گفتگوی ما در مورد ادلّه قاعده حرمت تعاون بر اثم وعدوان بود. نکته اولی که تا اینجا بر آن تأکید داشتیم این بود که این قانون جدا از سند قرآنی، سند روایی نیز دارد؛ چنانکه سند عقلی هم دارد. مطلب دوم این بود که اگر در سند قرآنی قاعده، واژه خاصی آمده است (لاتَعاونوا از باب تفاعل) بدون شک نزد  عقل، این کلمه خصوصیت ندارد. عقل بین تعاون، اعانت، معاونت و مساعدت تفاوتی نمی بیند؛ بلکه ما قبلاً یک قدم جلوتر رفتیم و گفتیم حتی خود قرآن نیز به قرینه مناسبات حکم و موضوع روی کلمه تَعاونوا عنایت ندارد. در واقع وقتی این آیه را به عرف عام که مرجع در تفسیر ترکیبات شرعی است القاء می کنیم، یک معنای عامی می فهمد. روایات هم محور سوم بحث بود. با برخی از این روایات در جلسات قبل آشنا شدیم. با یک روایت هم در جلسه امروز آشنا می شویم. 

از آیات قرآن معمولاً آقایان همان آیه «لا تَعاونوا» را مورد استناد قرار داده اند؛ ولی به نظر شما آیا ما نمی توانیم از آیات دیگری مانند آیه «و الله لا یُحبّ الفساد» که در سوره مبارکه بقره است به عنوان مستند قانون مزبور استفاده کنیم و بگوییم: معاونت بر گناه از دید شارع، مصداق فساد است؟ چون مراد از فسادی که در آیه شریفه آمده است، اعمّ از فساد عرفی و شرعی است. ممکن است عرف چیزی را فاسد نداند؛ ولی شارع آن را فاسد بداند. به عنوان مثال زمان نزول قرآن، عرف، ظهار را مصداق فساد نمی دانست؛ ولی شارع آن فاسد می دانست. یا مثلاً ازدواج با برخی از محارم را عرف مصداق فساد نمی دانست؛ اما شارع آن را فاسد می دانست. یا مثلاً ربا را عرف مصداق فساد نمی دانست؛ ولی شارع آن را فاسد می دانست. حال می گوییم: معاونت بر اثم و عدوان جدا از اینکه معاونت بر فساد است، خودش هم مصداق فساد است. خصوصیتی که این آیه دارد این است که واژه خاصی در آن به کار نرفته است و یک بیان عامی دارد. و از طرفی «لا یُحبّ الفساد» یعنی یُبغِضُ الفساد. این مورد یکی از مصادیق مناسبات حکم و موضوع است؛ یعنی به قرینه فساد (موضوع) مراد از «لا یحبّ» صرف عدم محبوبیت نیست؛ بلکه مراد از آن حرمت و بغض است. اگر ما دلالت این آیه شریفه را بپذیریم یک دریچه جدیدی برای قانون حرمت تعاون بر اثم و عدوان باز می شود که دیگر سند آن را منحصر به آیه «لا تعاونوا» نکنیم.

 اما ممکن است کسی در مقام تضعیف دلالت آیه شریفه بگوید: قبل از این فراز «لا یحبّ الفساد» آمده است: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ‏(اینها مصرّترین و لجوج ترین دشمنان هستند)* وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ»  لذا مراد از فساد در این فراز، همان فسادی است که قبلاً آمده است (لِیُفسِدَ فِیها) که در این صورت این آیه برای بحث ما مفید نخواهد بود؛ چون همانطور که می دانید معاونت بر اثم و عدوان اگرچه اجمالاً فساد بر آن صادق است؛ ولی فساد فی الأرض بار بیشتری دارد. یکبار می گوییم: فلانی مفسد است؛ چون فلان گناه را مرتکب شده است و هرکسی که گناهی می کند نسبت به همان گناه، مفسد است. اما اگر بگوییم: فلانی مفسد فی الأرض است، این عنوان، بار زیادی دارد؛ گویا که شعاع فسادش یک منطقه ای را گرفته است. البته قبول داریم که خداوند فساد را دوست ندارد؛ اما استناد به خصوص این آیه به قرینه آنچه که در قبل آمده است، مشکل است. پس بین معاونت بر اثم و عدوان و فساد فی الأرض، نسبت عام و خاص من وجه است؛ لذا نمی توانیم به این آیه تمسک کنیم و شاید بزرگان و علمای ما که به این آیه تمسک نکرده اند وجه آن همین نکته بوده است. بنابراین بر می گردیم به این نکته که سند قرآنی قاعده، همان آیه «لا تَعاونوا» است. بگذارید سخن را با فرمایشی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در این قسمت پایان ببریم. این فرمایش حضرت فرمایش معروفی است. بنده اسناد آن را که نگاه می کردم دیدم که این مطلب (عین همین مطلب یا مفاد آن) جدا از اینکه در نهج البلاغه آمده است در کتاب هایی مانند کافی و حتی کتاب های تاریخی از شیعه و سنی نیز آمده است؛ لذا کسی صرفاً به نهج البلاغه مراجعه نکند و بگوید این حدیث در نهج البلاغه به صورت مرسل آمده است؛ در نتیجه قابل مناقشه است. حضرت خطاب به امام حسن علیه السلام می فرماید: «لَا تُخَلِّفَنَّ وَرَاءَكَ‏ شَيْئاً مِنَ الدُّنْيَا (چیزی از دنیا بعد از خودت باقی نگذار) فَإِنَّكَ تَخَلِّفُهُ لِأَحَدِ رَجُلَيْنِ؛ إِمَّا رَجُلٌ عَمِلَ فِيهِ بِطَاعَةِ اللَّهِ فَسَعِدَ بِمَا شَقِيتَ بِهِ وَ إِمَّا رَجُلٌ عَمِلَ فِيهِ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ فَشَقِيَ بِمَا جَمَعْتَ لَهُ فَكُنْتَ عَوْناً لَهُ عَلَى مَعْصِيَتِهِ وَ لَيْسَ أَحَدُ هَذَيْنِ حَقِيقاً أَنْ تُؤْثِرَهُ عَلَى نَفْسِك (و هیچکدام از ایندو سزاوار انتخاب نیست‏)  این روایت اگرچه به جهت متن زیبا و محکمی که دارد بی نیاز از سند است؛ اما در عین حال از شهرت زیادی برخوردار است و یک چنین شهرتی کمتر از یک سند معمولی نیست. اگر دقت کنید ما می خواهیم از باب تجمیع ظنون رجالی، حدیث مزبور را به حدّ نصاب معتبر برسانیم. ولی فارغ از سند آن اگر بخواهیم با دید فقهی نه اخلاقی به آن نگاه کنیم، نمی توانیم دلالت آن بر حرمت را بپذیریم؛ چون امام علیه السلام نمی فرمایند: تو معصیت کرده ای؛ بلکه صرفاً می فرمایند: تو در معصیت به او کمک کرده ای. حال آیا این کمک بر معصیت حرام است؟ هذا اولّ الکلام. در ادامه نیز حضرت فرمودند: هیچ کدام از این دو حالت سزاوار نیست که انتخاب شود؛ لذا هیچ قسمتی از فرمایش حضرت دالّ بر حرمت نیست؛ بلکه قصد و مراد امام علیه السلام بیان این نکته بوده است که إن العاقل لا یَهتمّ بِعملٍ إما فیه سَعادة الآخرین و شقاوة نفسه أو شقاوة نفسه و الآخرین. شاهد اینکه این حدیث دلالت بر حرمت نمی کند هم این است که هیچ فقیهی فتوا نمی دهد که حرام است انسان بعد از خودش چیزی باقی بگذارد اعمّ از اینکه انسان های بعدی از آن در راه خیر استفاده کنند یا در راه شر. 

تا اینجا ما اسناد قاعده را مطرح کردیم؛ اگر چه کماکان برای پیدا کردن سند قاعده از  قرآن (احتمالاً) و روایات (نزدیک به یقین) مجال هست؛ اما برای ما مهم نیست. برای ما همین اسنادی که از قرآن و عقل داریم کافی است. ما مفصّل بحث از آیه شریفه «لا تَعاونوا» را دو سال قبل پشت سر گذاشتیم. برای تکمیل این بحث می توانید آن مباحث را نیز مطالعه کنید.

به نظر ما بحث از مفهوم تعاون، اعانت و مفاهیم همسو لازم نیست؛ چون گفتیم: این قاعده جدا از آیه شریفه، سند عقلی نیز دارد و عقل درگیر کلمه خاصی مانند اعانت و تعاون نیست؛ بلکه ما در مورد خود آیه هم همین حرف را زدیم که به قرینه مناسبت و حکم و موضوع نباید خود را درگیر کلمه تعاون کنیم؛ اما از آنجا که این اندیشه را همه قبول ندارند و خیلی از علماء سند قاعده را فقط آیه مزبور می دانند و از طرفی روی کلمه تعاون و اعانت نیز حساس هستند و این بحث هم بحثی نیست که انسان تنها به نظر خودش اکتفاء کند و ردّ شود، ناچار هستیم یک خلاصه ای از آن مباحثی که دو سال قبل پیرامون مفهوم واژه اعانت و تعاون بر اثم ارائه کردیم را عرض کنیم. ما در آن مباحث گفتیم: چهار مؤلّفه در مفهوم اعانت و تعاون حضور دارد:

 الف) قصد معین برای تحقق معصیت: بنابراین اگر یکجا معین قصد تحقق معصیت را نداشت، تعاون یا اعانت بر اثم صادق نیست. مثلاً اگر شما مجلس روضه بر پا کردی و افرادی آمدند و در آن مجلس غیبت کردند، کسی نمی گوید: شما در اینجا معین بر غیبت هستی. یا مثلاً کسی کتابی می نویسد و یک نفر از مطالب کتاب سوء استفاده می کند. در اینجا اعانت بر گناه صادق نیست. 

ب) قصد مُعانٌ علیه: می دانید بعضی وقت ها معانٌ علیه فعلاً (حین کمک معین) قصد معصیت ندارد؛ بلکه بعداً قصد معصیت پیدا می کند. این کسانی که صاحب فرقه های ضالّه شدند از این قبیل افراد هستند. 

ج) وقوع مُعان: یعنی آن گناهی که قصد شده است، واقع شود. 

د) قرب مقدمه: یعنی بین اعانت و فعل، مقدمات زیادی فاصله نشود. 

برخی معتقدند برای صدق اعانت، هر چهار عنصر، لازم است. البته قدر متیقن و مسلّم از صدق اعانت و تعاون بر اثم نیز در فرضی است که هر چهار عنصر حضور داشته باشد. ظاهراً برخی هم گفته اند: برای صدق عنوان مزبور حضور هیچ یک از این عناصر لازم نیست؛ یعنی اعانت می تواند جایی صادق باشد که نه قصد وجود دارد، نه وقوع معان و نه قرب مقدمه. در این بین هم افراد زیادی تفصیل داده اند به این نحو که برخی از آنها وجود یکی از این مؤلفه ها را برای صدق اعانت، لازم می داند و بقیه را کنار می گذارد. برخی وجود دو مؤلّفه را لازم می داند و دو عنصر دیگر را کنار می گذارد. بنده می توانم بگویم کمتر مفهومی مانند اعانت داریم که اینطور دچار اختلاف و چالش باشد. 

ما در دو سال قبل عرض کردیم که به حسب ارتکاز و محاورات عرفی، برای صدق اعانت بر اثم، اجتماع این چهار عنصر لازم نیست؛ چنانکه فقدان این چهار عنصر نیز لطمه می زند. لذا ما گفتیم: بعضُها یکفی و تمامُها لا یلزم. دلیلی که ما داشتیم این بود که ما بحث مفهوم را به صورت شناور مطرح کردیم؛ یعنی گفتیم: لازم نیست بگوییم: در همه جا بین این چهار عنصر مثلاً قصد معین لازم است و سه مؤلّفه دیگر نیاز نیست. که این سخن را برخی قائل هستند. یا مثلاً همیشه وقوع معان لازم است و وجود بقیه عناصر لازم نیست. یا مثلاً همیشه باید قرب مقدمه همراه با قصد از طرف معین وجود داشته باشد و دو عنصر دیگر لازم نیست. ما می گفتیم: این مفهوم را به نحو شناور در نظر بگیرید؛ یعنی ممکن است یکجا قصد از طرف معین و قرب مقدمه برای صدق اعانت بر اثم کفایت کند؛ در حالی که یکجا ممکن است قصد معین باشد؛ ولی قرب مقدمه وجود نداشته باشد و به جای آن قصد معانٌ علیه حضور داشته باشد و اعانت صدق کند. مثلاً فرض کنید یکجا یک نفر چاقویی را به کسی می دهد که قصد  دارد انسانی را به قتل برساند. در این فرض این شخص چاقو را به قصد کشتن نمی دهد؛ اما در عین حال می داند که این فرد، قصد کشتن انسانی را دارد. در اینجا واقعاً برای صدق اعانت بر اثم، قصد تحقق معصیت از طرف معین لازم نیست؛ ولی قرب مقدمه لازم است. از آن طرف اگر یکجا قصد معین باشد، ما خیلی دنبال قرب مقدمه نیستیم. پس اگر قصد را در نظر نگیریم، باید بگوییم: قرب مقدمه لازم است و اگر قرب را در نظر نگیریم، باید بگوییم: قصد لازم است. من فکر می کنم تا این اندیشه را مطرح نکنیم جمع بین اقوال و افکار هم محقق نمی شود. 

محور بحث جلسه آینده این است که موضوع حکم عقل چیست؟ برای اینکه شما را نسبت به بحث فردا تحریک وتشویق کنم عرض می کنم که مدرکات عقلی چون زبان ندارد، پیدا کردن موضوع برای آن مشکل است. در همین بحث حاضر یکبار کسی می رود سراغ قرآن و می گوید: قرآن گفته است: تعاون بر اثم و عدوان حرام است. یا می رود سراغ حدیث و مثلاً می گوید: امام علیه السلام فرمودند: «من اکل الطین فقد اعان علی نفسه» که حضرت به طور مشخص و واضح از واژه اعانت استفاده کردند؛ ولی اگر  سراغ عقل برویم، موضوع آن را چه چیزی بدانیم؟ آیا بگوییم: موضوع درک عقل برای قبح و حرمت، اعانت است؟ (البته اعانت که می گوییم شامل تعاون، مساعدت و مفاهیم همسو نیز می شود) یا موضوع درک عقل، تسبب به حرام است؛ یعنی سبب بودن ولو صدق اعانت نکند. می دانید معنای سبب، گسترده تر از معنای اعانت است. یا موضوع درک عقل، القای در حرام است؟ و یا هیچکدام از اینها نیست و اصلاً از نظر عقل، قانونی به نام حرمت تعاون و اعانت بر اثم و عدوان نداریم؟ بلکه آنچه داریم حرمت افساد است؟ حرمت فساد است؟ که البته یکی از مصادیق حرمت افساد و فساد تعاون بر اثم و عدوان است.