در حال بررسی دلایل دو طرف بودیم: قائلان به اشتراط اجتهاد مطلق در مرجع تقلید و قائلان به عدم اشتراط اجتهاد مطلق در مرجع تقلید. مشاهده شد که گویا کفۀ اشتراط از نظر دلیل چندان سنگین نیست. حتی بزرگانی که فرصت داشتند و در این زمینه بحث کرده‌اند، مثل آقای حکیم و آقای خویی، نهایتاً قائل به اشتراط نشدند. آقای خویی با صراحت بیشتری نظر می‌دهند، و آقای حکیم هم گرایشی به عدم اشتراط نشان می‌دهند.

این بحث اهمیت زیادی دارد؛ چون اگر بپذیریم که اجتهاد مطلق لازم نیست، نتایج متعددی دارد. بسیاری از طلبه‌هایی که در یک موضوع خاص کار کرده‌اند، اگر در آن زمینه اعلم باشند و بیشتر وقت گذاشته باشند، باید مورد رجوع مردم قرار بگیرند. این امر آثار اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی فراوانی دارد. برای مثال، وقتی کسی از آن‌ها تقلید کند، خمس و سهم خود را به آن مرجع می‌دهد و باعث می‌شود که مرجعیت به‌طور جزئی‌تر و تخصصی‌تر تقسیم شود. هر کسی که در یک زمینه کاری سترگ انجام داده، در آن حوزه اعلم خواهد شد و مردم به او مراجعه می‌کنند.

نمی‌توانیم تمایل این دو عالم بزرگ (آقای خویی و آقای حکیم) به عدم اشتراط را انکار کنیم. البته، آقای خویی جمله‌ای دارند که می‌گویند: «فإن تم الإجماع فهو» یعنی اگر اجماع باشد، ما هم تابع آن هستیم. اما اگر اجماع نباشد، پذیرفته نیست. رفتار آقای خویی را با اجماع می‌دانیم. اگر اجماع هم باشد، آقای خویی فوراً می‌گویند که این اجماع مدرکی است. ایشان اجماع مدرکی را و بلکه بالاتر، محتمل‌المدرکی را نیز قبول ندارند. به نظر می‌رسد ملاحظاتی در فضای خارج و جوّ موجود، به‌ویژه در حوزه نجف، می‌تواند در این فتوا تأثیرگذار باشد. به هر حال، اگر چنین فتوایی بخواهد جا بیفتد، قطعاً آثار اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی خواهد داشت؛ به همین دلیل ممکن است ملاحظاتی در کار باشد. 

این مسئله آثار فراوانی دارد. گاهی اوقات در مقاطع پژوهشی و رساله‌ها دیده می‌شود که برخی پایان‌نامه‌ها بسیار ضعیف‌اند و نشان از اجتهاد ندارند. اما در برخی موارد، می‌بینید که افرادی فاضل روی یک موضوع عمیقاً کار کرده‌اند، یا حتی کتاب‌هایی در آن زمینه نوشته‌اند؛ شخصی ۱۰۰ صفحه کتاب درباره یک مسئله دارد، درحالی‌که مجتهد مطلق چنین وقتی برای آن نگذاشته است. پژوهشگرانی هستند که ادله را بررسی می‌کنند و با توجه به امکاناتی که امروز در اختیار دارند، از جمله نرم‌افزارهای پیشرفته، هیچ منبعی از دسترسشان خارج نیست و با استفاده از کلیدواژه‌ها و ابزارهای تحقیقاتی موجود، همه این منابع قابل دستیابی و بررسی هستند. این موضوع واقعاً جای تأمل و دقت دارد.

پاسخ به یک پرسش: پرسیده‌اند که اگر بخواهیم بگوییم تقلید از مجتهد متجزی مورد تأیید سیره است، چنانکه آیت‌الله حکیم و آیت‌الله خویی به این نکته اشاره دارند. می‌دانید که معمولاً وقتی بحث سیره مطرح می‌شود، تأکید بر این است که اتصال این سیره به عصر معصومین (ع) باید محرز شود. احراز اتصال سیره به عصر معصوم ضروری است، و حتی اگر در اتصال تردید کنیم، سیره کاربردی ندارد. حال سؤال این است که شما از کجا می‌گویید تقلید از متجزی در زمان ائمه (ع) مرسوم بوده است؟ اگر هم شک کنیم، دیگر سیره به کار نمی‌آید.

پاسخ: دو نکته مطرح می‌شود: اولاً، آیت‌الله حکیم و آیت‌الله خویی نمی‌گویند که سیره بر تقلید از مجتهد متجزی در مسائل شرعی به عصر معصومین (ع) متصل است و ما چنین سیره‌ای را احراز نکرده‌ایم. دقت کنید که این دو بزرگوار و بسیاری از دیگر علما می‌گویند که سیره، رجوع جاهل به عالم است، حتی اگر عالم متجزی باشد. برای مثال، حتی در نجاری یا بنایی، اگر در بخشی که به آن رجوع می‌کنیم تخصص داشته باشد، این رجوع پذیرفته است و هیچ شکی در اتصال این سیره به عصر معصومین (ع) وجود ندارد. چرا که رجوع جاهل به عالم در فطرت انسان‌ها ریشه دارد. بنابراین، وقتی این سیره را داریم، می‌توانیم بگوییم که یکی از مصادیق آن، رجوع جاهل به عالم در مسائل شرعی است. از این رو، آیت‌الله حکیم و آیت‌الله خویی احراز این سیره را مسلّم می‌دانند.

ضمناً باید توجه داشته باشید که ما خود از کسانی هستیم که معتقدیم اتصال هر سیره به عصر معصوم (ع) لزوماً ضروری نیست. می‌توانید به مقاله «راهکارهای فقهی تصحیح شرعی رفتارهای قانون‌گذارانه عقلا» مراجعه کنید. این مقاله به‌صورت مطالعه موردی به قانون تابعیت ملی ما پرداخته و در آن راه‌های مختلفی که برخی از بزرگان مثل آقای صدر، امام خمینی، و دیگران مطرح کرده‌اند، بررسی شده است. بنابراین، از این جهت اشکالی بر قائلان به وجود سیره وارد نیست. 

این شبهه، شبهۀ قوی‌ای است. اکنون توجه کنید که در جمهوری اسلامی، قانون‌گذار ما گاهی در سطح‌های مختلف مثل مجلس و شورای نگهبان یا حتی مجمع تشخیص مصلحت نظام، به تشخیص مصادیق می‌پردازد. این کار مشکلی ندارد چون تشخیص مصداق وظیفه آنان است. اما گاهی اقدام به قانون‌گذاری می‌کنند، و این درست نیست، زیرا قانون‌گذاری کار خداست. حال آیا راهی برای تصحیح این مسئله وجود دارد؟ آیا می‌توان این کار را درست کرد؟ در آن مقاله به این موضوع پرداخته‌ایم.

مطلب را با بیان چند امر سامان میدهیم:

مطلب اول، مربوط به روش‌شناسی اجتهاد است. مشاهده شد که در این بحث، بزرگان ما مثل آقای خویی و آقای حکیم، چگونه به روایات مراجعه کردند. بدین نحو که گفته شده است: روایت «احکامنا» می‌گوید، لذا متجزی را نمی‌گیرد. همان‌طور که تعبیر «حلالنا و حرامنا» سبب شده متجزی را دربرنگیرد. از سوی دیگر، تعبیر «شیئاً من قضایانا» متجزی را شامل می‌شود. حال، آیا واقعاً این مسئله که «تقلید از متجزی صحیح است یا نه؟» عقلی و عقلایی است یا تعبدی؟ اگر مسئله تعبدی است، باید به این کلمات پایبند بمانیم و از تعبد خارج نشویم. اما اگر مسئله عقلی و عقلایی است، باید ادله را به بُعد عقلی و عقلایی آن ببریم. به عنوان مثال، اگر عقل ما بگوید که متجزی اشکالی ندارد، وقتی در همان چیزی که می‌خواهید از او تقلید کنید مسلط است، حتی ممکن است از یک مجتهد مطلق اعلم باشد. در این صورت، چه جایی برای اشکال باقی می‌ماند؟ در این صورت آیا جا دارد ما بگوییم که نمی‌توانیم این نظر را بپذیریم، چون در مقبوله ابن حنظله «احکامنا» آمده و در مقبوله معتبر ابوخدیجه «حلالنا و حرامنا» آمده است. این مسئله بعداً می‌تواند ما را به مشکل تناقض برساند. مثلاً مشهور ابوخدیجه می‌گوید: «شیئاً من قضائنا»، و یکی از معتبره‌ها می‌گوید: «حلالنا و حرامنا». حالا اگر بگوییم این تعارض است، باید بررسی کنیم که آیا «شیئاً من قضائنا» از نوع تبعیضیه است یا بیانیه. 

نکته‌ای که باید بیان شود این است که آیا نباید متد برخورد ما با ادله و نصوص، به‌ویژه در جایی که مسئله تعبدی و جوانبش نامشخص است و لوازم و ملزوماتش مبهم است، متفاوت باشد؟ آیا این روش می‌تواند یکسان باشد با برخورد با مسئله‌ای که همه ابعاد آن روشن است و می‌توانیم خودمان در آن قضاوت کنیم؟ به همین دلیل برخی از بزرگان تا حد وجوب پیش رفته‌اند، چون مسئله تعبدی نیست. آیا باید برای همه مسائل یک رویه ثابت داشته باشیم؟ حتی در مسائل تعبدی نیز، گاهی لازم است از ادله‌ای که برای مخاطب عام و عرف عام آمده است، تعبدی برخورد نکنیم. به نظر اگر ما واقعاً به این نتیجه برسیم که تجزیه در اجتهاد جایز است، آن وقت دیگر نمی‌توانیم «احکامنا» را که امام فرموده‌اند، به معنای تمامی احکام بگیریم. مگر آیت‌الله حکیم نگفته‌اند که مراد، همه احکام نیست؟ در واقع، کدام مجتهد را می‌توان پیدا کرد که به تمامی احکام مسلط باشد؟! باید به حدّ معتنابه باشد. لذا اگر متجزی باشد، اما بتواند در محدودۀ مشخصی اجتهاد بر او صدق کند، مشکلی در تقلید از او وجود ندارد. 

با این توضیح باید مشخص کنیم که آیا مسئله عقلی و عقلایی است و تا چه حد می‌توانیم از عقل و قواعد عقلایی بهره بگیریم. همین که بزرگان مثل آقای حکیم و آقای خویی به سیره رجوع کرده‌اند، نشان می‌دهد که این مسئله را عقلایی می‌دانسته‌اند. اگر غیرعقلایی بود، نباید به سیره تمسک می‌کردند.

نکته دوم، از همان ابتدای بحث یادآوری می‌کردیم که باید روشن شود مراد فقها از متجزی و تجزی در اجتهاد چیست؟ گاهی می‌بینید که بزرگان برای برخی از شاگردانشان یا برای تأیید خبرگان گواهی صادر می‌کنند و می‌گویند: «ایشان مجتهد متجزی است.» اساساً تجزی در اجتهاد به چه معناست؟ مقابل آن، اجتهاد مطلق چیست؟ آیا مقصود از تجزی در اجتهاد، به معنای تفکیک و تقسیم قدرت بر اجتهاد است، یا اینکه بر اساس تمرکز و تمحّض مشخص می‌شود؟ در نتیجه، اجتهاد مطلق نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود: اجتهاد مطلق بر اساس قدرت و اجتهاد مطلق بر اساس تمرکز.

اگر بگوییم منظور از متجزی، به معنای قدرت محدود است، یعنی شخص توانایی محدودی در استنباط دارد. مثلاً کسی که فقط در مسائل فقه سیاسی قدرت استنباط دارد، اما وقتی بحث به جمع ادله و مسائل پیچیده عبادات یا طهارت می‌رسد، ناتوان می‌شود. برای مثال، در بحث رکعت سوم نماز که باید مشخص شود آیا حمد خوانده شود یا سوره، گروه های زیادی از ادله وجود دارد که فهمیدن حکم از آنها بسیار دشوار است و کسی که قدرت کافی ندارد، از این ادله به‌راحتی نمی‌تواند نتیجه بگیرد.

اگر متجزی به معنای نداشتن قدرت کامل باشد، می‌توان گفت که چنین فردی شایسته تقلید نیست و دیدگاه صاحب عروه را تأیید می‌کنیم. اما اگر تجزی به معنای نداشتن فرصت کافی برای کار باشد، یعنی فرد قدرت مطلق را دارد ولی هنوز فرصت نکرده در همۀ ابواب فقهی تحقیق کند، آن‌گاه می‌توان گفت که چنین شخصی واجد شرایط است و نباید سخت‌گیری کرد. بسیاری از بزرگان این موضوع را با ابهام مطرح کرده‌اند و توضیح دقیقی نداده‌اند. تنها در مواردی مانند مدارک العروه آقای اشتهاردی بخشی از این مسئله به‌خوبی توضیح داده شده است.

باید روشن شود: اگر در مورد تجزی چنین تفکیکی قائل شویم، همین تفکیک باید در اجتهاد مطلق هم اعمال شود. یعنی وقتی می‌گوییم فردی مجتهد مطلق است، منظور این است که توان اجتهاد در همه ابواب فقه را دارد، حتی اگر فعلاً همه آنها را بررسی نکرده باشد، یا اینکه منظور این است که او باید همه ابواب را دیده و کار کرده باشد؟ اگر فرض دوم را بپذیریم، بحث دیگری پیش می‌آید که در نکتۀ سوم به آن توجه می‌شود. چه‌بسا در اقتراح نیز چنین تفصیلی ذکر شود.

نکته سوم این است که اگر بگوییم اجتهاد مطلق به معنای تمرکز در همۀ ابواب است و ائمه (علیهم‌السلام) نیز این معنا را در نظر داشته‌اند و مجتهد مطلق بودن را نیز در مرجع تقلید شرط بدانیم، باید دید که چه تعداد از این مجتهدان مطلق را در دسترس داریم. آیا واقعاً چنین مجتهدانی وجود دارد یا اینکه تعداد آنها بسیار محدود است؟ حتی در عصر اهل بیت (ع) به چه تعداد چنین مجتهدانی وجود داشته است؟ باید بپرسیم در صدر اسلام چقدر از این مجتهدان مطلق وجود داشته‌اند؟ آیا می‌توانیم بگوییم فقط عده محدودی مانند محمد بن مسلم، ابن ابی‌عمیر، یا زراره به این درجه رسیده بودند؟ آیا ائمه نظرشان فقط به همین افراد بوده است، یا اینکه می‌گفتند احکام را از کسانی بگیرید که در دین و مسائل میراث تسلط دارند؟ اگر در زمان ائمه (ع) در میراث یا دین اختلاف پیش می‌آمد، آیا واقعاً امامان می‌خواستند بگویند فقط از یک مجتهد مطلق تقلید کنید؟ یا اینکه قضیه این‌طور نبوده است؟

نکته دیگر این است که ممکن است برخی از بزرگان ما در رساله‌هایشان همۀ ابواب فقه را پوشش ندهند، یا کار جدی و عمیق و متمرکز روی همۀ این مسائل نشده باشد. به‌عنوان کسی که چند دهه در همین مباحث دیات و قصاص مشغول بوده‌ام می‌گویم، در خود باب دیات بیش از هزار سؤال مطرح هست که فقیهی اگر بخواهد واقعاً روی آن‌ها متمرکز شود، باید تمام عمرش را روی همین موضوع دیات بگذارد. باب سیاسات که جای خود دارد.

بنابراین وقتی می‌گوییم «مجتهد مطلق»، اگر منظور تمرکز بر همۀ ابواب فقه باشد، باید در نظر داشته باشیم که بسیاری از مجتهدان حتی با داشتن توانایی اجتهاد در همۀ زمینه‌ها، ممکن است در برخی مسائل فاقد گفتمان بحث باشند. حتی گاهی می‌بینیم که بعضی از افراد، با اینکه مجتهد هستند و قدرت اجتهاد مطلق دارند، باز هم در گفتمان برخی مسائل خاص ضعف دارند، یعنی فرهنگ و شخصیت علمی آن‌ها مناسب آن مسائل خاص نیست.

برخی مسائل نیاز به یک فهم سیاسی یا اجتماعی دارند، و حتی ممکن است مطالعات کلامی لازم باشد. یک جهان‌بینی خاص باید داشته باشد. حتی باید از بعضی‌ها پرسید که تعریفشان از خدا چیست؟ وقتی کسی خدا را تعریف می‌کند، ممکن است دیدگاهش یا به سمت یک خدای خشن و انتقام‌جو (مثل یک نگاه داعشی) متمایل شود یا به یک خدای غائب که انگار در صحنه حضور ندارد. این دیدگاه‌های متفاوت روی احکام فقهی اثر می‌گذارد. از طرفی، برخی ممکن است بگویند فقط عده‌ای خاص وارد بهشت می‌شوند و بقیه در جهنم‌اند، یا از طرف دیگر، برخی به‌کلی عذاب را انکار می‌کنند. با عنوان اسلام رحمانی یا هر تعبیر دیگری که نمی‌خواهم وارد آن شوم، تا سوءاستفاده نشود. 

در واقع، مجتهد مطلق به معنای کسی که در همه ابواب فقه به‌طور شایسته کار کرده باشد، نداریم. لذا آقایان تقسیم‌بندی‌ای ثنایی دارند. تقسیم‌بندی رایج، مجتهد مطلق و مجتهد متجزی است. مجتهد مطلق یعنی کسی که در همه ابواب فقه توان اجتهاد دارد یا کار متمرکز کرده است، همان‌طور که آقای سبزواری هم اشاره کردند. مجتهد متجزی کسی است که در برخی ابواب فقه توانایی دارد یا کار متمرکز انجام داده است. پیشنهاد ما این است که بگوییم مجتهدی داریم که در عموم ابواب فقه کار کرده، به‌طوری‌که بتوانیم او را فقیه و عارف به حلال و حرام بدانیم. در مقابل، کسی را داریم که فقط در برخی ساحات فقهی فعالیت کرده است. چنین تقسیمی می‌تواند وجود خارجی داشته باشد. طلبه‌ای یا استاد فاضلی که در یک باب خاص پایان‌نامه نوشته یا درس خارج گذاشته باشد، می‌شود گفت در برخی ساحات کار کرده است. در عین حال، یک فقیه که پنجاه یا شصت سال تلاش کرده، می‌تواند فقیه محسوب شود، حتی اگر در ابوابی به‌طور متمرکز کار نکرده باشد. به نظر طرح محل نزاع به این شکل واقعی خواهد بود، وگرنه اصلاً نزاعی به معنای واقعی وجود ندارد.

نکته چهارم اینکه بعضی‌ها می‌گفتند اگر متجزی در آن مسئله‌ای که اجتهاد کرده بهتر از دیگران کار کرده باشد، جایز است یا واجب است که از او تقلید شود؛ چون اطمینان به او بیشتر است. به بیان دیگر، تقلید طریقیت دارد، لذا اگر یک راهی برای شخص اطمینان بیشتری از راه دیگر به همراه داشته باشد، یعنی آن راه طریقی اوثق و محکم‌تر باشد، باید همان راه را انتخاب کند. حالا فرض کنید که یک مجتهد متجزی به دلیل کار متمرکز و عمیقی که کرده، نظرش از مجتهد مطلق مطمئن‌تر باشد. مثلاً، درک سیاسی یا اجتماعی او قوی‌تر باشد و این عوامل تأثیرگذار هستند. آن شخص بزرگوار و محترم است، اما ممکن است در برخی مسائل موقعیت‌شناسی نداشته باشد که این متجزی دارد. به همین دلیل، برخی گفته‌اند که تقلید از متجزی واجب است.

این‌جا یک اشتباه وجود دارد و آن اینکه اگر ما یک جا نظر متجزی را بپذیریم چون اطمینان بیشتری به آن داریم نسبت به نظر مجتهد مطلق، و به همین دلیل به آن عمل کنیم، این تقلید به شمار نمی‌آید. اینکه به کسی مراجعه شود، به حرفش یقین پیدا شود، یا به اندازه‌ای اطمینان یا گمان پیدا شود که بهترین راه موجود است، و بر اساس نظر او عمل کنم. این معنای تقلید نیست. 

آن بزرگواری که می‌گوید اگر این شخص اعلم بود، از او تقلید کن چون نظرش اطمینان می‌آورد یا علم می‌دهد، باید بداند که این معنای تقلید نیست. تقلید این است که من مجتهدی را پیدا کنم که شرایط تقلید را داشته باشد و نظر او برای من حجت شود؛ حتی اگر اطمینان یا گمان به درستی نظر او نداشته باشم، بلکه گاهی حتی گمان به خلاف نظر او داشته باشم.

بعضی‌ها دوست دارند تقلید را این‌گونه معنا کنند و بگویند تقلید همان است که باعث اطمینان شود. اما دقت کنید که اگر این حرف از طرف روشنفکران مطرح شود، هدفشان در واقع از بین بردن نظام تقلید است. در نتیجه، پیشنهاد می‌کنند که این نظام را از حوزه‌های علمیه خارج کنند. می‌خواهند بگویند که اصلاً تقلید باید از حوزه خارج شود و ممکن است ما از یک کارشناس تقلید کنیم چون قولش برای ما اطمینان بیشتری می‌آورد؛ اما برخی از آقایان نه، این هدف را ندارند و قصدشان این نیست، ولی چنین سخنی را بیان کرده‌اند.

البته فارغ از بحث تقلید اگر واقعاً اطمینان پیدا کردیم، اشکالی ندارد. مثلاً اگر کسی از قول شوهرش اطمینان پیدا کرده باشد، مثل اینکه واقعاً می‌بیند که شوهرش در این موضوع چقدر کار کرده، اگر هم از مجتهدی تقلید می‌کند که نظرش با نظر شوهرش یکی نیست، این هم موضوعی است که باید دقت کنید. پیش از این گفتیم که این تقسیمی که آقایان درست می‌کنند، مکلف باید یا مجتهد باشد، یا مقلد، یا محتاط. گفتیم که یک فرض چهارم هم وجود دارد. فرض چهارم همین است که اگر از قول یک نفر اطمینان کردیم، این که تقلید نمی‌شود، اما اطمینان پیدا کرده‌ایم. نه احتیاط است، نه اجتهاد، نه تقلید، بلکه اطمینان است.