1. کفایة الاصول، ج2، ص400.

2. فوائد الاصول، ج4، ص774و778.

3. الحدائق الناضرة، ج1، ص90.

4. کفایة الاصول، ج2، صص397 ـ 400. البته محقق خراسانی در کفایة الااصول در ضمن بیان انکار مطلق به نوعی تفصیل گرایش نشان می دهد و البته این تفصیل، غیر از تفصیلی است که از کلمات وی در حاشیه بر رسائل استفاده می شود و ما آن را بعدا نقل خواهیم کرد. صحت نسبت این تفصیل به ایشان، بعدا مورد بررسی قرار می گیرد. 

5. انوار الاصول، ج3، صص564ـ568.

6. فرائد الاصول، ج4، ص75.

7. همان.

از امروز قصدمان اين است كه اين مسأله را مورد گفتگو قرار دهيم كه آيا اگر قائل شديم كه در تعارض لازم است به مرجحات اخذ شود آيا بايد از مرجحات مذكور در برخي از روايات (عمدتا در مقبوله ي ابن حنظله) تعدي كرد به مرجحاتي كه به ذهن خود ما مي آيد يا بايد در اين زمينه تعبد داشت به مرجحاتي كه در روايات آمده است؟ 

نكته ي دوم كه داخل همين بحث بايد رسيدگي شود اين است كه بنابر تعدي به مرجحات غير منصوص مصداق شناسي مرجحات غير منصوص است. اين در واقع بحث جديدي است كه ما مي خواهيم باز كنيم براي اين كه برخي از مرجحات غير منصوص به هر كسي كه نشان دهيم مي پذيرد و مي گويد اگر شارع اجازه داده است در استنباط و فهم دليل از آن استفاده كن و اگر اجازه نداده است از آن استفاده نكن ولي اين مرجح است ولي برخي ديگر از مرجحات هستند كه همه مي گويند اين مرجح نيست ولي برخي از مرجحات هم هستند كه جاي بحث و گفتگو دارد. ممكن ديدگاه فقيه، مباني فلسفي اش (فلسفه ي فقه) در استنباط و امثال ذلك دخالت داشته باشد.

پس ما در اين مبحث به دنبال دو مسأله هستيم يك اصل تعدي و تجاوز، دوم مصداق شناسي مرجحات غير منصوص.

بحث اول ادبيات دارد و بحث شده است اگر چه هنوز هم جاي بحث دارد ولي بحث دوم كمتر مورد بحث واقع شده است و ما در نظر داريم كه بيشتر بر روي آن معطل شويم. مثل اين كه اگر يك روايتي است كه نقل به عين الفاظ شده است مثل اين كه نامه اي به امام داده شده است و امام جواب داده اند كه مي دانيم عين الفاظ امام است در مقابل روايتي كه نقل به معنا است كه قبلا شيخ اين را به عنوان يك مرجح مطرح مي كرد و ما مي گفتيم نقل به معنا به معناي تصرفات گسترده ي راوي نيست، محدوديت در نقل به معنا بوده است، در اين جا ممكن است كسي نقل به الفاظ را از مرجحات بداند يا نداند. يا اگر يك روايتي است كه با مقاصد شريعت اوفق است، دو روايت است كه هر دو حجت هستند، هر دو داراي سند هستند اما يكي در راستاي مقاصد شارع است اما يكي نمي گوييم ضد مقاصد است اما نياز به تأويل و توجيه دارد، يكي با عدالت كه از مقاصد بلند شارع است با آزادي انسان ها موافق است ديگري محدوديت مي آورد. برخي ها مقاصد الشريعة را و نصوص مبين مقاصد را نه اين كه دخالت در اجتهاد نمي دهند بلكه يك رقيبي مي دانند بلكه برخي معتقدند مقاصد شريعت را مفسر ادله است، مقاصد شريعت مهيمن بر ادله است تا جايي كه ممكن است كسي قائل شود اگر روايتي مخالف با مقاصد بود ولو معارض هم نداشته باشد ساقط است. البته مقاصد قطعي؛ اگر اينطور باشد كه مي شود ميز حجت از لاحجت ولي اگر به آن جا نكشانيم حداقل مي شود يك مرجح.

يا اگر يك روايت دال بر سهولت است و يك روايت دال بر تكليف و بستن است مثلا جناب شيخ طوسي در جلد هشت تهذيب الاحكام صفحه ي 58 (يا در برخي نسخه ها صفحه ي 121) يك روايتي را نقل مي كند كه علي بن ابي حمزه سؤال مي كند از امام كاظم علیه السلام راجع به زني كه طلاق داده شده است اما نه طبق شرائط فقه اماميه مثل زني كه سه طلاقه شده است در يك مجلس يا بدون حضور شاهد عادل كه اهل تسنن قبول دارند. حالا اين زن مطلقه شده است آيا يك شيعه مي تواند با اين زن ازدواج كند يا نه؟ گاهي اوقات هم همان شوهر قبلي مي خواهد به همان همسر برگردد، در اين جا طبق مبناي ما اصلا طلاقي واقع نشده است و طلاقش باطل است، طبق مبناي خودش طلاق داده است، أ يتزوجها الرجل؟ امام فرمودند اشكالي ندارد، شما از قاعده ي الزام استفاده كنيد و با اين قاعده مرد سني را كنار بزنيد و مي توانيد. بعد حسن بن سماعه مي گويد شنيدم از يك راوي (جعفربن سماعه كه عموي حسن بن سماعه است)، ايشان مي گويد من به عمويم گفتم علي بن حنظله گفته است كه ازدواج نكنيد در اين فرض، بعد حسن بن سماعه مي گويد از عمويم پرسيدم آيا همچين روايتي هم وجود دارد؟ آقاي جعفربن سماعه گفت: يا بني رواية علي بن حمزه اوسع علي الناس. پسرم روايت علي بن حمزه از روايت علي بن حنظله بهتر است. چون روايت علي بن حنظله مي گفت ازدواج نكن، روايت علي بن حمزه مي گويد مي تواني ازدواج كني، حال جعفربن سماعه به حسن بن سماعه مي گويد پسرم روايت علي بن همزه اوسع بر مردم است، آن را بگير. يعني از نظر جعفربن سماعه در تعارض بين دو روايت، روايتي كه مي گويد زني كه بر اساس مذهب اهل تسنن طلاق داده شده است را مي تواني با او ازدواج كني و روايتي كه مي گويد نمي تواني آقاي ابن سماعه مي گويد روايت علي بن ابي حمزه را بگير چون دست انسان را باز مي گذارد.

اين جا خود اوسع بودن بر مردم يك مرجح به حساب آمده و در باب مرجحات اگر قرار شد از مرجحات منصوص تجاوز كنيم يك سؤال مهم اين است كه آيا آسان تر بودن مي تواند مرجح باشد؟ الآن در بحث فتواي معيار در كشور كه چه فتوايي معيار باشد برخي مي گويند اگر در بين فتاواي معتبر، در بين فقها فقيهي است كه گفتمانش تسهيل بر مردم است اما فقيه ديگر گفتمانش گفتمان سختگيري است (لازم نيست اين ها را به زبان بياورند) نظر فقیه اول مقدم است.

در مسأله اختلاف است و عجیب هم این است که دو طرف کفه سنگین است. 

محقق نائینی، صاحب حدائق، محقق خراسانی، برخی از معاصران از کسانی هستند که قائل هستند به عدم تعدی البته آقای آخوند با یک درجه تنزل چون از اصل ترجیح به مرجحات را قبول ندارد، بر فرض قبول فقط مرجحات منصوص را قبول دارد.

اما در مقابل به قول شیخ انصاری جمهور مجتهدان، خود شیخ انصاری قائل به تعدی هستند. البته آن هایی هم که می گویند ما فقط دو تا مرجح داریم مثل آقای عراقی، آقای خویی، آقای حائری، این ها هم باید جزء گروه اول قرار دهیم ولی تصریح نکرده اند. البته ممکن است کسی بگوید من فقط همین دوتا را قبول دارم ولی اگر قرار شد مطابق با روایات مرجحات را بپذیرم جزء متعدین می شوم لذا آقای عراقی این طور است که جزء متعدین است اگر چه فقط دوتا از مرجحات را قبول دارد به حسب اصل و روایات. ولی اگر به ایشان بگوییم اگر قرار شد مرجحات منصوص را بپذیری آیا غیر منصوص را هم می پذیری؟ ایشان پاسخ می دهد بله.

یکی از کسانی که در این مسأله انصافا ورود خوبی دارد و موج زیادی ایجاد کرده شیخ انصاری است. به نظرم رسید از بین کلمات، کلمات ایشان را دنبال کنیم و بیشتر هم دنبال نکنیم. 

شیخ انصاری در مسأله خیلی اما و اگر کرده گرچه در نهایت جزء متعدین است یعنی فرموده است ما نتجاوز از مرجحات منصوص به غیر منصوص اما، اما و اگر زیاد دارد.

ایشان در موج اول ( برگه های ما صفحه ی 3910 یا فرائد الاصول جلد 4 صفحه ی 75 از چاپ کنگره) می فرماید که اصل اولی بر این باید بگذاریم که هر چه به نظر برسد مرجح است یعنی شما مرجحش م بینی و احتمال هم می دهی شارع هم به عنوان مرجح قبولش دارد ولی هیچ روایتی هم بر آن نداریم، هر چه که یحتمل مرجح باشد باید بگوییم فقیه باید آن را لحاظ کند چون اگر لحاظ کند و آن را که احتمال ترجیح دارد بگیرد خیالش راحت است ولی اگر مرجوح را گرفت (آن چه که یحتمل شارع آن را مرجوح حساب کرده باشد) این می شود مشکوک.

قد عرفت أن الاصل بعد ورود التکلیف الشرعی بالعمل باحد المتعارضین (چون فرض ما این است که قائل به تساقط در متعارضین نیستیم، فرض ما این است که از طرف شارع آمده است که در اخبار متعارض به یکی از متعارضین عمل کن و نگو تعارضا تساقطا) هو العمل بما یحتمل أن یکون مرجحا فی نظر الشارع (ما مرجح می بینیم ولی ما کاره ای نیستیم و باید ببینیم شارع هم مرجح می داند یا نه) لأن جواز العمل بالمرجوح مشکوک حینئذ اما عمل به راجح دیگر مشکوک نیست. شبیه دوران امر بین تعیین و تخییر (اگر چه عراقی می گوید نگویید دوران امر بین تعیین و تخییر، این ها باهم فرق دارد ولی عموما گفته اند و ما هم نمی خواهیم در این جا بحث کنیم و فقط می خواهیم تقریب به ذهن کنیم) شما اگر از اعلم تقلید کنید خیالتان راحت است اما اگر غیر اعلم تقلید کنید احتمال می دهید درست باشد و احتمال می دهید درست نباشد لذا باید از اعلم تقلید کرد.

این موج اول اما ایشان می گوید اگر گفتیم مرجع در روایات متعارض اگر تکافؤ داشتند توقف و احتیاط است در این جا باید مرجح بودن ثابت شود و احتمال ترجیح کافی نیست چون می خواهیم احتیاط کنیم، توقف کنیم، پس احتیاط می کنیم، توقف می کنیم تا ثابت شود که مرجح است.

نعم لو کان المرجع بعد از تکافؤ هو التوقف و الاحتیاط، کان الاصل عدم الترجیح الا بما علم کونه مرجحا. چون ما می خواهیم توقف و احتیاط کنیم و توقف و احتیاط ضرر ندارد. اگر این طور شد پس باید مرجح بودن ثابت شود ولی ایشان می گوید: عرفت أن المختار مع التکافؤ هو التخییر یعنی یا الف یا ب پس در این جا فالاصل هو العمل بالراجح، اگر بخواهیم انتخاب کنیم باید همانی را که احتمال می دهیم شارع هم آن را راجح گرفته است مقدم کنیم چون این را احتمال می دهیم ولی دیگری را قطعا می دانیم که شارع راجح نگرفته است.

موج چهارم

ایشان در موج بعدی می گوید ما چند روایت داشتیم که دال بر تخییر بودند (ما هم از روایات تخییر دفاع کردیم بر خلاف آقای خویی و حائری و ... که به این روایات بی مهری می کردند) ممکن است کسی بگوید روایات تخییر اطلاق دارد تا وقتی مقیدش ثابت شود مثلا مرجحات منصوص باشد، اگر مرجحات منصوص نبود نمی توانیم سراغ اصل برویم و بگوییم دوران امر بین تعیین و تخییر چون ما اطلاقات تخییر را داریم و به اطلاقات تخییر عمل می کنیم و این مرجح احتمالی را به حساب نمی آوریم

الا أن یقال ان اطلاقات التخییر حاکمة علی هذا الاصل (همین اصلی که اقتضا می کند هر چه احتمال ترجیحش می رود را باید عمل کرد)

مگر این که کسی بگوید اطلاقات تخییر چیست؟ ما از خود روایات منصوص استفاده می کنیم، از خود روایت ابن حنظله استفاده می کنیم که این چهار پنج تا معیار نیست. یا بگوییم اطلاقات تخییر برای زمانی است که حتما از هر جهت تکافؤ ثابت شود.

فلا بد للمتعدی من المرجحات الخاصة المنصوصة من احد امرین اما أن یستنبط من النصوص (مراد از نصوص هم یعنی حتی همین نصوص ترجیح مثل روایت ابن حنظله، ولو با کمک فتاوا) وجوب العمل بکل مزیة توجب اقربیة ذیها الی الواقع (هرچه که موجب مزیت بشود ولو در روایت نیامده است) و اما أن یستظهر من اطلاقات التخییر اختصاصش به صورت تکافؤ من جمیع الوجوه، حالا می گوییم این دو تا چیز می شود استنباط شود؟ می گوید بله، والحق أن تدقیق النظر فی اخبار الترجیح یقتضی التزام الاول که ما ملتزم بشویم توسعه را از خود اخبار کما أن التأمل الصادق فی اخبار التخییر یقتضی التزام الثانی (یعنی استفاده می کنیم مخصوص جایی است که از جمیع وجوه مساوی باشند، وقتی امام می فرمایند وقتی تعارض کردند تخییر، ما خیلی اصرار داشتیم که تخییر حتما برای صورت تکافؤ است و الا مگر در صورت عدم تکافؤ کسی قائل به تخییر می شود؟ مگر امام می خواهند مطلبی خلاف فطرت و عقل و عقلا بفرمایند؟ حالا هم شیخ می گوید).

از این مطالب است که قدرت شیخ مشخص می شود.

پس معلوم شد که در مسأله اختلاف است عده ای متجاوز و عده ای غیر متجاوز هستند.

انشاء الله جلسه ی آینده ادله ی هر کدام را خواهیم دید و نقد و بررسی می کنیم.