ابتدا به بیان دو پرسش پرداخته و سپس مباحث خود را ادامه می دهیم. پرسش اول : آیا می توان تخییر را به نحو کلی قسم دوم یعنی اصل تخییر بدون قید بدوی یا استمراری بودن، استصحاب کرد و طبیعتاً اثر جامع را بر آن بار نمود؟

پاسخ : اگر کسی مانند نائینی اصلاً مجالی برای استصحاب نبیند دیگر این قسم از استصحاب نیز برای او قابل تصور نیست. ضمن اینکه استصحاب کلی قسم دوم برای اثبات آثار مشترک محل گفتگو است ولی اگر کسی آن را قبول کند و این مورد را هم از مصادیق آن بداند(چنانکه طبق برخی مبانی همینطور است) قهراً استصحاب جاری خواهد بود لکن اشکال ما در استصحاب، اینجا هم می آید زیرا ما استصحاب را در شبهات حکمیه به طور کلی جاری نمی دانیم حال می خواهد کلی قسم اول یا دوم یا ... باشد.

پرسش دوم : شما می گویید اصل عدم ولایت، یک اماره است اما اماره پدیده ای است که از جعل شرعی خبر می دهد ولی در اینجا از عدم خبر می دهد.

پاسخ : کسی نمی تواند بگوید اماره دال بر عدم الحکم نیست مثلاً اگر خبر واحد بگوید نماز جمعه واجب نیست آیا اماره نیست؟ یا مثل اقرار که دال بر حکم شرعی نیست بلکه از آن حکم شرعی بدست می آید مثلاً اگر اقرار کرد هذا لزیدٍ این خود یک حکم شرعی نیست بلکه حکم این است که آن مال را باید به زید داد.

ضمناً فراموش نشود نشانه اصلی اصل عملی این است که در زبان آن شک اخذ شده باشد در حالی که اماره این طور نیست و در مورد اصل عدم ولایت هم نمی گوییم شک داریم پس استصحاب می کنیم بلکه این یک اصل عقلائی است و در نتیجه اماره می شود. البته ممکن است این اصل عدم ولایت را جوری تقریر کرد که با زبان شک و اصل عملی باشد ولی با وجود آن اصل عقلائی دیگر نیازی به این تقریر نیست. به عبارت دیگر گاهی می خواهیم اصل عدم ولایت را جاری کنیم، در اینجا اماره است و گاهی هم می خواهیم اثر آن را بار کنیم مثلاً آیا بر فلان قضاوت اثری بار می گردد؟ در اینجا چون شک داریم اصل عدم ترتب اثر جاری می شود مانند آن که حکم کند این مال برای زید است ولی قبلاً در دست او نبوده است در این صورت مطابق حالت سابقه عمل می شود یا حکم کند این معامله صحیح است در اینجا اصل فساد جاری می گردد.

بنابراین می توان اصل عدم ولایت را به نحو اصل عملی و استصحاب تصور کرد لکن ما این گونه استصحاب ها به خاطر حکمیه بودن شبهه نمی پذیریم ولی اصل عدم ولایت را به عنوان یک اصل عقلائی می پذیریم و اگر در حوزه اختیارات فقیه یا حتی معصوم شک شود می توان این اصل را جاری کرد.

بحثی که مطرح بود برای بار دوم است که مورد گفتگو قرار می گیرد زیرا یک بار هم سال ها پیش در بخش مباحث الفاظ مطرح شد. گفته شد یک سری از موارد تعارض وجود دارد؛ برخی آن را مصداق تعارض غیر مستقر دانسته و بین دو طرف جمع می کنند برخی نیز تعارض مستقر می دانند مانند تعارض عام و مطلق مثل لا تکرم الفساق(جمع محلی به لام و عام) و هر کسی که به استاد خود بی احترامی کند اکرم عالماً(مطلق). در اینجا نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد (عالم غیر فاسق، فاسق غیر عالم و عالم فاسق) آیا در این سنخ از موارد تعارض مستقر وجود دارد یا بدوی؟ عده ای گفته اند اصلاً تعارض مطرح نیست مانند شیخ انصاری؛ ایشان ادعا می کند : در مجمع، عام بر مطلق مقدم است زیرا دلالت عام بر عموم دلالت تنجیزی است و منتظر هیچ چیز دیگر نیست ولی دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی بوده و منوط به مقدمات حکمت می باشد یعنی مولا در مقام بیان بوده است و هیچ قیدی نیاورده است پس اطلاق ثابت است ولی در موارد تنافی بین عام و مطلق دیگر مقدمات حکمت نمی آید زیرا دلیل عام خود بیان بوده و نمی گذارد لفظ عالم شامل فاسق هم بگردد.

 به طور کلی هر جا میان دو چیز تنافی باشد و یکی اقتضا و دیگر لا اقتضا باشد یا یکی تنجیزی و دیگری تعلیقی باشد، لا اقتضا به نفع اقتضا عقب می رود و تعلیق نیز به نفع تنجیز عقب می نشیند. بنابراین شیخ انصاری می فرماید در اینجا تعارض بدوی است و می توان بین دو طرف جمع عرفی کرد و پشتوانه کلام ایشان نیز عرف است.

نکته ای که باید در کلام شیخ مورد توجه قرار داد این است که ایشان مشخص نکرده اند آیا مطلق بدلی در مقابل عام عقب نشینی می کند یا مطلق شمولی هم این طور است؟ مثلاً واژه البیع در مثال احل الله البیع مطلق شمولی است و همه بیوع را می گیرد(البته نه به دلالت لفظیه و با ادات عموم تا عام شود مثل البیوع یا کل البیوع) اما واژه عالماً در اکرم عالماً یا رقبۀ در اعتق رقبۀ مطلق بدلی است. شیخ این قسمت را مبهم گذاشته ولی چون بحث مقدمات حکمت را مطرح می کند پس هر دو اطلاق مورد نظر ایشان است زیرا مقدمات حکمت در هر دو می آیند. محقق عراقی بر خلاف ایشان از همان ابتدا بحث را در تعارض عام و مطلق شمولی قرار داده است و تقدم عام بر مطلق بدلی را مسلم گرفته است. 

نکته دوم این که شیخ انصاری میان عام و مطلق متصل یا شبه آن و منفصل فرقی نگذاشته است مثلاً اگر عام و مطلق را در یک جمله یا در یک سخنرانی بیاورد، متصل هستند و اگر یکی را الان و دیگری را شش ماه بعد بیاورد منفصل می باشند.

مرحوم آخوند به این کلام شیخ راضی نشده و می فرماید : اگر عام و مطلق به طور متصل از مولا صادر شده باشند کلام شیخ صحیح است و مطلق فدای عام می شود چون در مقام تخاطب، عام آمده است ولی اگر منفصل بودند در اینجا شرائط انعقاد اطلاق تمام است و عام نمی تواند از آن جلوگیری کند. مثل جایی که مولا بگوید اکرم عالماً و بعد از مدتی روابط مسلمانان با کفار تیره شود و بگوید هیچ کافری را اکرام نکن.

مرحوم آقای خوئی به داوری میان این دو بزرگ پرداخته و در نهایت جانب شیخ انصاری را گرفته و می فرماید فرقی میان متصل و منفصل نیست زیرا اگر دلیل عام بعد از مطلق بیاید، ظهور مطلق سابق در اطلاق منعقد می شود لکن به نحو معلق و تا موقعی که دلیل عام بیاید به همان اطلاق عمل می شود و وقتی عام آمد دلالت مطلق بهم می ریزد (( در اینجا چون حکم از ابتدا مقید نبوده است لذا نسخ هم لازم نمی آید)) نظیر جایی که اصل عملی را جاری کنیم و بعد از شش ماه اماره بیاید؛ آیا باز هم اصل عملی جاری می شود؟ خیر زیرا جریان اصل عملی مشروط به عدم بیان است که تا شش ماه بیانی نبود ولی بعد از آن اماره آمد و از حکم الهی کشف کرد. در نتیجه ایشان می گوید اطلاق دلیل مطلق منعقد می گردد اما به خاطر دلیل عام دیگر به اطلاق آن عمل نمی شود.

تا اینجا سه موج در مسأله از شیخ انصاری، آخوند و مرحوم خوئی مطرح شد و در جلسه بعد متعرض کلمات مرحوم شهید صدر می شویم زیرا ایشان مطالب جدیدی داشته و مخصوصاً به یک مبنای مهم از مرحوم نائینی در مقابل مشهور هم اشاره می نماید.