در بحث استعمال لفظ در یک مرتبه در بیش از یک معنا، به مرحله ی تحقیق رسیدیم. در این بخش برخی نکات خصوصا نظریه دادن و به قول عرب ها اقتراح، باقی مانده است. پس از بیان این ها، از بخش نخست این مساله فارغ شده و چنان چه مشاهده خواهید نمود، وارد بخش دوم می شویم. 

1. چندی از آقایان بیان کردند که آیا اصطلاح «عموم اشتراک» که در کلمات شما بود ، همان اصلی است که در زبان شناسی، امروزه گاه با عنوان «گوهر معنا» از آن یاد می کنند؟ ما در کتاب «فقه و عرف» این اصل را «کشدار بودن معنا» نامیدیم. بر آن شدیم از آن جا که این بحث از سویی جزء مباحث موردنیاز از علم زبان شناسی، یا حتی فلسفه لغت می باشد و از سوی دیگر چون در مطالعات غیررسمی مورد تدقیق شما بزرگواران قرار نمی گیرد، اندکی حول آن سخن گوییم. در این باره، مرحوم طباطبایی، صاحب المیزان، مقداری وارد بحث شده و اخیرا نیز چند جلد کتاب از جمله کتاب «گوهر معنا» به چاپ رسیده است. 

محور این اصل آن است که معانی الفاظ دارای کششی هستند که به واسطه ی آن، قابلیت انطباق بر مصادیق متفاوت را دارند. اشیا در آمدوشد عصور، خصوصا در حیطه ی تکنولوژی، مصادیقی می یابند که در گذشته وجود نداشته است. با این وجود، همان واژه ی سابق را به آسانی برای اشاره به این گونه مصادیق به کار می گیریم. مثلا همین پیراهن، بر تن شما، یا آن چراغ، بالای سر شما، در طول تاریخ چه قدر تغییر کرده؟ یا لفظ «میزان» (ترازو. چه بسا مثال آقای طباطبایی همین باشد)، برای چه مصادیق گوناگونی، از ترازوهای بسیار ساده ی قدیمی، تا باسکول های پیشرفته امروزی و هر آن چه که در آینده در این هیات ابداع گردد، به کار گرفته می شود؟ این یک نوع امتداد برای معنا است که بر همه ی این ها تطبیق می کند و فرد نمی تواند دقیقا آن را مشخص نماید؛ ولی می داند که هست. و این غیر از عموم الاشتراک است؛ چرا که بر خلاف آن چه که ما اشاره کردیم، در این جا همگی مصادیقی از یک معنای منعطف می باشند که با آمدن آن ها چیزی به معنا اضافه نمی گردد؛ یعنی نه تبدیل و نه حتی توسعه ای در معنا رخ نمی نماید؛ چرا که مطابق مباحث گذشته، مصداق مغایر با معنا می باشد. 

2. برخی از آقایان با استناد به این که ما و شما هیچ زمان واژه ای را آنا در دو معنا به کار نبرده ایم، ادعا نموده اند که این ها ساخته ی اذهان حوزوی و فاقد عرفیت می باشند؛ البته این قدر همراهی نموده اند که چه بسا در قرآن چنین استعمال موجود باشد. لذا گفته اند چه بهتر که میان قرآن و غیر آن تفصیل قائل شویم؛ در قرآن جائز است و در غیر آن خیر. 

پاسخ این است که اولا ما عهده دار آن نیستیم که این مساله چه قدر کاربرد دارد یا ندارد. مهم این است که بدایت این مساله به واسطه ی برخوردهای علما با مسائلی از قبیل این بوده است که «آیا ادله استصحاب می تواند مثبت دو قاعده باشد؟»، «آیا ممکن است ادله ی اصالة الطهارة، استصحاب و اصل طهارت را هم زمان اثبات نماید؟»، «آیا یک صیغه قابلیت بکارگیری در وجوب و استحباب در استعمال واحد را دارد؟». بنابراین ساخته ی ذهن طلبگی نبوده و بسان دیگر مسائل اصولی، به فراخور حاجات علمی فقها پی ریزی گشته است و بدین ترتیب جزء مسائل محل ابتلا می باشد. 

ثانیا ما عهده دار اثبات وقوع آن نیستیم؛ بلکه حول امکان آن سخن می گوییم. پس چنان چه با نفی استحاله عقلی آن، بگویید در قرآن روا می باشد، لاجرم نتیجه این می شود که در همه جا جایز است؛ حتی اگر در قرآن رائج و در غیر آن نادر باشد؛ کما این که در مباحث آجل اشاره خواهیم کرد که چنین است. 

مشاهده فرمودید که اختلاف در معنای استعمال تا چه حدی بود. بیان شد محقق عراقی فرمود اگر استعمال صرفا استفاده از لفظ به مثابه ی علامتی برای معنا دانسته شود، می بایست قائل به جواز گردیم و اگر تعبیر به افنا یا ایجاد المعنی باللفظ نماییم، باید به جرگه ی مانعان بپیوندیم؛ اما به نظر شما پدیده ای که شب و روز با آن مانوس هستیم حقیقت آن ممکن است مورد اختلاف واقع گردد؟ آیا این اختلاف، توهم اختلاف نیست؟ به این معنا که هر کدام جنبه ای از آن را مشاهده نموده و همان را برجسته می نماید. نظیر آن چه که مولوی از ماجرای کسانی که در تاریکی با یک پیل مواجه شدند، سروده؛ آن جا که شخصی به گوش های او دست کشید و گفت این یک بادبزن است. دیگری بر کمر او دست نهاد و گفت همچون یک تخت است. و نفر سوم که به پای او دست کشیده بود، گفت عمود است. مولوی با این زیبایی، در پی این بیان است که ما گاه در مواجهه با یک پدیده، هر یک بخشی از آن را مشاهده نموده و بر این معیار قضاوت می کنیم؛ اما به محض روشن شدن فضا، می فهمیم که این نه باد بزن است، نه تخت و نه ستون؛ بلکه پیل است.  

بنابراین در پدیده های اطرافمان، آن گاه که توضیح آن ها را در سر داریم، باید نخست همه ی آن را بسنجیم. این گونه، خیلی از نزاع ها، نزاع نخواهد بود؛ کما این که اختلاف در حقیقت استعمال از همین قبیل است. استعمال چیزی نیست که شش قول در آن راه یابد؛ چرا که بچه از روزی که زبان به سخن گفتن می گشاید، استعمال را نیز می آغازد. حال فرض کنید همان بچه به محفل طلبگی نائل آید و به هنگام تحصیلات عالیه، در ماهیت این استعمال تردید نماید و در این زمینه اقوالی شکل گیرد. عیب این اقوال، این است هر کدام نافی دیگری است؛ حال آن که حقیقت این است که استعمال به شهادت چشم و گوش ما یک چیز است که هر یک از این بزرگان، یک لحاظ آن را در نظر داشته است. واقعا باید از آقایان نایینی و اصفهانی پرسید: آیا شما علامت بودن را منکر هستید؟ مثلا من اگر یک علامت ضربدر را به عنوان نفی در جایی می نویسم، به همان منوال از لفظ «نه» بهره می گیرم. چنان که لفظ واقعا فانی در معنا است؛ به این معنا که الفاظ جملگی برای ما طریقیت به معنا دارند.   

چه بسا منشا چنین توهمی، این بوده که بزرگان ما اهل تدریس بوده اند، نه پژوهش و تحقیق و این نکات برای پژوهندگان و آن ها که در نویسندگی مداقه به خرج می دهند، ملموس تر است.  

اشاره شد که هسته ی محوری نزاع این است که من بفهمم مکلف به انحصار هستم یا خیر؛ اما این هم به این معنا نیست که انحصار را نیز تبدیل به یک مساله نموده و اقوالی را صورت دهیم؛ چرا که این هم در نزد ما حاضر است. آیا ما هیچ دلیلی از عقل یا نقل یا لغت یا عرف یا عقلا مبنی بر این که لفظ در یک استعمال باید منحصر در یک معنا باشد داریم؟ ما هر مقدار کندوکار نمودیم، چنین مانعی نیافتیم. پس باید گفت منعی وجود ندارد. از قضا اگر منعی هم باشد، آن فقدان عرفیت است؛ نه امتناع عقلی؛ چراکه بعضا علما، شیوه ی تفسیری را برگزیده اند که به استحاله ی عقلی منتهی می گردد؛ مثلا برخی این استعمال را مستلزم صدور کثیر از واحد دانسته اند (چنان چه آقای صدر از دیگران نقل نموده است.) که مطابق بحث هایی که در فلسفه صورت گرفته محال است. 

همین جا وارد نکته دیگری می شویم و آن این که بر باحث است که ژرف نگرانه مباحث اعتباری از جمله مسائل زبان شناسانه را با امور تکوینی خلط ننماید. حال آن که در دروس حوزوی زمینه هایی وجود دارد که ما را به این خلط نمودن سوق می دهد. مانند آن جا که در ادبیات گفته شد: «إنَّ و أنَّ کأنَّ، لیت لکنَّ لعلّ/ ناصب اسمند و رافع در خبر ضد ما و لا». لذا در کتاب «سلسبیل» اشاره کردیم که کدام عمل؟ لا عمل و لا عامل و لا معمول . و جالب است بعد از آن وارد این بحث می شوند که چنان چه اجتماع دو عامل بر معمول واحد صورت گرفت، چه باید کرد و این جا باب تنازع که در حکم اجتماع دو علت تامه بر معلول واحد است شکل می گیرد. بله، مسند الیه بعد از إنّ همیشه مرفوع و مسند الیه بعد از کانّ همیشه منصوب است؛ اما پای از این فراتر نهادن و نام گذاری یک امر اعتباری در زبان عرب، به «عامل» و همچوعلت پنداریِ آن خیالی بیش نیست. و سپس امید ما به علم اصول نیز در این باب، با مشاهده ی برخی خلط ها در مساله ی «شرط متاخر» و ...، به ناامیدی مبدل گشت. 

البته این نکته شایان التفات است که برخی مسائل، ذیل تکوین و اعتبار نمی گنجد؛ مانند بطلان دور و تناقض. نمی توان گفت دور در تکوین باطل است و در تشریع باطل نیست. نمی شود یک حکم در همان موقعی که واجب است حرام هم باشد؛ مگر این که قانون گذار متوجه نباشد. 

نتیجه این که می بایست دو نکته مدنظر باشد: 1: اعتبار با تکوین خلط نشود. 2: حساب احکامی که مشترک بین تکوین و اعتبار است از آن ها جدا شود. 

بنابراین در مانحن فیه مباحث عقلی جایی ندارد. من اگر یک ده هزار تومانی داشته باشم و آن را برای خرید جنسی پرداخت نمایم، بداهتا دیگر نمی توانم از آن برای خرید کالای دوم بهره گیرم؛ چرا که این دو، دو شیء مستقلند و هر یک جداگانه نیازمند ده هزار تومان پول هستند. این تکوین است. اما حساب الفاظ جدا است.  

به نظر ما، هیچ مانعی بر سر راه استعمال در بیش از یک معنا نیست. تنها نکته ای که حائز اهمیت است، این است که گوینده می بایست برای مقصود خود قرینه بیاورد؛ در غیر این صورت کلام تنها حمل بر یک معنا خواهد شد. مثلا اگر قانون گذار بگوید «به عین زکات تعلق می گیرد.» و مراد او از عین، هم طلا و هم نقره باشد، بی تردید در بیان کوتاهی نموده است؛ چرا که مستمع نهایتا این را حمل بر یکی از طلا یا نقره خواهد نمود. لذا روا انگارانِ چنین استعمالی، یک خط قرمز دارند و آن قرینه است؛ و دلیلشان این است که بدون قرینه این استعمال اصلا پا نمی گیرد. بله، چنان چه جایی کسی بنای تعمیه (ابهام گویی) داشته باشد، نیازی نیست قرینه بیاورد؛ اعم از این که این ابهام گویی او دارای دلیل و یا بی دلیل باشد. لذا ما نوشته ایم: «جواز الاستعمال بالقرینه عند التفهیم و جوازه لا معها، عند التعمیة و الابهام».

به واسطه سوال یکی از آقایان عرض می کنیم که با توجه به توضیحات گذشته مشخص می شود که: 

1. چنان چه هر دو معنایی که اراده شده حقیقی باشد، استعمال حقیقی است. 

2. اگر یکی از معانی مجازی و دیگری حقیقی باشد، استعمال نیز به همین نسبت حقیقی و مجازی خواهد بود. 

3. و در صورتی که هردو، مجازی باشند، استعمال نیز مجاز خواهد بود. 

لذا من نوشته ام: «و الاستعمال حقیقیّ بالنسبة الی المعنی الحقیقی و مجازیّ بالنسبة الی المعنی المجازی». 

با توجه به این که روایات برای قرآن کریم، بطن هایی قائل گشته اند که خود، دارای بطن هایی هستند تا هفتاد بطن، و علاوه بر این، معصومین فرمایش نموده اند که «كتاب اللّه على أربعة اشیاء: و العبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للأولياء، والحقائق للأنبيا.» (که این خود مقوله ای مجزا از صاحب بطن بودن قرآن است) و نیز خود قرآن گاه گاه اشاراتی به تاویل و آیات متشابه و محکم دارد، لازم می بینیم وارد این بحث شویم که آیا این ها مصداق استعمال در بیش از یک معنا هستند یا خیر؟ لذا با این هدف که در خدمت قرآن باشیم وارد این بحث خواهیم شد و البته به ثمرات فقهی آن نیز که همی قابلیت استفاده از معانی بطنی قرآن در استنباط احکام فقهی می باشد نیز نظر داریم.