1. ر.ک: فرائد الاصول، ج4، ص80؛ فوائد الاصول، ج4، ص778و789. البته شیخ اعظم این اقسام را جزء مرجحات داخلی میداند. ایشان در تقسیم اول، مرجحات را به مرجح خارجی (مستقل و داخلی غیر مستقل) تقسیم می‌کند، سپس مرجحات داخلی را به اقسام سه گانه تقسیم می‌کند. (ر.ک: فرائد الاصول، ج4، ص79و 80).

2. ر.ک: نهایة الافکار، قسم دوم، از جزء چهارم، ص200.

3. میرزا ابوالحسن مشکینی، حاشیة بر کفایة الاصول، ج2، ص411و412.

همانگونه که اشاره کردیم ما اخبار علاجیه را در دو سطح مورد بررسی قرار دادیم. ابتدا مورد مورد، روایات را آوردیم شماره کردیم و بررسی کردیم و تا 33 روایت را بیان کردیم و اسم این کار را بررسی موردی و اتمیک گذاشتیم. منتهی گفتیم کار دیگری لازم است به نام بررسی مجموعی، سیستمی، نظام وار که همه ی ادله را در کنار هم بگذاریم و یک جمع بندی از این مجموع صورت بدهیم. در ادامه گفتیم درست است که ما 33 روایت داریم بلکه اگر کسی جستجو کند ممکن است موارد مشابه هم پیدا کند اما برخی از این ها اخبار علاجیه نیست، ممکن است در نگاه اول چنین باشد یا یک بندش علاجی باشد و یک بندش نباشد مثل روایات عرضه و طرح، مرز بندی این ها را شما گاهی در کلمات نمی بینید ولی بسیار لازم است، ما نباید عدد را بالا ببریم و بعد عاجز و سرگردان باشیم، لذا ما در این جا مواردی را تفریق کردیم،  در عین حال مواردی باقی ماند مثل روایت ابن حنظله، روایات دال بر تخییر، روایات دال بر توقف در صحنه ماند.

امروز می خواهیم از اخبار علاجیه یک جمع بندی نهایی داشته باشیم.

معمولا ما جمع بندی و تحقیق را در قالب چند شماره بیان می کنیم:

1ـ امر اول این است که باید در اخبار علاجیه یک مساهمه (سهم بندی) صورت بگیرد. نه مساهمه ی بدون وجه و دلیل بلکه مساهمه ای که از فهم عقلا تغذیه شود. مساهمه و سهم دادنی که پشتوانه اش عقل و فهم عقلا باشد و در اخبار هم چیزی خلافش دیده نشود. این که بگوییم هر گروه از اخبار علاجیه را باید به فرضی در خارج اختصاص دهیم که آن تعارض بین اخبار علاجیه (تعارض ابتدایی) که برخی فکر می کردند غیر قابل حل است با این مساهمه حل می شود. مساهمه ای که از ادراک عقل و فهم عقلا تغذیه می شود. این حداقل مطلب است و الا این مساهمه که من می خواهم عرض کنم از خود اخبار علاجیه هم شاهد دارد ولی من وارد آن قسمت نشدم چون طولانی می شد. پس باید یک مساهمه ای صورت بگیرد، به این صورت:

الف ـ روایات یا روایت ترجیح به فرض وجود مرجح مؤثر در ترجیح و عدم انفتاح اختصاص دارد و الا در فرض انفتاح جا برای این روایات نیست، در آن جا باید توقف کرد یا سؤال کرد.

روایات ترجیح (روایت ترجیح که همان مقبوله بود) به فرض وجود مرجح اولا و عدم انفتاح رفع تحیر ثانیا اختصاص دارد. مثلا روایت ابن حنظله داشت مرجح مرجح می گوییم این مخصوص جایی است که اولا مرجح باشد (که فرض این است) البته منظورمان مرجح مؤثر در ترجیح است و فرضی که نشود راحت سؤال کرد و سؤال را حل کرد. و الا اگر دو روایت رسید که یکی بر دیگری ترجیح دارد ولی می شود به راحتی جهل را برطرف کرد، آیا نباید به دنبال رفع جهل رفت؟ اگر از رئیس دفتر مرجع مطلبی رسید از یکی از اعضای معمولی دفتر هم مطلبی رسید ولی ما می توانیم از خود مرجع سؤال کنیم در این جا ما مجوزی نداریم که بگوییم تعارض است وچه باید بکنیم؟ بله گاهی انفتاح هست ولی سخت است یا انفتاح است ولی الآن ما نیاز به عمل داریم که می شود انسداد موقت و حکم انسداد را دارد ولی اگر انفتاح است به راحتی روایات ترجیح هم کنار می رود؛ من این را می گویم برای این که در روایت ابن حنظله که مرجحات را می گفت در آخر امام فرمودند دست نگه دار تا از امامت سؤال کنی، این را باید طوری معنا کنیم که امام را در اختیار ندارد مثل این که در کوفه است یا در حج است و الآن هم می خواهد عمل کند و الا اگر درجایی است که امام در کنارش هستند نمی توانیم بگوییم خذ بما اشتهر بین اصحابک، خذ بما وافق الکتاب، یعنی اگر همسر امام صادق است و می تواند از امام صادق بدون عسر بدون این که چیزی فوت شود بدون این که اذیت شود می توانیم بگوییم در این جا هم باید به ذو الترجیح عمل کند؟ ما این ها را از نطاق روایت خارج می دانیم.

ب ـ روایات تخییر به فرض تکافؤ و عدم انفتاح اختصاص دارد. روایات هم چیزی خلاف این نداشت.

می ماند روایات توقف. البته ما قبلا گفتیم روایات تخییر و توقف در عمل به هم می رسند. روایات توقف برای فرض انفتاح است چه با تکافؤ چه با ترجیح. 

پس توقف شد برای انفتاح، تخییر برای عدم انفتاح با فرض تکافؤ، ترجیح برای عدم انفتاح با فرض وجود مرجح.

ج ـ واضح است که در هیچ یک از نصوص معتبر گذشته اثری از خلاف این مساهمه نیست و اگر هم بود این مسأله پدیده ای نیست که خبر واحد ثقه ولو معتبر در مورد آن اعتبار داشته باشد.

در روایات گذشته اثری از خلاف این مساهمه پیدا نمی کنید. این را هم توجه کنید که کسی نگوید فلان روایت (اگر باشد) خلاف این مساهمه است. این مساهمه خبر واحد که موارد دیگر معتبر است در این جا معتبر نیست. ما مبنایمان این است که قدری که ما دلیل داریم بر اعتبار خبر واحد ثقه جایی است که مبین حکم شرعی باشد اما الآن بحث ما بحث مساهمه و تقسیم بندی است لذا اگر روایتی بر فرض خلاف این مساهمه ازش استفاده شود چون اصل این مسأله، مسأله ی بیان حکم شرعی نیست اگر چه در نهایت منتهی می شود به حکم شرعی خبر واحد در موردش معتبر نیست علاوه بر این که چنین روایتی هم نداریم و من این ها را بر فرض تنزل بیان می کنم.

 در گذشته یک چیزی را برخی می آوردند به نام عمل اصحاب. ما می گفتیم عمل اصحاب صغرویا و کبرویا اشکال دارد. شخصی می گفت عمل اصحاب بر این است که اولین مرجح را شهرت قرار می دهند نه صفات راوی، باید گفت این مسأله چقدر مطرح بوده است؟ چقدر بحث شده است؟ چقدر شما تتبع کرده اید؟ چقدر بر آن دلیل دارید؟ بله یک امری ممکن است معروف باشد و شما اگر بگویید فلان مطلب معروف است ما از شما می پذیریم ولی بگویید عمل اصحاب که ظاهر است در من الصدر الی الذیل از زمان غیبت صغری تا الآن مطلبی نیست که بشود به راحتی قبول کرد یا حتی به صورت کبروی، عمل اصحاب حکم اجماع را داشته باشد؟ آیا این اجماعات مدرکی نیست؟ بعد هم اجماع در حکم شرعی معتبر است حالا اگر عمل اصحاب بر اعتبار خبر واحد باشد، عمل اصحاب بر اخذ به مفهوم شرط باشد (یک مسأله ی اصولی) آیا قبول می کنید؟ تسلیم می شوید؟ این ها را عرض می کنم که کلمات بزرگان ما را نترساند.

د ـ این نکته اساس فکر ما را تشکیل می دهد و راه ما را (به زعم خودمان) ویژه می کند و آن این است که در اخبار علاجیه من بعد از ده ها ساعت اگر نگویم صدها ساعت تأمل و فکر می بینم چیزی خلاف حکم عقل و عقلا نیامده است و امام ع هم به چیزی هدایت نکرده اند که عقل ما نمی رسید البته برکت کلام امام ع سر جای خودش گاهی اوقات یک پرده ای را امام از روی افکار برمی دارند مثلا آن چه که در مقبوله ی ابن حنظله گذشت ممکن است ما بگوییم اگر خودمان فکر می کردیم اینطور نمی رسیدیم ولی وقتی امام بیان می کنند می بینیم واقعا مورد پذیرش عقل است. الآن این مساهمه ای که من گفتم و گفتم از فهم عقل و عقلا تغذیه می شود آیا شکی در آن هست؟ که بگوییم اولا فرض انفتاح فقط توقف در فرض انفتاح توقف کن تا از امامت سؤال کنی و مگر غیر از این امکان دارد؟ در فرض تکافؤ و انسداد تخییر چون فرض بر این است که اصل تساقط را ما قبول نکردیم و الا می گفتیم تساقط ولی چون آن اصل را ما رد کردیم می گوییم تخییر و اگر مرجح داشت هم باید مرجح را گرفت. وقتی که مرجح وجود دارد مگر انسان به خودش اجازه می دهد که مرجوح را بگیرد، شرع هم که خلاف این را نگفته است. پس در نکته ی چهارم این را می خواهیم بگوییم که در اخبار علاجیه چیزی خلاف اقتضای عقل و عقلا نبود بله در حاشیه ممکن است چیزی در مقبوله پیدا شود مثل ترتیب مرجحات که آن ها را باید بحث کنیم ولی از این ها که بگذریم اصل مطلب عقلایی است. و این هم که گفتم کار ما را ویژه می کند برای این است که اگر عالمان ما از این نکات استفاده می کردند بهتر می توانستند با اخبار علاجیه کنار بیایند. آن آقایی که می فرماید اگر اخبار تخییر را اختصاص دهیم به نبود مرجح مستهجن است، اگر به او عرض کنیم اصلا اخبار تخییر از اول محدود است، ضیق ذاتی دارد که بخواهد فرض وجود مرجح را بگیرد و این طور نیست که اول به صورت عام و مطلق صادر شده باشد و حالا بخواهد افراد کثیری از آن خارج شود تا شما بگویید تخصیص به اکثر است و مستهجن است بلکه از اول قرینه ی لبیه دارد که تخییر برای فرضی است که مرجحاتی وجود ندارد و الا چرا شارع در جایی که مرجحاتی وجود دارد که تقویت می کند یک طرف را بگوید تخییر؟ این خلاف درک عقل است، خلاف قانون اهم و مهم است. پس اگر این ها را در نظر می گرفتند رفتارها متفاوت بود.

ه ـ ما در بررسی سیستمی خیلی دفاع کردیم از این که این روایات مثل مقبوله ی ابن حنظله و خیلی دیگر در مقام تغلیب حجت بر حجت است نه تمییز حجت از لاحجت بله روایات عرضه و طرح را جدا کردیم، بند اول روایت حسن بن جهم را گفتیم برای تمییز حجت از لاحجت است اما نه بند دومش اما ثابت کردیم که برخی از روایات برای حجت از لاحجت است.

در جمع بندی یک کار دیگر هم باید انجام دهیم و آن هم ترتیب بین مرجحات است. ما بالاخره مساهمه را متوجه شدیم، در مساهمه یکی از موارد ترجیح بود. بالاخره بین مرجحات ترتیب وجود دارد یا ندارد؟ این را من دوست ندارم در جمع بندی بیاورم چون خودش یک بحث مستقلی است. بحث فردای ما ترتیب بین مرجحات است. در این جا ادبیات زیاد داریم اگر چه حرف جدید هم زیاد داریم.

نکته ی هفتم این است که در مثل روایت ابن حنظله بود که اگر دو روایت تعارض کردند ببین کدام یک وافق الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به یعنی اگر دو روایت متعارض داریم که یکی دو تا سر و گردن از دیگری بالاتر است چون هم موافق قرآن است و هم مخالف عامه است و دیگری دو نقص دارد هم مخالف قرآن است و هم موافق عامه است؛ امام می فرمایند اولی را بگیر. در این جا برخی از آقایان نتوانسته اند حلش کنند و این سؤال که اگر اینطور است چرا امام می فرمایند یؤخذ به آن روایتی که موافق قرآن است بفرمایند یؤخذ به خود قرآن؟ اگر یک نفر گفت اگر دو جمله ی مختلف از من شنیدید مراجعه کنید به کتابم هر کدام با کتاب من موافق بود آن را بگیرید بهتر نیست بگوید هرچه در کتابم بود را بگیرید؟ این روایت موافق با قرآن و مخالف با عامه را بگیرید، اگر این روایت موافق قرآن است پس خود قرآن را میگیریم؟ ما گفتیم موافق قرآن نه یعنی حرفا به حرف یعنی قرآن فرموده نماز جمعه واجب است یک روایت هم می گوید نماز جمعه واجب است البته یک روایت هم می گوید نماز جمعه حرام است. به جای این که بگوییم یؤخذ به روایتی که موافق قرآن است یؤخذ به خود قرآن؛ قرارشد که موافق قرآن به این معنا نباشد یا این معنا خیلی کم مورد دارد چون ما گفتیم روایات بیشماری داریم که محتوایش در قرآن نیست ولی مخالف اصول راهبردی قرآن هم نیست، مخالف روح قرآن، مذاق قرآن هم نیست، اگر موافق را به این معنا گرفتیم یعنی روایتی که موافق روح و مذاق قرآن است، مقاصد قرآن است یا به تعبیر ما موافق با اصول راهبردی قرآن است ولی مطابقت حرفا به حرف نیست روشن است که باید به خود روایت عمل کنیم مثلا روایت می گوید دعاء عند رؤیة الهلال واجب است، این مطلب در قرآن نیست اما مخالف با اصول راهبردی قرآن هم نیست لذا در این جا به روایت عمل می کنیم. پس این که امام می فرمایند اگر موافق قرآن بود، اگر موافقت را حرفا به حرف بگیریم این اشکال می شود که خود قرآن را می گیریم ولی اگر موافقت حرفا به حرف نبود دیگر این اشکال وجود ندارد و به روایت عمل می شود مثل این که شخصی بگوید اگر دو حرف از من به شما رسید هر کدام که شما به دست آوردید با کلمات دیگر من، با مذاق من سازگارتر است آن را بگیرید یا مثلا (یک مثال دیگر می زنم که همان موافقت حرفا به حرف هم درست شود) فرض کنید یک آیه ای داریم عام، یک روایت داریم به تباین مخالف قرآن است و یک روایت داریم که به نحو عام و خاص مخالف قرآن است، قرار شد مخالف به نحو عام و خاص اصلا مخالف نباشد و بلکه موافق باشد چون خیلی از روایات ما مفسر قرآن است منتهی به نحو عام و خاص است بازهم در این جا می توانیم بگوییم یؤخذ به این موافق اما نمی توانیم بگوییم یؤخذ به خود قرآن چون خود قرآن عام است و فرض این است که روایت قرآن را تخصیص می زند.

پس خیلی حساب شده امام فرمودند که اگر موافق قرآن بود یؤخذ به آن موافق و نفرمودند یؤخذ به خود قرآن.