در خلال مباحث گذشته، راجع به مسجد و جعل حکم توسط فقیه بیاناتی عرضه شد. در این رابطه برخی اظهار نمودند که «همان‌طور که امام قادر است یک حکم تکلیفی وضع کند، مانند حرام‌نمودن متعه، به همان منوال حکم وضعی جعل نموده (مانند پرداخت زکات برای اسبان ) یا از باب ورود یا حکومت در موضوعات تصرف می‌کند (مانند عدم شک برای کثیرالشک). بر همین اساس، می‌توان گفت که فقیه هم می‌تواند در موضوعات دخل و تصرف کند. به نظر می‌رسد قبول یا ردّ این موضوع، بیش از آن‌که به دلالت ادله برگردد، به دل و جگر فقیه بر می‌گردد. ... من معتقدم بیشتر از دلالت ادله در فهم حکم شرعی، این خصوصیات شخصیتی و اخلاقی فقیه است که بر برداشت او از ادله اثر می‌گذارد. مرحوم آقای بهاری همدانی در کتابش می‌گوید: یکی از دلایل این‌که فقها در مواجهه با شبهات بدویه، برائتی یا احتیاطی می‌شوند، طبع و خلق ایشان است.»

در مقام پاسخ به این بیان، توضیحاتی ارائه می‌کنیم. همان‌طور که در گذشته اشاره شد، مسألۀ جعل حکم تکلیفی به واسطۀ یک حکم حکومتی تقریبا موردقبول همگان بوده و در سیرۀ ائمه علیهم السلام و بیانات فقها در طول تاریخ مشاهده می‌گردد. مثلا در مکاسب بیان شده که «الظاهر عدم الخلاف في إجبار المحتكر على البيع‌» ؛ یعنی فقیه به واسطۀ نیاز مردم، بر محتکر فروش جنسش را واجب می‌کند؛ اما همان‌طور که عرض شد، جواز جعل حکم وضعی محل خلاف است؛ ولو که خود ما فی‌الجمله پذیرفته‌ایم که در صورت انحصار نیل به مصالح عام مسلمین در این‌چنین وضعی، می‌توان موقتًا از آن بهره برد. مثلا بگوید هرگونه معاملۀ فروش املاک فلان منطقه به یهودی‌ها و مسیحی‌ها باطل می‌باشد. به همین واسطه، دوستان جوان ما مقداری احتیاط به خرج داده، آن‌چه از پشتیبانی ادلۀ متقن بی‌نصیب است به سهولت قبول ننمایند. 

هم‌چنین باید گفت که این فرمایش امام علیه السلام: «لا شک لکثیر الشک»، از آن‌جا که مناسبتی با محل بحث ما ندارد، نمی‌تواند مورد استشهاد قرار گیرد. چراکه این، حکمی الهی است؛ نه تصرفی از سوی ائمه؛ یعنی خداوند متعال فرموده است که انسان‌های کثیر‌الشک تا زمانی که مداوا شوند به شکشان اعتنا نکنند. لذا است که این حکم ابدی است و امام آن را به عنوان حکم حکومتی مطرح نفرموده‌اند؛ بلکه در مقام مبین شرعیت قرار داشتند. این در حالی است که امام آن‌گاه که حق متعه را از علی بن یقطین سلب نمودند، در حال بیان قسیمی برای حکم الهی بودند که همانا حکم حکومتی باشد؛ البته این نوع حکم هم براساس ضوابط است؛ اما حکم الهی نیست. به همین توضیح، می‌بایست در جلوگیری از خلط میان حکم الهی و حکم حکومتی کوشید.  

به علاوه، در مورد این‌که گفته شد مسائلی جز دلالت ادله در اجتهاد تأثیرگذار هستند، باید گفت که بی‌شک دیدگاه فقها در رابطه با چگونگی تعامل با ادله متفاوت است. مثلا اگر کسی نگاهی عدالت‌محور داشته باشد، یا برخوردار از دیدگاهی مقاصدی باشد، فقه او در جاهایی متفاوت می‌گردد. حتی ممکن است شخص به واسطۀ محیط اجتماعی و اطرافیان خود دست‌خوش انفعالاتی گردد؛ لذا آن‌که در یک محیط بستۀ بسیار سنتی نمو می‌یابد، با کسی که در محیطی باز زیستن نموده، بعد بسیار دارد. با این‌ حال نمی‌توان نقض این مطلب را نادیده گرفت؛ مثلا آن‌جا که دیده شده شخصی در محیط کاملا باز غرب رشد کرده، ولی به قدری سنتی می‌اندیشد که گاه شمیم فکر بستۀ او، موجب اشمئزاز آدمی می‌گردد یا آن‌گاه که آمدوشد فردی تنها در کوچه‌پس‌کوچه‌‌های قم بوده، منتها از یک دیدگاه عمیق اجتماعی منتفع می‌باشد. بله، نمی‌توان اثر فی‌الجمله را نافی شد؛ اما نگوییم که فتوای فقیه دهاتی، بوی دهات و فتوای فقیه شهری بوی شهر می‌دهد؛ چراکه این بیان «کلمة حق یراد منها الحق، اما یراد بها الباطل» است (از آن‌جا که حضرت در نهج‌البلاغه تعبیر «بها» را به کار برده‌اند، احتمال می‌دهیم که ایشان در پی این هستند که بفرمایند «کلمة حق یستفاد بها الباطل»؛ چراکه تعبیر «یراد» آن‌گاه که با «بـ» می‌آید، در آن معنای استفاده تضمین می‌گردد.)؛ یعنی گاه، گوینده‌ای از کلامی حق، معنای حقی اراده می‌کند؛ ولی دیگرانی، آن را دست گرفته و سوءاستفاده می‌کنند. مثلا در باب نمونه‌ای که نویسندۀ متن فوق از یکی از محترمین نقل نمودند، مبنی بر این‌که برائتی یا احتیاطی شدن وابسته به طبع انسان است، در مقام عمل مواردی را بر خلاف آن مشاهده می‌نماییم. مثلا چنان‌چه ادلۀ برائتی‌ها را مشاهده نمایید، آن‌ها به صورت مفصل به روایات تمسک می‌نمایند. از قضا اخباری‌ها در زندگی خود محتاط‌تر از برائتی‌ها نبوده‌اند؛ بلکه با مشاهدۀ برخی ناسزاهای عده‌ای از آن‌ها درمی‌یابیم که در برخی جهات کاملا رها بوده‌اند.  علی‌ایّ‌حال چیزی بر زبان جاری نمی‌نماییم که واقع و تجربه آن را تأیید نمی‌کند  و از پذیرش این مطلب به صورت مهارناشده، امتناع می‌ورزیم؛ اما در عین حال تأثیر شخصیت فقیه را در برآیند فتوا انکار نمی‌کنیم. 

بنا بود لختی به این سرفصل بپردازیم. بیان شد که این موضوع فاقد اثر فقهی و استنباطی، اما حائز اثرات علمی می‌باشد و نمی‌توان بدون اطلاع از این مسأله در سطح خارج تحصیل نمود. 

همۀ آن‌چه که تا کنون حول این محور خوانده شده، این نظر را تأیید می‌کند که فعل دلالت بر زمان دارد. فعل ماضی دلالت بر زمان گذشته و فعل مضارع دلالت بر زمان حال و آینده دارد و لذا نمی‌توان این‌ها را به‌ جای یک‌دیگر به کار برد. چنا‌ن‌چه در فارسی نیز این‌گونه است. مثلا اگر بگویید «به مسافرت رفتم» یا «خانه‌ام را فروختم» مخاطب شما گذشته فهم می‌کند؛ ولی اگر بگویید «می‌خواهم به مسافرت بروم» یا «به مسافرت می‌روم» حال یا آینده فهمیده می‌شود. هم‌چنین در عربی، میان «ضَرَبَ» و «یَضربُ» فرق گذارده می‌شود. 

اما این داشتۀ ما توسط برخی از نحات و اصولی‌ها مورد خدشه واقع شده است؛ مثلا ابن‌هشام. ایشان گفته است که فعل دلالت بر زمان می کند؛ اما نه افعال انشائی. مثلا در عبارت «بِعتُ» چنان‌چه مقصود خبر از بیع باشد، دلالت بر زمان دارد؛ اما اگر این عبارت را در جلسۀ عقد بگوید دیگر دلالتی بر زمان نمی‌کند. 

سپس ابن هشام اضافه کرده که در این‌جا، برخی گفته‌اند دلیل این‌که چنین فعلی دلالت بر زمان نمی‌کند این است که از خبر به انشا منتقل شده است. توضیحی که ما می‌افزاییم این است که امثال «بعت» انشایی، نسبت به امثال «بعت» خبری از دو جهت تغییر کرده‌اند: 1. از زمان منخلع شده‌اند. 2. از خبر به انشا تبدیل گشته‌اند. مبتنی بر این، به واسطۀ این‌که فعل انشایی، از خبر به انشا تبدیل شده است، دلالت بر زمان نمی‌کند. 

سپس ابن‌هشام گفته است که راجع به امثال «قم» چه می‌گویید؟ آیا این هم از خبر به انشا تبدیل شده‌ است؟ منظور ایشان از «قم»، افعال امر در صیغ حاضر است. چراکه صیغ غائب امر، جزء افعال مضارع به حساب می‌آیند. شاهد این مطلب آن است که فعل را تنها به سه قسمِ ماضی، مضارع و امر تقسیم نموده‌اند که ما را به این التفات می‌دهد که برخی افعال دیگر، غیر از مصادیق رائج فعل مضارع، همگی مضارع به حساب می‌آیند. لذا طرح این پرسش که «تکلیف افعال نهی، استفهام، نفی و ... چه می‌شود؟» پس از شنیدن تقسیم مزبور، نابجا است؛ یعنی مضارع علاوه بر مصادیق رائج خود، مضارع با «لا»، مضارع با لام، مضارع با «لم»، مضارع با «هل» و ... را نیز دربرمی‌گیرد. به هرحال ایشان می گوید با این بیان تکلیف «قم» چه می‌شود؟ شاید گفته شود که اصلا فعل نیست. چراکه نه سابقۀ خبربودن دارد و نه دارای زمان می‌باشد (گفته نشود که زمان حال دارد که خواهیم گفت که زمان حال در خود فرمان می‌باشد؛ نه در «قم» که تنها دلالت بر «امر به قیام» دارد.). به مناسبت مجال، در این‌باره فقط عرض می‌کنیم که این مطلب گفتنی نیست. ابن‌هشام با چیزهایی درگیر شده که از مسلمات دانشی است که خود را وقف آن نموده است. کوتاه سخن، آن‌که از این بند فهمیدیم که دلالت فعل بر زمان، در میان خود نحات نیز، خالی از گفتگو نمی‌باشد. 

اما با تتبع گسترده‌ای که صورت گرفته است، به دو نظر در میان اصولی‌ها دست یازیده‌ایم. 

1. آخوند خراسانی می‌فرماید: فعل مطلقًا دلالت بر زمان ندارد. چنین سخنی، می‌تواند سهولت بسیاری برای شخصی که می‌خواهد به تفسیر قرآن بپردازد، به ارمغان آورد؛ چراکه تمام افعالی که در قرآن به خداوند متعال یا به مجردات نسبت داده شده، دیگر عاری از زمان بوده و برخی مشکلات در این زمینه مرتفع خواهد گردید؛ مانند «کان الله سمیعا علیما»، «یوفون بالنذر و یخافون یومًا کان شرّه مستطیرا». البته ایشان این نظر را مطرح می‌کند و سپس مؤیداتی بر آن اقامه می‌نماید که هیچ‌یک از آن‌ها کارساز نمی‌باشند. 

2. برخی میان ماضی و غیرماضی تفصیل قائل شده‌اند؛ به این ترتیب که ماضی دلالت بر زمان می‌کند و مضارع و امر و نهی دلالت بر زمان نمی‌کنند. 

بنابراین «الاصولیون بین منکر لدلالة الفعل علی الزمان مطلقًا و مفصّل بین الماضی و المضارع و الامر و النهی.» 

اگر خواننده گرامی متوجه شده باشد به یک نظر اشاره نکردیم و آن دلالت مطلق بر زمان می‌باشد. دلیل آن هم این است که چنین رأیی را در میان آرای اصولی نیافتیم؛ به خلاف نحات که از بین آن‌ها امثال ابن‌مالک قائل به این قول گشته‌اند. 

پرسشی که پس از شنیدن این اقوال، ذهن‌های بکر را در بر می‌گیرد این است که بنا به رأی به عدم دلالت فعل بر زمان، آیا می‌توان افعال ماضی و مضارع را به جای یک‌دیگر به کار برد؟ نظیر کسانی که به تازگی با زبانی آشنا شده‌اند و مثلا به جای «من فردا می‌آیم.» می‌گویند «من فردا آمد.». پاسخ ایشان منفی است. آن‌ها اصلا اجازه نمی‌دهند که کسی به جهت حکایت از حادثۀ گذشته، فعل آینده بیاورد یا برای صحبت از آینده فعل گذشته، مگر مجازا (مثلا می‌توان فعل مضارع را به جهت بیان این‌که حتما محقق خواهد شد، مجازا به جای ماضی به کار برد؛ مانند آن‌جا که در فارسی، در پاسخ این‌که «آیا به خانۀ ما می‌آیی؟» گفته شود: «آمدم.»؛ یعنی «حتما می‌آیم.»). علاوه بر این، قائلان به تفصیل هم جواز استعمالِ جابجا را منکر هستند. با این حساب همگی در این نوع استعمال متفق هستند و این ثمرۀ نزاع را از نظر عملی کاهش می‌دهد. 

بنابراین سخن به این‌ می‌رسد که ایشان چگونه بین این دو اعتقاد خود تسالم ایجاد می‌کنند: عدم دلالت فعل بر زمان و عدم جواز استعمال افعال ماضی به جای مضارع و برعکس؟ این‌ها می‌گویند با‌ این‌که دلالت فعل بر زمان، به صورت تضمنی نمی‌باشد، یعنی این‌گونه نیست که زمان جزئی از دو مدلول فعل باشد (چنان‌که ابن‌مالک قائل بود)، اما فعل دلالت بر یک خصوصیتی می‌کند که آن خصوصیت باعث می‌شود تا ما دلالت فعل بر زمان را بالالتزام بفهمیم. به زبان ساده، ایشان با نفی دلالت تضمنی و اثبات دلالت التزامی، پای فعل را از دلالت بر زمان کوتاه می‌نمایند؛ چراکه مدلول هرکلمه یا مدلول مطابقی آن است یا تضمنی . 

ایشان می‌گویند که آن‌چه فعل ماضی بر آن دلالت دارد، تنها «تحقق» است؛ مثلا شما هر وقت بخواهید به زدنی محقق‌شده اشاره نمایید، می‌گویید «ضرب». هم‌چنین آن‌چه که فعل مضارع دلالت دارد، تنها «توقع» و «انتظار» است. مثلا به منظور ایجاد توقع ضرب، می‌گویید «یضرب». با این توضیح، باید گفت که زمان گذشته از تحقق و زمان حال و آینده از توقع به صورت التزامی فهم می‌شوند. 

حال برخی به جای تعبیر به تحقق و توقع، از «سبق» و «لحوق» بهره برده‌اند. ماضی دلالت بر سبق و مضارع دلالت بر لحوق می کند. ناگفته پیدا است که نمی‌توان از کلمۀ «سبق» زمان گذشته را و نیز از کلمة «لحوق» حال و آینده را منفک نمود. 

عبارت ما در سلسبیل چنین است: «ثم لا یخفی أنّ المنکر لاینکر الفرق الواضح بین فعل الماضی و المضارع و أنّه لایصح استعمال أحدهما مکان الآخر بل ینکر أن یکون الفعل موضوعا للدلالة علی الزمان بنحو التضمن (به خلاف ابن مالک که گفت «المصدر اسم ماسوی الزمان من مدلولی الفعل». یعنی ابن مالک می‌گفت فعل دو مدلول دارد: یکی حدث و دیگری زمان که همین دلالت فعل را بر زمان را به دلالت تضمنی بدل می‌سازد.) و یقول إنّ لکلّ من الفعل الماضی و المضارع خصوصیة تلازم (یعنی دلالت التزامی. دلالت بر خصوصیتی می‌کند که در ماضی با گذشته و در مضارع با حال تلازم دارد.) و قد وقع الخلاف بینهم فی الکشف عن هذه الخصوصیه فقیل إنّها تحقق الحدث (در ماضی) و ترقب الحدث (در مضارع) و قیل سبق (در ماضی) و لحوق (در مضارع) و قیل غیر ذلک.  

هم‌اکنون جمله‌ای از حضرت امیر علیه السلام راجع به تعریف اسم و فعل نقل می‌کنیم. ایشان در جملۀ معروفی می‌فرمایند: «الاسم ما أنبأ عن المسمی و الفعل ما انبأ عن حرکة المسمی». مثلا «زید» اسم است؛ چرا که دال بر یک مسما است؛ اما حرکت زید فعل به حساب می‌‌آید. در این بیان، امام هیچ اشاره‌ای به زمان نفرموده‌اند و چه بسا بتوان با مقایسۀ آن با سخن ابن‌مالک، بطلان دلالت فعل بر زمان را اثبات نمود؛ اما ممکن است گفته شود که حضرت در مقام بیان تمام جزئیات نبوده‌اند. بله، باید حضرت در مقام بیان همۀ جزئیات باشند تا نتیجه موردنظر گرفته شود.  

نکتۀ مهمی که می‌بایست به منزلۀ آب پاکی بیان نمود، اصل  بیست‌و‌سوم کتاب سلسبیل و هدف ما از طرح این سرفصل در این‌جا می‌باشد و آن این است که دلالت فعل چه به نحو تضمن باشد و چه به نحو التزام، بسیاری از افعال فارغ از زمان هستند؛ مخصوصا در نصوص دینی مثل روایات. علاوه بر افعالی که به خداوند متعال یا مجردات نسبت داده شده و حتما خالی از زمان می‌باشند، فراتر از آن‌ها، مثل آن وقتی که راوی سؤال می‌کند که «رجلٌ شکّ بین الثلاث و الاربع»، فعل «شک» عاری از زمان می‌باشد؛ یعنی به این معنا نیست که مردی در  گذشته چنین شکی کرده و حال و آینده را شامل نمی‌گردد. هم‌چنین است فعل «یبنی» در پاسخ امام: «من شک بین الثلاث و الاربع یبنی علی الااکثر». به صورت کلی، بیانات امام و معصوم آن‌جایی که مبین شریعت هستند، نه ماضی آن مخصوص گذشته است و نه مضارع آن مخصوص حال و آینده. باید گفت که این به معنای پذیرش دلالت التزامی نیست؛ هم‌چنین استعمالی مجازی نمی‌باشد. گویا در قانون آن‌گاه که می‌خواهد القا بشود، زمان الغا می‌شود. این سخن نویی است که بی‌زمانی را از افعالی که به مجردات نسبت داده‌ می‌شوند، به افعال مورد استفاده در متون قانونی تسری می‌دهد. آن‌چه هدف ما بود از بیان این مطالب در درس اصول، همین بود که گفته شود فراوان رخ می‌دهد که افعال دلالت بر زمان نداشته باشند. چنان‌چه بسیاری از افعال قرآن، مربوط هر سه زمان می‌باشند؛ به خلاف بعضی تفاسیر. حتی آیات قیامت هم، چون اشاره به تجسم اعمال دارد زمان گذشته را هم در بر می‌گیرد.