1. کافی (اصول)، ج1،ص68،ج10.

2. همان.

3. مخالفت و موافقت با عامه را در رقم بعد به بحث می‌گذاریم.

4. فوائد الاصول، ج4، ص791.

ما بيان كرديم : فرمايش امام ع در مقبوله كه المجمع عليه لا ريب فيه نشان از اين نيست كه بفرمايند مقابلش كه شاذ است فيه ريب و بعد بين الغي چنان كه ادعا شد و حجت نيست ولو معارض هم نداشته باشد. و يك تأكيدي هم من داشتم كه اين حديث محترم چيزي خارج از درك عقلا بيان نمي کند.

برخي اشكال گرفته اند كه اين اصراري كه شما داريد كه اخبار علاجيه يك چيزي در حد ادراك عقل و فهم عقلا بيان مي كند، اينطور نيست، اين روايات چيزي فراتر را بيان مي كند با اين توضيح كه شما مي خواهيد با اين روايات وقتي ذو الترجيح را انتخاب كرديد به شارع نسبت دهيد و بگوييد هذا من الشارع و ديگري را كنار بگذاريد، آيا عقل و عقلا چنين چيزي مي گويند و چنين اجازه اي مي دهند؟ در حالي كه اگر مبنايتان شرع شد روايت شد، شما مي توانيد نسبت دهيد.

پاسخ: اولا چه كسي گفته ما مي توانيم در اين جا جازمانه به شارع نسبت دهيم؟ وقتي مجتهد دو روايت متعارض دارد كه هر دو حجت هستند منتهي بالفعل يكي بر ديگري مقدم مي شود و بر همين اساس هم آن را اخذ مي كند و فتوا مي دهد در همين حد هم مي تواند نسبت دهد، البته لازم نيست اين ها را در رساله اش بنويسد و توضيح دهد، يكی را ترجيح مي دهد و بر اساسش فتوا مي دهد و در رساله اش هم فتوايش را مي نويسد گويا قطعي است ولي خودش مي داند، ديگران مي دانند كه ايشان از اين فرايند به اين جا رسيده است. انتساب قطعي ما نمي دهيم و در همان حدي كه هست لذا اين اشكالي بر سخن ما نيست.

پاسخ دوم: با چشم پوشي از پاسخ اول مي گوييم وقتي چيزي عقلي و عقلايي است، به امضاي شارع كه مي رسد ما مي توانيم بگوييم شارع هم همين را فرموده است يعني امضا كرده است، اگر نسبت مي دهيم به شارع به خاطر نسبت است؛ بله به شارع هم نسبت مي دهيم اما به اعتبار امضا و هر حكم امضايي اي اين گونه است مثلا نكاح بين عقلا هست اگر شارع چيزي نفرموده باشد، عقل درك كرده كه نكاح لازم است عقلا هم همين را مي فهمند اما وقتي شارع فرمود : النكاح سنتي اين باعث مي شود كه بتوانيم بگوييم النكاح حكم شرعي پس اين منافات ندارد كه يك چيزي را به عقل و عقلا نسبت دهيم و بگوييم عقل و عقلا هم همين را مي گويند وقتي شارع مي آيد وسط، مقبوله ي ابن حنظله مي آيد مي گوييم آن چه را كه عقل و عقلا مي گفتند در فلان روايت هم آمده است. بر اساس اين روايت به شارع هم نسبت بده.

بيان يك اشكال

ديروز در مواردي بيان كرديم كه تعبير مجمع عليه و لاريب فيه نسبي است يعني نسبت به شاذ ليس بمشهور اين مجمع عليه به حساب مي آيد نه اين كه بتوان قسم خورد كه مفادش هم واقع است گويا امام مي خواهند بفرمايند اگر يك روايت با ديگري از نظر سند برابري مي كند اما از يك شهرت يا اجماع برخوردار است اين را بگير (لاريب فيه) يعني نسبت به آن؛ يك كسي ممكن است اشكال كند كه شما به روايت سوبسيد مي دهيد اين كه لاريب فيه نسبي است يك سوبسيدي است كه شما به روايت مي دهيد يا ممكن است كسي بگويد شما گفتيد لاريب فيه (اگر به صورت نسبي معنا نكنيم) يعني لاريب فيه كه اين بايد اخذ شود نه لاريب فيه از نظر مفاد و واقع. پس آن كه مجمع عليه است به دليل توافق يا شهرت بر آن همه ي عقلا و شارع مي فرمايند كه اين را بگير. لاريب در اين كه اين بايد اخذ شود ولي اين كه الزاما مفادش صحيح باشد و طرف مقابلش خلاف مي گويد اين از روايت استفاده نمي شود. 

پس ان قلت اين است كه لاريب فيه نسبي فرض شد يا لاريب فيه در لزوم اخذ به آن نه لاريب فيه در مفاد و مضمون حديث و اين خلاف ظاهر روايت است.

پاسخ: ما بي جهت بحث را به اين جا نكشانده ايم. اگر شما مي خواهيد احترام به ظاهر حديث بگذاريد و هيچ سوبسيدي به آن ندهيد آيا سياق هم جزء حديث است يا نه؟ شما بايد ببينيد ما با چه فرايندي به اين جا رسيده ايم؟ ما گفتيم از اول فرض دو حجت است بعد هم ابن حنظله باز از دو حجت صحبت مي كند، مشهورين، و دو مشهور تصور مي كند، ما اگر بياييم اين وسط (بريده از قبل و بريده از ما بعد) بگوييم مجمع عليه يعني مورد اتفاق، پس ما با توجه به سياق اين كار را انجام مي دهيم. البته اين را هم بايد در نظر گرفت كه ما در آخر به گونه اي از بحث خارج مي شويم كه اين روايت قرار نيست سرنوشت و برآيند كار را عوض كند.

منشأ سوم: تعبير به مخالف با كتاب و سنت و موافق با عامه در مقابل موافق با كتاب و سنت و مخالف با عامه در مقبوله.

يك كسي مي گويد اين تعابير كه امام مي فرمايند: اگر اين طور شد نگاه كن ببين كدام طرف مخالف قرآن و موافق سني ها است اين را كنار بگذار و كدام طرف موافق با قرآن و مخالف با سني ها است، آن طرف را بگير. اين ها دارد سنجه ي حجت در مقابل لاحجت را بيان مي كند. اگر يك حديثي مخالف با كتاب بود و موافق با عامه بود (اين دو با هم است) مثلا گفت لا تجتمع امتي علي الخطأ (با اين فرض كه نشود از اين حديث دفاع كرد) اين حديث شرائط حجيت را ندارد.

پس سترگ ترين و مهم ترين نشانه اين سنجه است قبلا هم مي گفتيم كه مگر مي شود مخالف كتاب و سنت قطعي حجت باشد ولي فقط مرجوح باشد؟ قطعا اصلا حجت نيست.

به نظر من ما بايد اگر معتقديم كه اين منشأ هم منشأ نيست (كه ما معتقديم) و نشان از اين نيست كه امام مي خواهند از فرضشان خارج شوند يا از اول خارج بوده اند بايد به اين نكته توجه كنيم كه موافقت و مخالفت با كتاب چيست؟

ما فكر مي كنيم روايت هنوز هم (در اين سنجه ي سوم) نظر دارد به دو حجت كه يكي مي خواهد بر ديگري غلبه كند امام هم خارج نشده اند از اول هم داخل در همين فرض بوده اند و هنوز هم هستند.

ما قبلا در مورد اين كه مراد از موافقت و مخالفت با كتاب زياد صحبت كرديم. مشهور مي گفتند مراد موافقت و مخالفت حرفيا (حرف به حرف) است. برخي مي گفتند مراد موافقت و مخالفت با مقاصد و روح قرآن و سنت است. ما هم گفتيم همه ي اين ها مراد است. موافقت به هر شكلي، مخالفت به هر شكلي. لذا گفتيم اگر چيزي با مقاصد و روح قرآن و شريعت مخالف باشد يا حرفيا مخالف باشد (با اصول راهبردي قرآن و سنت مخالف باشد) همه را شامل مي شود، و الآن ما ديگر نمي خواهيم آن بحث را تكرار كنيم و از آن جهت ماهيت شناسي كنيم. از اين جهت مي خواهيم ماهيت شناسي كنيم كه بگوييم موافق با قرآن و سنت در مقابل مخالفت دو قسم است: يك قسم مخالفتي است كه لطمه مي زند به اركان روايت به طوري كه اگر روايت معارض نداشت همين مخالفت كافي بود و كاري به معارض هم نداشتيم مثل دليل كه تباين داشته باشد با قرآن، اين دليل نياز به تعارض ندارد كه از حجيت ساقط شود. اخبار عرضه و طرح اين قسم را مي گويند لذا در آن ها تعابير تندي مثل: زخرف، باطل، به ديوار بزنيد و امثال اين ها در آن ها يافت مي شود. در مقابلش هم مي شود موافقت كه بايد با اصول راهبردي قرآن موافق باشد.

قبل از ما اين حرف را مرحوم آقاي نائيني زد. ايشان مي فرمود : اگر روايتي نسبتش با قرآن به تباين باشد اين از رواياتي است كه اصلا حجت نيست ولو معارض هم نداشته باشد اما اگر عام و خاص من وجه باشد (عام و خاص مطلق را نمي گويد چون آن را اصلا مخالفت نمي داند) آيه مدلولي دارد، روايت مدلولي ديگر دارد. مثلا قرآن مي فرمايد: ما علي المحسنين من سبيل، محسن ضامن نيست (بنابر اين كه بگوييم آيه چنين دلالتي دارد، ما در مقاله ای اين مطلب را رد كرديم ولي مشهور قائلند) ضرر نزند یا ضرر بزند ضامن نيست. از آن طرف داريم: «لاضرر و لا ضرار في الاسلام» هر كسي به كسي ضرر بزند ضامن است. «من اضر بشيء من طريق المسلمين فهو له ضامن» بين اين حديث و آيه نسبت عام و خاص من وجه است. گاهي كسي محسن است بدون اين كه ضرر بزند از اين طرف گاهي كسي ضرر مي زند بدون احسان اما اگر محسني باشد كه ضرر زده است مثل پزشكي كه بد عمل كرده است (بدون اين كه كوتاهي كرده باشد و غفلت كرده باشد، بنابر اين كه بگوييم ضامن نيست) در اين جا بگوييم قرآن مقدم است و حكم كنيم كه صاحبان حِرَف ضامن نيستند (البته ما روي اين مطالب حرف داريم ولي الان داريم مثال مي زنيم). حالا ما مي خواهيم اين حرف آقاي نائيني را زنده كنيم البته خيلي گسترده تر از ايشان و بگوييم بايد موافقت و مخالفت را نگاه كرد. اين تقسيم را اگر بكنيم در آن جايي كه به خاطر مخالفت با قرآن و عدم موافقت با قرآن زمين مي خورد و از حجيت مي افتد مي رود ذيل اخبار عرضه و طرح و آن جايي كه زمين نمي خورد ذيل مقبوله ي عمربن حنظله مي رود. مثلا اگر به تباين باشد يا با اصول راهبردي تضاد داشته باشد (با روح و مقاصد قرآن تضاد داشته باشد) ذيل اخبار عرضه و طرح مي رود و كلام امام صادق ع در اين مقبوله را بر آن حمل نكرد. كافي است كه براي كلام امام صادق ع مورد پيدا كنيم. ما اگر براي كلام امام ع در فرضي كه در مقام غلبه ي حجت بر حجت باشند بتوانيم موردي فرض كنيم كافي است و من فرض مي كنم. ما معتقديم اگر نسبت يك روايتي با قرآن عام و خاص بود ولي قرآن عام بود و روايت خاص ولي اين روايت خاص معارض دارد. عامي داريم از قرآن خاصي داريم از روايت كه اين روايت معارض دارد و معارضش در راستاي عموم قرآن است مثل اين كه آيه بگويد زنان از يك هشتم كل اموال شوهران مي برند، يك روايت بگويد از غير منقول زن ارث نمي برد و يك روايت ديگر بگويد از غير منقول هم زن مي برد. نسبت اين مخالف با قرآن با اين كه عام و خاص است اما مخالف قرآن به حساب مي آيد. اگر معارض نداشت، ما خيلي خاص داريم از روايات كه مقابل عمومات قرآن قرار مي گيرند اما در اين جا معارض دارد. در اين جا مي توانيم تصور مخالفت كنيم و قائل شويم كه مورد مقبوله از اين قبيل است.

در اين جا ممكن است بگوييد شما چطور به روايت خاصي كه مخالف قرآن است مخالف مي گوييد در حالي كه قرار شد اگر نسبتشان عام و خاص باشد نگوييم مخالف؟ 

پاسخ اين سؤال انشاءالله فردا.