حكم قرار دهد و بر پايه آن به استنباط بپردازد.

ب. كارايي ابزاري، يعني از آن در تفسير ساير ادلّه بهره برد؛  زيرا بسيار اتفاق مي‌افتد كه نصّي عام با توجه به مصالح قطعي مورد نظر شارع، به گونه خاصّي تفسير مي‌شود يا نصّي خاصّ با اين توجه عام معنا مي‌گردد. 

كارايي استقلالي مصلحت در استنباط به نوبه خود به دو قسم كلان تقسيم مي‌شود:

أ. كارايي استقلالي مصلحت در استنباط حكم بدون توجه به اجرا و تزاحم احكام (استنباط اول)

ب. كارايي استقلالي مصلحت در اجراي احكام مكشوف در وقت تزاحم احكام، ملاكات و مصالح (استنباط دوم)

قابل توجّه اين‌كه فقيهان شيعه هرچند بر كارايي استقلالي مصلحت در استبناط حكم در استنباط اول، عرصه را تنگ كرده و بسياري از ايشان از قبيل شيخ انصاري، محقق اصفهاني و خويي (به ترتيب ر.ك: انصاري، 1422ق، ص12 ؛ اصفهاني، 1418ق، ج2، ص130 ؛ حسيني بهسودي، 1386ق، ج3، ص34)، به صراحت اين كارايي را نپذيرفته‌اند؛ لكن كارايي استقلالي مصلحت در استنباط دوم را پذيرفته و بر صحّت آن پاي فشرده‌اند؛ در حالي كه اين دو سنخ استنباط از يك قبيل است و اگر عقل را بر درك مصالح مورد نظر شارع قادر نمي‌دانيم؛ از اين رو نمي‌توان به «استصلاح» در استنباط مجال حضور داد بايد در هر دو مورد چنين اعتقادي داشت و اگر عقل را قادر به درك مصالح مورد نظر شارع مي‌دانيم بايد در هر دو مورد، بدانيم.

و از آنجا كه ترديدي در قدرت عقل براي درك مصالح مورد نظر شارع در وقت تزاحم احكام و ملاكات نيست؛ نبايد در قدرت عقل بر درك مصالح شرعي در استنباط حكم تأمل روا داشت، از اين رو است كه وقتي مصلحت شرعي توسط عقل درك شود بايد از طريق آن به حكم شرعي رسيد و اين همان حضور مصلحت در استنباط به عنوان سند استنباط (استصلاح) است.

البته بايد توجه داشت تنها مصلحتي مجال حضور در استنباط دارد كه مصلحت شرعي قطعي ـ به معنايي كه در تعريف اصطلاحات بيان كرديم ـ باشد.

بنابراين درك مصلحت مطلق بدون احراز قطعيِ وصف شرعي كافي نيست.

البته بر مسلك حجّيت مطلق اطمينان وصف «اطميناني» را بر وصف «قطعي» مي‌توان افزود. لكن از گمان و وهم و شك در اين باره بايد پرهيز كرد.

به نظر ما، دليل كارايي ابزاريِ مصلحت، راه‌كاري است كه شارع مقدس براي فهم اسناد شرعي ارائه داده است. با اين توضيح كه شارع مقدس و مبيّنان معصوم شريعت توده مردم را مخاطب سخنان خويش فرض كرده‌اند. و مردم به اقتضاي تأسيس و بنايي كه در محاوره و تفاهم دارند، بر اين باورند كه سخنان شارع را بايد به عنوان يك مجموعه ملاحظه كرد و تفسير نمود، چنان‌كه در تفسير كلمات وي نبايد اهداف و مقاصد كلان او را ناديده گرفت؛ از اين رو است كه گاه سخني كه در نگاه اول عام است، خاصّ فهميده مي‌شود و ـ بالعكس ـ سخني كه در نگاه اول خاص است، عام تفسير مي‌گردد و از عناصري كه بي‌شك در تفسير ادلّه شرعي نبايد ناديده گرفته شود «مصلحت» است، كه عنوان جامع مقاصد شارع است. به عنوان مثال در برخي روايات صادر از حضرات معصومين عليهم السلام فروش سلاح به دشمنان دين به طور مطلق اجازه داده شده و در برخي روايات منع شده است(حرّ عاملي، 1398ق، ج17). برخي فقيهان چون شيخ انصاري جمع بين روايات را به اين نحو سامان داده‌اند كه روايات دالّ بر جواز به زمان صلح و روايات دالّ بر منع به زمان جنگ مقيّد گردد تا تعارض روايات برطرف گردد(انصاري، بي‌تا، ص19).

و اين در حالي است كه برخي فقيهان چون امام خميني معتقدند، روايات دالّ بر جواز يا منع هيچ‌كدام در واقع مطلق نيست تا مقيّد گردد! بلكه اين گروه روايات را بايد با توجه به مصالح زمان تفسير كرد و با توجه به مصلحت است كه نه روايات دالّ بر جواز، در جواز  اطلاق دارند و نه روايات دالّ بر منع، در منع. چنان‌كه زمان صلح و جنگ نمي‌تواند سنجه و معيار مطلق براي جواز خريد و فروش سلاح به دشمنان دين يا منع آن باشد(موسوي خميني، 1381، ص153).

بدون شك مبناي فنّي و علمي اين نظر از امام خميني در مورد فروش سلاح به دشمنان دين، باور به «كارايي ابزاري مصلحت در تفسير نصوص شرعي» است.

ما معتقديم نصوص مبيّن مقاصد شريعت كه هريك به نوعي مبيّن مصالح مورد نظر شارع هستند، صلاحيت كارايي ابزاري براي تفسير نصوص مبيّن احكام را دارند.

كارايي ابزاري مصلحت در استنباط مورد مخالفت هيچ فقيه منضبط‌انديشي نيست؛ هرچند ممكن است در تطبيق و اجرا ـ احياناً ـ مورد غفلت واقع شود.

دليل كارايي استقلالي مصلحت در استنباط اول را مي‌توان قانون ملازمه (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع) قرار داد، با اين توضيح:

عقل از اسناد مسلّم استنباط نزد همه فرق مذاهب منسوب به اسلام است، و اگر اختلافي در اين زمينه وجود دارد، در محدوده‌ي آن است نه در اصل آن.

حضور عقل در استنباط كه در قالب قانون كلي «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» تجسّد مي‌يابد به اين معنا است كه هرگاه عقل به مصلحت لازم‌التحصيل يا مفسدة لازم‌الترك عملي قاطع شد و بايستگي و حسن يا ناروايي و قبح انجام آن را درك كرد، شرع نيز به فعل يا ترك آن حكم مي‌كند. البته از آنجا كه حكم اصدار فرمان تنها از آنِ شارع است و عقل جز درك حسن و قبح شأن مولويت و اصدار فرمان ندارد، آنچه به عقل نسبت داده مي‌شود، شأن كشف است. يعني همان‌طور كه قرآن و حديث كاشف از اراده، و فرمان شارع است، عقل نيز كاشف از اراده او است. البته واضح است كه عقل بايد در درك مصلحت لازم‌التحصيل يا مفسدة لازم‌الترك قاطع باشد، چنان‌كه براي كشف از اراده و حكم شارع بايد مصلحتي را كه درك كرده مصلحت شرعي باشد.

با اين توضيح، مفاد قاعدة ملازمه بدين شرح است:

هرگاه عقل مصلحت لازم التحصيل يا مفسدة لازم الترك را درك كرد و در اين درك قاطع بود، مي‌توان از اين طريق به حكم شرعي رسيد و بر طبق درك عقل، حكم كرد و به شارع نسبت داد و منظور ما از كارايي استقلالي مصلحت چيزي جز اين نيست. نگارنده از كساني تعجب مي‌كند كه بر سند بودن عقل در استنباط (كارايي استقلالي عقل) تأكيد مي‌ورزند اما به كارايي استقلالي مصلحت بي‌مهري مي‌ورزند و آن را ردّ مي‌كنند!

البته كارايي استقلالي مصلحت را از طريق ديگر نيز مي‌توان پي گرفت و آن تمسك به نصوص مبيّن مقاصد شريعت است. به اين معنا كه نصوص و اسناد شرعي ـ كه ما در اختيار داريم ـ به دو بخش عمده تقسيم مي‌گردد: نصوص مبيّن مقاصد مثل «اتّقوا الله» ؛ «اعدلوا» و «اعبدوا الله» و نصوص مبيّن احكام و شريعت، مثل نصوص مبيّن احكام نماز، روزه و حج.

نصوص مبيّن مقاصد عموماً مبيّن مصالح مورد نظر شارع هستند و از آنجا كه نصوص مبيّن مقاصد در مواردي كه از تفسير روشن برخوردار باشند صلاحيت استناد در استنباط را دارند (و در واقع از نصوص مبيّن احكام به شمار مي‌روند) مي‌توان به آن‌ها در استنباط حكم، استناد كرد و سند فتوا قرار داد و اين‌را مي‌دانيم كه نصوص مبيبن مقاصد، هميشه مبيّن مصالح مورد نظر شارع‌اند.

حاصل سخن اين‌كه از طريق قانون ملازمه ـ كه مستند به درك عقل عملي است ـ و نصوص مبيّن مقاصد شريعت، مي‌توان به استصلاح در مقام استنباط مجال حضور داد و كارايي استقلالي آن را پذيرفت.

تنها اشكالي كه بر اين كارايي مي‌شود شبهه برخي از اصوليين چون شيخ انصاري، محقق اصفهاني و خويي مبني بر عجز عقل از درك مصالح مورد نظر شارع است.

واضح است كه اين اشكال بر فرض صحّت، عرصه را تنها بر استصلاح متّكي به قانون ملازمه تنگ مي‌نمايد و الّا استصلاح متكي به نصوص مبيّن مقاصد، اين محذور را ندارد. ضمن اين‌كه اشكال فوق وارد نيست و نگارنده پاسخ آن را به تفصيل در نگاشته «فقه و عقل» داده است. جالب اين‌كه اصوليين نامبرده كه در واقع صغرايي براي قانون ملازمه به رسميّت نمي‌شناسند (محقق خويي به اين نكته تصريح كرده است)؛ (ر.ك: فياض، بي‌تا، ص70)، در مواردي به اين قانون تمسك كرده‌اند و ما نمونه‌هايي از ايشان ـ به عنوان نقض بر مدعاي آن‌ها ـ در نگاشته سابق الذكر آورده‌ايم.

دليل كارايي استقلالي مصلحت در استنباط دوم قانون «لزوم تقديم اهمّ بر مهم» است. اين قانون كه از عقل و نصوص شرعي پشتيباني مي‌شود و از اقبال عام فقيهان برخوردار است، قابل انطباق در مسأله مورد بحث است، بدين ترتيب:

در تزاحم مصلحت مهم با اهمّ (مصلحت شامل اجتناب از مفسده نيز مي‌شود) در واقع، مصلحت مهم يا مصلحت نيست و يا به دليل اقرب بودن مصلحت اهم به اهداف شارع، شارع مقدس راضي به ترك آن و انجام مصلحت مهم نيست، به همين دليل يكي از سنجه‌هاي تقديم در تزاحم، تقديم اهم بر مهمّ است، بلكه به اعتقاد ما ساير سنجه‌هاي تقديم در تزاحم به اين سنجه برمي‌گردد وگرنه دليلي بر سنجه بودن آن‌ها براي تقديم نيست. اين قاعده قابل مناقشه نيست و مورد پذيرش همگان است. از نظر صغراي قاعده مواردي به عنوان اهمّ شمرده شده كه در متون اصولي در مبحث تزاحم مطرح است؛ نظير آنچه به حفظ دين مربوط است بر غير، و پس از آن، آنچه به حفظ جان مربوط است بر غير آن، و...

و در اين مسئله شكي نيست كه حكم به تقديمِ يك فرمان حتمي بر فرمان حتمي ديگر، خود يك حكم مستقلّ است كه فقيه به استنباط آن مي‌پردازد و اين همان است كه ما از آن به «استنباط دوم» تعبير مي‌كنيم. اين استنباط مي‌تواند متكي به عقل حساب‌گر و مصلحت سنج باشد، به عنوان مثال شخص مكلف، به دو عمل مكلّف است: 1. حفظ جان ديگران 2. حرمت اتلاف مال ديگران، حال اگر تزاحم بين حفظ جان غير و مال وي بود، در اينجا تكليف سومي متوجه مكلف مي‌شود و آن «لزوم تقديم حفظ جان غير بر حفظ و احترام مال او» است. اين تكليف با توجه به تزاحم پيدا شده است كه متكي به حفظ مصلحت اهم بر مهم است. در اينجا آنچه سند استنباط است چيزي جز استصلاح كه متّكي به عقل عملي است، نيست.

چنان كه در گذشته اشاره كرديم اين استصلاح مورد پذيرش عموم فقيهان شيعه است،‌ در حالي‌كه اين استصلاح، با استصلاح در استنباط اول هيچ تفاوت ندارد. و اين‌كه گفته شود اين استصلاح پس از حكم شارع مجال مي‌يابد (حكم شارع به حفظ جان غير و مال او) در حالي كه استصلاح در استنباط اول قبل از حكم شارع است، قابل دفاع نيست؛ زيرا استصلاح در استنباط دوم نسبت به حكم سوم(لزوم تقديم حفظ نفس بر حفظ مال) صورت مي‌گيرد و رابطه استصلاح نسبت به حكم سوم در استنباط دوم، مثل رابطه استصلاح نسبت به حكم اول در استنباط اول است و هيچ تفاوتي بين اين دو نيست.

به هر حال، اين نكته، معضلي است كه مخالفان استصلاح در استنباط اول بايد آن را حل كنند و تا كنون نگارنده به راه حلّي در اين‌باره برخورد نكرده است.

راه‌دادن به استصلاح در استنباط به گونه‌اي كه بيان گرديد، تأثير شگرفي در حلّ معضلات فقهي دارد؛ ضمن اين‌كه از قواعد شناخته شده اجتهاد و مباني مقبول ايستادگان بر قله اصول و فقه نيز خارج نيست. با اندكي توضيح و تفصيل بايد گفت:

توجه به استصلاح در كارايي ابزاري آن، ظهورساز يا مانع انعقاد ظهور است، يعني پيشاپيش مانع انعقاد بسياري از اطلاقات و عموماتي مي‌شود كه حكم ابدي تلقي مي‌گردد و گاه در فقاهت و اجراي فقه، مشكل ساز است.

اين توجه، دست فقيه را در اصدار فتاوايي اجتماعي و مطابق زمان و مكان باز مي‌گذارد بدون اين‌كه دغدغه خروج از انضباط فقهي و ترس از افتادن در ورطه افتاي غير مستند داشته باشد.

بسياري از آنچه به عنوان مصلحت مبدأ شناخته مي‌شود، با توجه به اين كارايي مصلحت معيار مي‌شود. مقاصد كلان شرعي و نصوص مبيّن آن در اجتهاد حضور مي‌يابد و...

توجه به استصلاح در كارايي استقلالي آن در استنباط اول و دوم نيز هم به عقل ـ به عنوان حجّت و رسول باطن ـ و هم به نصوص مبيّن مقاصد شريعت مجال حضور مي‌دهد و عملاً عقل و مقاصد الشريعه را درگير اجتهاد مي‌نمايد، امري كه آشنايان به فقاهت اهميت و تأثير فاخر آن را مي‌دانند؛ با اين همه مهجور مانده است!

البته در استفاده از مصلحت لازم است: 

1. متكفل استنباط از اصول شناخته شده اجتهاد فاصله نگيرد و حتی الامكان از مباني يا آراي اربابان فقه و اصول مدد جويد.

2. استصلاح غير منضبط را ردّ نمايد و به آن مجال حضور ندهد.

اين توصيه را در بحث بعد با تفصيل بيشتر پي مي‌گيريم.

استفاده از مصلحت در فقه به گونه‌اي منضبط و با مراعات هنجارها و اصول شناخته شده اجتهاد و با استمداد از مباني و آراي ايستادگان بر قلّه فقاهت، يك ضرورت است كه بايد صورت پذيرد، چنان‌كه در گذشته از سوي عموم فقيهان به مقدار ضرور و به اقتضاي شرايط زمان و مكان، صورت پذيرفته است؛ لكن اين ضرورت، نبايد بدون انضباط و خارج از اصول شناخته شده اجتهاد باشد و الّا به عنوان يك آسيب جدّي دامن فقه را مي‌آلايد، كاري كه در گذشته صورت گرفته و امروزه برخي از مدّعيان فقاهت به آن مبتلايند! به عنوان نمونه:

آشنايان به تاريخ مذاهب و گرايش‌هاي فقهي اهل تسنّن مي‌دانند كه برخي از مدعيان فقاهت از اين فرقه موضعي مساعد و همسو با انديشه و حركت حاكمان، سلاطين و واليان داشته، و صاحب نظران مستقلّ و ناهمسو از اين جمع، در اقليت بوده‌اند؛ لكن در اين ميان تقرّب، همسويي و مساعدت مالك بن انس و ابن ماجشون به خليفه وقت، تقرب، همسويي و مساعدتي ويژه است. 

بسيار ناموجّه است اگر تصوّر كنيم هيچ ارتباطي بين اين قرب و همسويي با موقعيت قوي و گستره‌ي وسيع استصلاح نزد اين دو و ساير متكفلان استنباط در مذهب فقهي مالكي نيست!

گفتني است: نگارنده در اين مجال به صدد تعيين و ارزيابي انگيزه‌ي اين گروه در اين مقاربت و مساعدت نيست، انگيزه آن‌ها مي‌تواند اصلاحي يا منفعت‌جويانه و يا آميختي از هردو باشد، لكن به صدد بيان رابطه متقابل آن تقرّب و همسويي با آن موقعيت و توسعه است.

البته ـ چنان‌كه بيان كرديم ـ اين هم‌فكري و مساعدت، در سطحي ضعيف‌تر جريان رايج در ميان متكفلان استنباط از سنّيان بوده است، به همين دليل با استناد به استصلاح ـ البته بي‌حساب و كتاب ـ و لزوم حفظ نظم و وحدت جامعه، شعله‌ور نشدن آتش فتنه و امثال آن، گفتارها و رفتار‌هاي خلفا و سلاطين را توجيه كرده و فتوا به وجوب همراهي و حرمت مخالفت يا نقض عهد و بيعت دادند! نمي‌توان ترديد كرد كه انگيزه برخي از اين متكفلان استنباط انگيزه‌اي منفعت‌جويانه و حاكم مدار و چرخش بر محور خواست سلطان بوده است!

به هر حال آسيب‌ها و چالش‌هاي ذيل را مي‌توان فراروي متكفل استنباط دانست كه در استفاده از مصلحت نبايد به آن‌ها مبتلا گردد:

مصلحت‌گرايي افراطي؛ به گونه‌اي كه با وهم و ظنّ، مصلحتي را به تصوير كشد و در استنباط دخالت دهد؛ 

قدم نهدن در ورطه ماكياوليزم و ناديده گرفتن اصول موضوعه شريعت و عدول از آن به تصور هدف وسيله را توجيه مي‌كند؛

نداشتن مبنا و منطقي بسامان در اخذ به مصلحت؛

جلب‌نظر به مصلحت موقّت و شكلي، و غفلت از مصالح بنيادين؛

عدم توجه به لوازم و مقارنات يك استصلاح و يا به نتيجه چند استصلاح؛ 

و...

نگارنده به تفصيل از اين آسيب‌ها در كتاب «فقه و مصلحت» بحث و براي هريك نمونه‌ يا نمونه‌هايي ارائه كرده است.

گفتگو از موضوع مقاله را در حالي به پايان مي‌رسانيم كه مباحث ديگري در اطراف آن قابل طرح است. خوانندگان گرامي مي‌توانند در اين پيوند به كتاب فوق مراجعه نمايند.

هدف خداوند در فرستادن پيامبران، فروفرستادن كتب آسماني و تشريع مقرّرات، تأمين مصالح مخاطبان و مكلفان است. هدف‌دار بودن خداوند در اين امور منافي با قانون «العالي لا يفعل شيئاً لأجل السافل» نيست. بر اين اساس، يا احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد در متعلق است و يا تشريع تابع مصلحت در جعل است. اين مصلحت هرچند ـ به صرف اين‌كه مصلحت است ـ كارايي سندي در فقه ندارد لكن در قالب درك عقل يا نصوص مبيّن مقاصد، كارايي سندي دارد. كارايي ابزاري آن هم بنابر همه مذاهب فقهي قابل انكار نيست.

از مصلحت در استنباط اول و دوم مي‌توان بهره برد.

در بهره بردن از مصلحت در استنباط، آسيب‌ها و چالش‌هايي وجود دارد كه متكفل استنباط نبايد از آن‌ها غافل باشد.

 

1. قرآن كريم.

2. نهج‌البلاغه.

3. أبوزهرة، محمد ، الجريمة، دار الفكر العربي، بي‌تا.

4. أحمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مکتبة الأعلام الإسلامي، قم، 1404 ق.

5. الاصفهاني، محمدتقي، هداية المسترشدين في شرح معالم الدّين، مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث، قم، بي‌تا.

6. الاصفهاني، محمدحسين، نهاية الدراية في شرح الکفاية، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام، چاپ اول، 1418 ق.

7. الأنصاري، مرتضی، فرائد الاصول ، قم ، مجمع الفکر اسلامي ، چاپ دوم ، 1422 ق.

8. الأنصاري، مرتضی، فرائد الاصول ، چاپ سنگي ، قم ، مکتبة المصطفوي، بي‌تا.

9. الأنصاري، مرتضی، المتاجر (المکاسب) ، چاپ سنگي ، بيتا، بي‌جا، بي‌نا. 

10. البحراني ، الشيخ يوسف ، الحدائق الناضرة ، نجف ، دار الکتب الاسلامية ، 1376 ق.

11. البدوي، يوسف أحمد محمد، مقاصد الشريعة عند ابن تيمية، دارالنفائس، الاردن، عمّان، چاپ اوّل، 1421 ق.

12. بوركاب، محمد أحمد ، المصالح المرسلة و أثرها في مرونة الفقه الإسلامي، دارالبحوث للدراسات الإسلامية و إحياء التراث، الامارات العربية المتحدة، چاپ اوّل، 1423 ق.

13. جعفري لنگرودي، محمدجعفر، مبسوط در ترمينولوژي حقوق ، تهران ، گنج دانش ، چاپ اول ،  1378 ش.

14. حائري، مهدي، آفاق فلسفه، به کوشش مسعود رضوي ، تهران ، انتشارات فروزان ، چاپ اول ، 1379 ش . 

15. الحرّ العاملي، محمدبن الحسن ، وسائل الشيعة إلي تحصيل مسائل الشريعة، المکتبة الإسلامية، تهران، چاپ پنجم، 1398 ق. 

16. الحسيني البهسودي، السيدمحمد سرور، مصباح الاصول (تقريرات درس سيد ابوالقاسم خويي)، نجف، مطبعة النجف، 1386 ق.

17. الحكيم، محمدتقي، الاصول العامّة للفقه المقارن، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام، قم، چاپ دوم، 1979 م.

18. الخراساني(الآخوند)، محمد كاظم، کفاية الاصول ، تهران ، کتابفروشي اسلامية ، 1364 ق.

19.خليل ابن احمد ، کتاب العين (ترتيب کتاب العين)، تحقيق محمد حسن بکائي ، قم ، مؤسسة نشرالاسلامي ،  چاپ اول ، 1414 ق.

20. ديب البُغا، مصطفی، أثر الأدلة المختلفة فيها في الفقه الإسلامي، دارالقلم دمشق، دارالعلوم الإنسانية، دمشق، چاپ سوم، 1420 ق.

21. الرازي، فخرالدين محمد ،التفسير الكبير (تفسير مفاتيح الغيب)، چاپ سوم، بي‌تا، بي‌جا.

22. الرازي، فخرالدين محمد، المحصول في علم اصول الفقه، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ دوم، 1412 ق. 

23. رسالة التقريب (ماهنامه)، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، تهران.

24. الرفاعي، عبدالجبار، مقاصد الشريعة، مصاحبه با محمدمهدي شمس الدين. محمدحسين فضل الله. طه جابر العلواني.محمدحسن الأمين، حسن الترابي، أحمد الريسوني، عبدالهادي الفضلي، جمال‌الدين عطية)، چاپ اول، دارالفكر المعاصر، بيروت.

25. الريشهري، محمد، ميزان الحکمة، بيروت، مؤسسة دارالحديث، چاپ دوم، 1419 ق.

26. سروش، عبدالکريم ، اخلاق خدايان ، تهران ، انتشارات طرح نور ، چاپ سوم ، 1380 ش.    

26. سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوي ، تهران ، مؤسسه فرهنگي صراط ، 1378 ش.

27. الشاطبي، ابواسحاق، الموافقات في اصول الشريعة، بيروت، دارالكتب العلمية، بي تا.

28. الشافعي، محمد بن إدريس، الاُم، دار الوفاء، بيروت، چاپ اوّل، 1422 ق.

29. الشهرستاني، محمدبن عبدالكريم ، الملل و النحل، بي تا، بي‌جا ، بي نا.

30. الشيرازي ، صدرالدين ، محمد ، الاسفارالاربعة ، قم ، مکتبة المصطفوي، بي‌تا.

31. الطوسي، نصيرالدين محمدبن محمد، شرح الإشارات و التنبيهات، مطبعة الحيدري، نجف، 1377ق.

32. الظاهري، أبومحمد علي بن أحمد بن حزم، الإحكام في اصول الأحكام ، مصحح و منقح به اشراف مكتب البحوث و الدراسات، دار الفكر، بيروت، چاپ اوّل، 1417 ق.

33. الظاهري، أبومحمد علي بن أحمد بن حزم، الإحكام في اصول الأحكام ، چاپ دوم، دارالسلام، مكة المكرمة، المكتبة المكية، 1419ق.

34. العالم، يوسف حامد ، المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، دار الحديث القاهرة ـ دار السودانية بالخرطوم، چاپ اول، 1421 ق.

35. عليدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران ، مؤسسه فرهنگي دانش وانديشه هاي معاصر، چاپ چهارم ، 1381 ش.

36. عليدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، تهران، 1388ش.

37. العنبكي، مجيد حميد، اثر المصلحة في التشريعات، چاپ اول، عمان، الدار العلمية الدولية و دار الثقافة ، بي‌تا.

38. الغزالي، محمد بن محمد، المستصفی من علم الاصول، منشورات الرضي، قم، 1364 ش. 

39. فقه و حقوق(فصل‌نامه)، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، شماره‌هاي مختلف.

40. الفياض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، بي‌تا، تقريرات درس سيد ابوالقاسم خويي، انتشارات امام موسي صدر.

41. قبسات، فصلنامه، شماره‌هاي مختلف، گروه معرفت‌شناسي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

42. القوشجي، علاء الدين، الشرح الجديد علی التجريد، بي‌تا ، بي‌جا، بي‌نا.

43. قطب مصطفي سانو، معجم مصطلحات اصول الفقه، دارالفکر المعاصر، بيروت، دارالفکر المعاصر، دمشق، چاپ اول، 1420 ق.

44. کاشف الغطاء، الشيخ علي، مصادر الحکم الشرعي و القانون المدني، نجف، مطبعة الاداب، چاپ اول، 1408 ق.

45. مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، چاپ اول، تهران، انتشارات طرح نو، 1379ش.

46. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيک کتاب وسنّت، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول، 1375 ش.

47. مجلة الشريعة و الدراسات الإسلامية، مجلس النشر العلمي بجامعة الكويت، فصل‌نامه، شماره 47، جمادي الآخرة 1422ق.

48. مجمع الفقه الإسلامي(مجله)، جدة، دور پنجم، عدد پنجم، جزء چهارم، 1409 ق.

49. الملّاح، الشيخ حسين محمد ، الفتوی(نشأتها و تطوّرها ـ اصولها و تطبيقاتها)، المكتبة العصرية، بيروت، چاپ اوّل، 1422 ق.

50. الموسوي الخميني ، السيد روح اللّه ، المکاسب المحرمة، تعليق مجتبي تهراني، مطبعة مهر، قم، 1381 ق.

51. نقد و نظر، فصلنامه، شماره‌هاي مختلف، قم، دفتر تبليغات اسلامي.