همیشه روزهای دعاست، و دعا سلاح مؤمن است، مخصوصاً برای مؤمنی که دستش از هر چیزی غیر از دعا کوتاه باشد. این روزها، روزهای عجیب، سرنوشت‌ساز و حساس است. خیلی باید دعا کرد.

در بحث طرق اثبات عدالت بودیم. به عبارت دیگر، یک بحث، تفسیر عدالت بود و اینکه خود عدالت را ثبوتاً تفسیر کنیم. یک بحث دیگر، ایجاد نهادهایی در کنار عدالت بود، مثل نهاد عفاف و ستر که وصف اشتقاقی آن می‌شود عفیف و ساتر، صائن و مرضیّ. بحث دیگر نیز طرق اثبات عدالت است. 

ما در قسمت اول مسیرمان را از راه مشهور جدا کردیم و گفتیم عدالت عبارت است از اعتدال و استقامت در طریق حق و با تعریف انجام واجب و ترک محرمات فاصله گرفتیم. در بحث ایجاد سایر نهادها، تأکید کردیم که این‌قدر روی کلمۀ عدالت به‌عنوان موضوعی منحصر و محوری تأکید نکنید. به جای اینکه بگوییم شاهد باید عادل باشد، بگوییم شاهد باید عفیف، صائن و یُقنَع‌به باشد. این را از روایات کتاب شهادات در وسائل الشیعة آورده‌ایم. این روایات هم معتبر، صحیحه، موثق و متعدد هستند.

راجع به بحث اثبات عدالت که سومین بخش بحث ما بود و الآن در آن هستیم، به نظر، در اینجا ضرورتی وجود ندارد که مسیرمان را از مشهور جدا کنیم. آیا اشکالی در این حد وسط وجود دارد یا نه؟ اگر کسی بگوید عدالت همان انجام واجب و ترک حرام است و اثباتش به شیاعی که مفید علم باشد و حسن ظاهر که مفید اطمینان یا علم است، یا با بینه‌ای که متشکل از دو مرد عادل باشد، که عدالت خود آن‌ها نیز ثابت شده باشد، این به نظر، افراط در طرق اثبات است. لذا اشکالی است که امام صادق (ع) مطرح می‌کنند و وحید بهبهانی هم همین اشکال را دارد که شما این همه بار می‌خواهید از یک‌سو بر عدالت بگذارید و از سوی دیگر، معنای عدالت را سخت‌گیرانه تعریف می‌کنید و طرق اثبات آن را پیچیده می‌کنید. واقعاً چند انسان عادل فقهی داریم که از طریق همان معیارهای معتبر عدالتشان ثابت شده باشد؟ این روش‌ها عملی نیز نیست. در کشوری مثل جمهوری اسلامی، چقدر این احکام اجرا می‌شوند؟ پزشک قانونی، پلیس راه، مأمور مالیات، اداره دارایی و مواردی از این قبیل، آیا کارشناسان آن‌ها، دو مرد عادل با معیار اتیان واجب و ترک حرام هستند؟ البته بعضی‌ها می‌گویند این مشکل ما است، چرا باید به حساب شارع گذاشته شود؟ در گذشته هم مثل دورۀ ما بوده‌اند و باید پرسید در زمان ائمه (ع) چقدر شیعه وجود داشته است؟ شیعیان چقدر شناخته‌شده بودند؟ این حرف‌ها خودش نشان‌دهنده غیرعملی بودن آن نگاه است. 

از طرف دیگر، یک نکته مهم وجود دارد که آن را تفریط یا کوتاهی می‌نامیم. بدین معنا که عدالت را تا حد صرف مسلمان‌بودن یا اصالت العدالة، پایین بیاوریم و در طرق اثبات آن هم بگوییم حسن معاشرت کافی است. یعنی فقط این‌قدر که شیشه شراب در دستش نبینیم، آلات قمار در دستش نباشد، و یا خانمی که سربرهنه در خیابان دیده نشود و در این مسئله به اطلاق ادله تمسک شود. آقای خویی، حسن ظاهر را کافی دانسته‌اند. حال آنکه وقتی می‌خواهید زندگی یک شخص را به دست یک حکم بسپارید، مثلاً دربارۀ یک کارخانۀ بزرگ با ارزش میلیاردی، یا دربارۀ زندگی دو نفر تصمیم‌گیری می‌شود، آیا می‌توان به همین حسن ظاهر اکتفا کرد؟ اینکه دو نفر ظاهرشان حسن باشد و ورق قمار یا شیشۀ شراب به همراه ندارند.

این اطلاق‌گیری صحیح نیست. ما از خود این بزرگان یاد گرفته‌ایم که ادله را باید کنار هم گذاشت و با هم بررسی کرد. درست است که در روایتی سخن از حسن ظاهر است و به گمان شما حسن ظاهر هم همان معنای یادشده را دارد. لکن دلایل دیگری هم داریم که می‌گویند باید فرد عفیف و صائن باشد، یا به تعبیر دیگر، علم منه خیر. این نکات هم هستند و باید کنار بقیۀ ادله قرار بگیرند. ما باید این‌ها را در یک نظام حلقوی کنار هم قرار دهیم و از مجموع آن‌ها به یک نتیجه برسیم؛ نتیجه‌ای که عقلا هم آن را می‌پذیرند. مگر دادگاه و طرق اثبات عدالت فقط مخصوص مسلمان‌ها یا شیعیان است؟ خیر، این اصول در آیین دادرسی حقوقی، مدنی، و کیفری همه‌جا مطرح است. اگر این‌طور است، باید ببینیم عقلا چه می‌کنند و ادلۀ بحث را نیز بر اساس فهم عقلا بفهمیم. 

در کتاب فقه و عرف گفته‌ایم که عرف قانون‌گذار یا سند نیست. نمی‌توان گفت چون عقلا فرزندخوانده را وارث می‌دانند، پس دین هم باید این را بپذیرد. یا چون عقلا می‌گویند فرزندخوانده محرَم است، پس ما هم باید بپذیریم. این نگاه یعنی عرف قانون‌گذاری می‌کند، که درست نیست. اما عرف می‌تواند مفسر ادله باشد. همه قبول دارند که عرف مفسر ادله است. وقتی می‌گوییم ادله را باید به عرف سپرد، یعنی گاهی یک روایت را به عرف می‌دهیم و می‌پرسیم این حدیث چه می‌خواهد بگوید؟ مثل وقتی که امام (ع) فرموده «لا بأس بشهادة الضیف اذا کان عفیفاً صائناً». در بحث عدالت، مجموعۀ ادله را به عرف می‌سپاریم و در ترکیب تصدیقی، عرف تصمیم می‌گیرد. بنابراین، اصطلاحاتی مثل جمع عرفی در عام و خاص، مطلق و مقید، یا حاکم و محکوم، همگی نشان می‌دهند که عرف در تفسیر ادله جایگاه مهمی دارد. عرف تنها در مدالیل تصوری مرجعیت ندارد و مرجعیت آن محدود به مدالیل تصدیقی نیز نمی‌باشد بلکه مدیریت ادله نیز بر عهدۀ عرف است. این مدیریت به معنای بررسی مجموعۀ ادله است تا مشخص شود کدام دلیل خاص است، کدام عام (که خاصّ بر عامّ مقدّم است)، کدام مطلق و کدام مقید. اینکه چه دلیلی حاکم است و چه دلیلی محکوم، چه ناسخ است و چه منسوخ، کدام وارد و کدام مورد است، همه این‌ها کار عرف است.

لذا تمامی ادلۀ موجود را کنار هم قرار می‌دهیم؛ چه آن ادله‌ای که می‌گوید اگر فسق فرد ثابت نشده، کفایت می‌کند، و چه آن ادله‌ای که می‌گوید فرد باید عفیف و صائن باشد. وقتی این مجموعه کنار هم قرار گرفت، از عرف می‌خواهیم نظر دهد. عرف می‌گوید این ادله با هم منافاتی ندارند. مثلاً، دلیلی که می‌گوید فرد باید اهل نماز باشد، با دلیلی که می‌گوید باید عفیف و صائن باشد، تنافی ندارد. این موارد تعبدی هم نیستند. وقتی امام باقر (ع) فرمودند اگر مهمان عفیف و صائن باشد، شهادتش پذیرفته است، این نکته عقلایی است. اگر همین سؤال را از یک حقوق‌دان یا مصلح اجتماعی بپرسید، چیزی جز این نخواهد گفت. اگر از یک فرد غیرمسلمان هم بپرسید، می‌گوید شهادت کسی پذیرفته است که عفیف و صائن باشد. پیش از این، روایت حضرت امیر (ع) را خواندیم که می‌گفت اگر فرد از واقعه خبر داشته باشد، شهادتش معتبر است. این نکات تعبدی نیستند. 

عجیب این است که گاهی اوقات برخی کلمه به کلمه روی این مباحث تمرکز می‌کنند و عطف تفسیری مثل عفاف و صائنی را به‌طور دقیق بررسی می‌کنند. اما در مسائل عقلایی و عقل‌محور، این تمرکز بیش از حد پذیرفتنی نیست. ما معتقدیم که باید تمام ادله را کنار هم گذاشت و بررسی کرد. اگر یک روایت می‌گوید حسن ظاهر کافی است، روایت دیگری هم داریم که می‌گوید فرد باید خیر باشد یا یقنع‌به باشد و مسئله نیز تعبّدی نیست.

گاهی این مسئله می‌تواند خطرناک باشد. تصور کنید چهار نفر با حسن ظاهر شهادت بدهند که کسی زنا کرده است. یا دو نفر که فقط حسن ظاهر دارند، شهادت بدهند که فردی مرتکب قتل شده است. آیا این کافی است تا خون یک انسان ریخته شود؟ اگر شارع این را فرموده بود، ما بی‌چون‌وچرا می‌پذیرفتیم. ما نمی‌خواهیم بگوییم که اگر پیامبر (ص) یا امام (ع) سخنی فرموده‌اند، آن را نپذیریم. اگر یقین داشته باشیم سخن، قول امام (ع) یا پیامبر (ص) است، آن را روی سر می‌گذاریم. اما بحث این است که آیا خبر واحد ضعیف، می‌تواند حکم قول امام (ع) یا پیامبر (ص) را داشته باشد؟ حتی اگر خبر واحد معتبر هم باشد، برخی مانند آقای خونساری می‌گویند اگر موضوع، جزئی و غیرمهم باشد، خبر واحد قابل پذیرش است، اما در مسائل کلان و حساس خیر.

ممکن است گفته شود برخی روایات می‌گویند فرد باید عفیف، صائن و خیر باشد یا نباید شهادت باطل داده باشد یا به فساد معروف نباشد. در مقابل، روایات دیگری به‌صورت مطلق بیان می‌کنند. در چنین مواردی، روش معمول این است که سخن از مطلق و مقید مطرح نمی‌شود. چراکه در روایات متوافق، بحث اطلاق و تقیید مطرح نمی‌شود. به‌عنوان مثال، اگر امام بفرمایند اکرم العلماء و در جای دیگر بگویند اکرم العلما العدول. این حالت تقیید محسوب می‌شود. یا اگر بگوید لا تکرم الفاسق و در جای دیگر بگوید لا تکرم العالم الفاسق، در این موارد تقییدی وجود ندارد. در جایی تقیید معنا پیدا می‌کند که دو دلیل موافقَین نباشند؛ مثل أکرِم العلماء و لاتُکرِم الفسّاق من العلماء. 

در اینجا نیز روایاتی داریم که می‌گویند فرد باید عفیف و صائن باشد، یا اینکه گناهکار نباشد، یا بین مردم به صلاح و سداد معروف باشد. این‌ها با هم منافاتی ندارند و در واقع مفسر یکدیگر هستند و مورد اعم که در اینجا دوری از گناه است حاکم می‌شود. 

با وجود این، در چنین مواردی چون شارع در مقام بیان یک ضابطه است، تفسیر روایتی با روایت دیگر مطرح می‌شود. شارع نمی‌خواهد در این مسائل افراط یا تفریط صورت گیرد. از یک طرف، نمی‌خواهد خون یا آبروی مردم بیهوده هدر رود، و از طرف دیگر، نمی‌خواهد سخت‌گیری‌ها باعث تعطیلی دادگاه‌ها یا ناتوانی افراد در اثبات ادعایشان شود. در نهایت، باید مجموعۀ این ادله را کنار هم گذاشت و با دیدی جامع به تفسیر آن پرداخت. حتی اگر روایات متوافق باشند، باز هم می‌توانند مفسر یکدیگر باشند. بنابراین، باید به این تفسیر جامع دقت کرد. در نتیجه به این نکته می‌رسیم که شریعت در آیین دادرسی، تعبدی عمل نمی‌کند؛ بلکه در طرق اثبات، معیارهای عقلایی را می‌پذیرد. وقتی شارع حسن ظاهر را مطرح فرموده است، ویژگی‌هایی مثل عفاف و صیانت نیز همراه آن بیان شده است. مشاهدۀ روایات واقعاً جذاب و آموزنده است. به‌عنوان مثال، از امام جعفر صادق (ع) پرسیده شد: «سَأَلْتُهُ عَنِ اَلْبَيِّنَةِ إِذَا أُقِيمَتْ عَلَى اَلْحَقِّ أَ يَحِلُّ لِلْقَاضِي أَنْ يَقْضِيَ بِقَوْلِ اَلْبَيِّنَةِ؟» حضرت پاسخ فرمودند: «فَقَالَ خَمْسَةُ أَشْيَاءَ يَجِبُ عَلَى اَلنَّاسِ اَلْأَخْذُ فِيهَا بِظَاهِرِ اَلْحُكْمِ اَلْوِلاَيَاتُ وَ اَلْمَنَاكِحُ وَ اَلذَّبَائِحُ وَ اَلشَّهَادَاتُ وَ اَلْأَنْسَابُ فَإِذَا كَانَ ظَاهِرُ اَلرَّجُلِ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لاَ يُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ.» در پنج چیز باید به ظاهر حکم اخذ کرد؛ ولایات و مناکح و ذبائح و شهادات و انساب؛ اگر ظاهر شخص، ظاهری اطمینان‌بخش باشد شهادت او جائز است و نباید از باطن آن پرسید.

آیا باید مانند آقای خوئی گفت این روایت از لحاظ سند، مرسله است و آن را کنار گذاشت یا اینکه در تجمیع ظنون قابل استناد است. بحث امروز بیشتر روش‌شناختی است. در اینجا تأکید بر فهم عقلایی از مجموعه ادله است. گاهی ادله، به‌جای اینکه باعث تقیید شوند، نقش تفسیرکننده دارند. تفاوت مهمی بین تفسیر و تقیید وجود دارد. تقیید پس از استقرار ظهور رخ می‌دهد، اما تفسیر همزمان با آن است و نمی‌گذارد اطلاق به‌طور کامل منعقد شود.

در مقاله‌ای که دربارۀ قاعدۀ احسان نوشته شده است گفته‌ایم که گاهی شأن نزول یا سیاق، مخصص نیستند (بنابر العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد)، اما خصوص مورد گاهی جلوی انعقاد اطلاق و عموم را می‌گیرند. 

ذکر چند نکته:

1. باوجود معنایی که از عدالت بیان شد و شیوۀ اثباتی که برای آن درنظر گرفتیم، اگر در جایی دلیلی خاص داشتیم، تابع دلیل هستیم. البته دلیل باید تمام باشد. به عنوان مثال اگر در باب حدود گفته می‌شود چهار شاهد عادل باید باشند که با چشم خود واقعه را دیده‌اند. در باب امام جماعت نیز روایتی نقل شده است که امام می‌فرمایند: «ان کان الذی یَؤمُّهم لیس بینه و بین الله طلبة فلیفعل»؛ اگر کسی که پشت سرش نماز می‌خوانند، میان او و خدا طلبی نیست (حدی نخورده و بر او نیست)، نماز را به امامت او بخوانید. یا روایتی دیگر هم از علی بن ابی‌راشد نقل شد که حضرت می‌فرمود: «أن تثق بدینه» که اگر به دین او اعتماد دارید. حالا اگر دین را فقط اعتقادات نگیریم و هم اعتقادات و هم عمل را شامل شود، اقتدا به برخی افراد ممکن است مشکل شود. برخی مثل آقای حکیم و آقای خوئی، می‌گویند: «تثق بدینه» یعنی امامی و شیعه باشد و به اعتقاداتش اطمینان داشته باشید، اقتدا کنید. در زمان گذشته، جامعه شیعه کاملاً از اهل سنت جدا نبوده است؛ مسجدی برای امام جماعت شیعه و مسجدی برای اهل سنت وجود نداشته، و اکثراً اهل سنت بودند. امام (ع) فرموده‌اند: اگر می‌دانید که امام شیعه است، اقتدا کنید؛ اگر نمی‌دانید، اقتدا نکنید. آنها (اهل سنت) به شما اقتدا نمی‌کنند و شما هم به آن‌ها اقتدا نکنید. اگر معنای روایت این باشد، کمی دستمان بازتر می‌شود، ولی اگر دین را مجموعه‌ای از اعتقادات و عمل صالح در نظر بگیریم، متفاوت می‌شود که ان‌شاءالله وقتی به بحث امام جماعت برسیم، نظر دقیق‌تری می‌دهیم. لذا به طور کلی اگر دلیل خاصی داریم، باید طبق آن عمل کنیم؛ وگرنه همان دیدگاه پیشین را پیگیری می‌کنیم. 

2. سخن در این است که موضوع مروت اصلاً از کجا به فقه ما آمده است؟ اولین بار چه کسی این را مطرح کرده که «عادل کسی است که از منافیات مروت پرهیز کند». این مفهوم خیلی مبهم و گنگ است و دلیل محکمی برایش وجود ندارد. حتی گاهی دلیل برخلاف آن است، چون عدالت در مقابل مروت قرار می‌گیرد. 

چرا این مفهوم وارد فقه شده است؟ آیا به این دلیل است که برخی کارها، اگرچه در میان گناهان نیستند، اما وقتی کسی انجامشان می‌دهد، نشان می‌دهد که شخصیت مناسبی ندارد و ابا نمی‌ورزد و دریده است؟ مثلاً کسی که سمت بزرگی در دین دارد، اما لباس‌هایی می‌پوشد که حتی نوجوان‌ها هم نمی‌پوشند، یا رفتارش باعث می‌شود مردم از دین دلسرد شوند ولی این رفتارها، در لیست محرمات نیستند. حالا فرض کنید یک آقایی، مثلاً یک مرجع تقلید، کراوات قرمز بزند، کلاه خاصی سر بگذارد. این رفتار جزء کدام یک از محرمات رسمی است؟ چگونه شارع زمام کار را به دست چنین فردی می‌دهد؟! عالمی که دائماً در این بنگاه و آن بنگاه است. یا شوخی‌هایی که خیلی خنده‌دار است؛ این‌ها را می‌دیدند و می‌گفتند چنین فردی نمی‌تواند عادل باشد. بنابراین باید چیزی می‌گفتند که چنین رفتارهایی را از دایره عدالت خارج کند. به ذهنشان رسید که بگویند: «انجام منافیات مروت نداشته باشد.» اما مسئله اینجاست که حالا بحث شد مروت چیست و چه چیزی منافی مروت است؟ مثلاً صاحب عروه گفته است: «کسی که به دین بی‌مبالات است.» واقعاً یک عالم دینی که به دین مبالات دارد، خیلی مراقب رفتارهایش است: بعضی چیزها را نمی‌خورد، بعضی جاها نمی‌رود، بعضی حرف‌ها را نمی‌زند، بعضی شوخی‌ها را نمی‌کند. چون می‌گوید مردم پراکنده می‌شوند از دین خدا. 

حال نکتۀ قابل ذکر این است که اگر این حضرات به‌جای اینکه مفهوم مروت را وارد کنند، می‌گفتند انجام واجبات و ترک محرمات کافی است؛ حتی اگر ترک محرمات به‌عنوان ثانوی باشد، باز هم درست می‌شد. لذا تمام این مثال‌ها، اگر باعث طرد مردم بشود، قابل‌پذیرش نیست. نمی‌توان گفت: «چهار دیواری، اختیاری.» قرآن می‌گوید: «لا تقولوا راعنا، و لکن قولوا انظرنا». یعنی ما دوستان، موظف به مراقبت از بازتاب اعمالمان هستیم. البته موظف نیستیم بازتاب غیرمنطقی اعمالمان را مدیریت کنیم، اما اگر بازتاب منطقی و معقول باشد، مثلاً همه می‌گویند فلان رفتار، شأن شما نیست. اگر این‌طور باشد، دیگر نیازی نیست مفهوم مروت را وارد کنیم و ذکر عنوان ثانوی در اجتناب حرام کافی است.

اگر مروت وارد شده، هوای نفس در آن دخیل نبوده؛ بلکه بزرگی مثل صاحب عروه، که شخصیت بسیار برجسته‌ای در فقه است، این را وارد کرده است. هر منافی مروتی که مصداق حرام باشد، قابل‌قبول است. ولی اگر قبلاً گفته‌ایم اجتناب از حرام لازم است، چرا دوباره بگوییم اجتناب از منافیات مروت به معنای حرام، تکرار شود؟ بنابراین، حتی اگر به‌عنوان ثانوی باشد، دیگر نیازی نیست بگوییم اجتناب از منافیات مروت. این را حذف می‌کنیم. 

گذشته از این، علمای گذشته همواره مراقب رفتارهای خود بوده‌اند. در شهر ما، علمای باسواد زیادی نبودند، جز یکی که از نجف آمده بود، ولی حتی همان علمای عادی، هیچ‌وقت کاری نمی‌کردند که باعث حرف و حدیث شود و به‌خوبی مواظبت می‌کردند. 

اگر منافی مروت، حرام به عنوان ثانوی هم نباشد، اعتباری ندارد. خبیث‌های گروه فرقان، یکی از اتهاماتی که به شهید مطهری زده بودند، این بود که چرا در محله‌های بالای شهر زندگی می‌کند؟ اما واقعیت این است که ایشان استاد در دانشگاه بودند و کار و رفت و آمدشان در آن محدوده بود و ایجاب می‌کرد که در آنجا ساکن باشد. چنین استادی که در مجموعه‌های دانشگاهی و حوزوی بدیلی نداشتند. واقعاً موارد مشابه او نادر است و کمتر نظیرش پیدا می‌شود. عده‌ای منحرف یا کج‌فکر، که تفکرشان به‌نوعی مارکسیستی است، او را مورد حمله قرار دهند، دیگر نباید به این ایرادات و منافیات عرف به اعتقاد آنان اعتنا کرد.