(المسالة 22): یشترط فی المجتهد امور: البلوغ؛ والعقل؛ والایمان؛ والعدالة؛ والرجولیة؛ والحریة علی قول؛ وکونه مجتهدا مطلقا، فلا یجوز تقلید المتجزّی؛ والحیاة، فلا یجوز تقلید المیت ابتداءً نعم یجوز البقاء کما مرّ؛ وان یکون اعلم فلایجوز علی الاحوط تقلید المفضول مع التمکن من الافضل؛ و ان لا یکون متولّدا من الزنا؛ وان لا یکون مقبلا علی الدنیا و طالبا لها مکبّا علیها، مجدّاً فی تحصیلها، ففی الخبر: «من کان [فاما من کان] من الفقهاء صائناً لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لامر مولاه فللعوام أن یقلّدوه».

1. مرحوم سید، در شرط سوم ایمان را مطرح کرده است و شرط چهارم را عدالت قرار داده است. چنانکه شرط یازدهم را نیز تارک دنیا بودن و مواردی از این قبیل بیان فرموده است. این در حالی است که آقایان، عدالت را به گونه‌ای معنا می‌کنند که ایمان را نیز در بر می‌گیرد و عادل غیرامامی به این معنا متصور نیست. به بیانی، بزرگترین فسق، نپذیرفتن ولایت محسوب شده است و کسی که ولایت اهل‌بیت (ع) و امامان دوازده‌گانه را نپذیرد، ولو در رفتار انسان خوب و ثقه‌ای باشد، عادل نیست. در نتیجه العادل لاینقسم بالإمامی و غیرالإمامی، نعم ینقسم الإمامی إلی العادل و غیرالعادل. لذا شرط ایمان، مستدرَک و تکراری به نظر می‌رسد. لکن  ذکر جداگانۀ آن جهت تأکید بیشتر بوده است؛ هرچند با ذکر شرط عدالت، از نگاه فنی، نیازی به ذکر شرط ایمان نمی‌باشد.

2. نکتۀ دیگر آنکه روایت ابن حاتم، که حضرت فرمودند: «فإنهما کافوکما» تابع قانونی ادبی است که در صورت اقتران دو تثنیه، گاهی اولی را به جمع تبدیل می‌کنند. لذا در اینجا اسم فاعل به صورت جمع ذکر شده است؛ همان‌طور که در «انفسهما» و «ارجلهما» و... چنین است و جمع دو تثنیه در کنارهم برای عرب سخت به شمار می‌آید.

مروری بر بحث گذشته: بیان شد که این شرط مخالفی جز یک مورد تردید یادشده، ندارد. در بحث از ادلۀ این شرط، سخن علمان سیدان، آقای حکیم و آقای خوئی با تفاوت‌هایی در تعبیر نقل شد. 

مرحوم آقای حکیم، بنا و سیرۀ عقلا را در عدم اعتبار ایمان در رجوع به متخصص بیان کرده و عمدۀ دلیل را اجماع من الخلف و السلف، در شرط بودن ایمان برای مرجع تقلید می‌دانند. در ادامه نیز دو روایت را به عنوان ادلۀ ذکرشده برای این شرط آورده‌اند که دلالت آن بر اعتبار ایمان در مرجع تقلید را ردّ می‌کنند.

مرحوم آقای خوئی، بنابر منهج خود، اجماع را نمی‌پذیرند. چراکه مبنای ایشان بر مدرکی بودن یا محتمل المدرکی بودن چنین اجماعاتی است؛ لذا اگر مدرک آن قابل قبول باشد، همان مدرک مورد استناد قرار می‌گیرد و إلا اعتباری ندارد. ایشان نیز بنای عقلا در این مسئله را مفقود می‌داند و عدم دلالت دو روایت یادشده را نیز قائلند؛ علاوه بر اینکه این دو روایت را دچار ضعف سند می‌دانند. لذا ایشان هیچ دلیلی را بر اعتبار ایمان نمی‌پذیرند و استدلال به روایات شرط بودن ایمان در امام جماعت را نیز در این مسئله قبول نکرده‌اند. با این حال ایشان با تکیه بر مذاق شارع، شرط ایمان را در مرجع تقلید معتبر می‌دانند و قائلند که این دلیل، تنها دلیل بر اعتبار شرط موردبحث است.

1. رأی مجتهد در معنای تقلید در مسئله اثرگذار است. چنانچه اگر تقلید، رجوع عالم به جاهل معنا شود باید به نتایج آن متلزم باشد. این در حالی است که اگر تقلید، تنها در رجوع جاهل به عالم، محدود نشود و پذیرش زعامت نیز در آن لحاظ شود، روشن است که مرجع تقلید، زعیم و مقلد، من علیه الزعامة است. لذا اگر وجوب متابعت و ولایت فقیه نیز در مرجعیت و تقلید مطرح باشد، حتی در نگاه حداقلی و غیرمطلقه و مضیقه، معلوم نیست که شرطی مانند ایمان، غیرظاهر عند العقلا باشد. عدم پذیرش نزد عقلا، باید مبتنی بر سؤال صحیح از عقلا باشد. لذا اگر به عقلا گفته شود به دنبال رجوع به متخصص هستیم، پاسخ آنان عدم اعتبار مثل ایمان یا بلوغ است اما اگر سؤال از عقلا در رابطه با انتخاب مرجع تقلید همراه با عهده‌داری زعامت باشد، چگونه عقلا ایمان را در این باره مطرح نمی‌دانند؟! روشن است عقلا پاسخ خواهند داد که او باید در حوزه‌ای که مورد رجوع است، مانند تقلید در احکام و زعامت و اموری از این قبیل، باید در عقیده با مقلِّد هم‌سو باشد. چگونه یک غیرامامی یا حتی غیرمسلمان (بنابر عدم اعتبار اسلام در رجوع عالم به جاهل عندالعقلاء) می‌تواند چنین جایگاهی را از نگاه عقلا به دست گیرد؟!

لذا این نکته وجود دارد که بسیاری از آقایان موضع ثابتی نسبت به نگاه به جایگاه مرجعیت تقلید ندارند. تقلید، از قبیل شرط لازم است نه شرط کافی و طرح آن از سوی اهل بیت (ع) به عنوان طرح جایگاهی در امتداد امامت است. هرچند روشن است این امتداد با درنظرداشت تفاوت معصوم و غیرمعصوم است. در چنین فرضی، سخنی همچون «غیرظاهر عند العقلاء» قابل قبول نیست. این عدم ثبات در کلام بزرگان دیده می‌شود و به عنوان مثال آقای خوئی در مسائلی همچون شرط مورد بحث، مرجعیت را در حدّ رجوع جاهل به عالم و در شروطی دیگر به عنوان زعامت کبری مطرح می‌کنند.

2. اختلافی میان دیدگاه سیدین، آقای حکیم و آقای خوئی، در پذیرش اجماع وجود داشت. به نظر می‌رسد در رابطه با اجماع باید گفت، اجماع‌ها متفاوت است. در مباحث اصول نیز بیان شد که بعضی از اجماعات، اتفاق کلّ آشکار و واضح است. بدین معنا که از رفتار تمام علما در مسائل و موارد مختلف، اجتماع سخت و ستبری به دست آمده است که نمی‌توان به آسانی از کنار آن عبور کرد؛ ولو محتمل المدرکی باشد. در این مسئله، چه‌بسا با ساعت‌ها مطالعه، مخالفی در این مسئله یافت نشود؛ لذا از چنین اجماعی به راحتی نمی‌توان دست برداشت.

ممکن است گفته شود امر تقلید، امری مستحدث است و اجماع، به شکلی که بیان شد بعید به نظر می‌رسد. مرحوم امام خمینی (ره) در بحث از اجتهاد و تقلید، با قبول مستحدث بودن امر تقلید، می‌فرماید اگر این ائمه (ع) به این مسئله رضایت نمی‌داشتند، حتماً بیان می‌فرمودند. البته فرزند ایشان، آقاسیدمصطفی در پاسخ پدرشان عرض می‌کند آیا ضرورت دارد ائمه (ع) آینده را پیش‌بینی فرموده و نظر صحیح در این باره را بیان کنند؟ روشن است که خیر. در کتاب فقه و عقل وفقه و  عرف و در مقالۀ راه‌کارهای فقهی تصحیح شرعی رفتارهای قانون‌گذارانۀ عقلا این مطلب مورد بحث قرار گرفته است. به نظر می‌رسد نیازی به پاسخ مطرح‌شده از سوی مرحوم امام (ره) نیست تا به دنبال آن اعتراض یادشده بیان شود. 

امر تقلید در قالب فعلی آن ممکن است در زمان ائمه (ع) نبوده اما به مقدار اصل رجوع عالم به جاهل در تقلید و پذیرش، بوده است. فقیهان گذشته مانند شیخ مفید، شیخ طوسی و دیگران نیز اعتبار ایمان را در تقلید مسلّم می‌گرفته‌اند. لذا کنارگذاشتن اجماع کار آسانی به نظر نمی‌رسد و در این مطلب، حق را به آقای حکیم می‌دهیم. هرچند با چشم‌پوشیدن بر اجماع نیز برای اعتبار ایمان، دستمان از ادله خالی نیست.

لازم به ذکر است موضع ما در قبال اجماع، موضعی میانه است و در هر مسئله‌ای همچون آقای حکیم، اجماع را نمی‌پذیریم. اجماعی که اتفاق کلّ علما باشد ولو مدرکی، پذیرفته است اما اجماعی که محصل بودن آن به سختی قابل قبول است، به‌ویژه منقول از سوی کسانی که اجماعات علی القاعده را نقل می‌کنند، مورد قبول ما نیست.

3. در رابطه با دو روایت یادشده نیز به نظر می‌رسد رفتار آقای حکیم و آقای خوئی، دقیق نیست. به نظر ما مناقشه در سند روایاتی که امری صرفاً تعبّدی را بیان نمی‌کند، نابجا است. اینکه معالم دین را نباید از هر کسی اخذ کرد و در این باره رجوع به خائن صحیح نیست، امری تعبّدی خلاف عادت نیست؛ لذا چنین روایتی قابل پذیرش است. مرحوم آقای خوئی فقهی مدرسه‌ای دارند و در این شکل از فقه، آنچه تعیین‌کننده است سلسله سند روایت است؛ ثقه از ثقه از ثقه. لکن در فقه غیرمدرسه‌ای که مورد پذیرش ما است، اطمینانی که روایت به فقیه می‌دهد کفایت می‌کند ولو روایت از سلسله ثقات نیز نقل نشده باشد. این نکته در کتاب روش‌شناسی اجتهاد، مورد بحث قرار گرفته است؛ علاوه بر اینکه خصوص روش صاحب جواهر و آقای خوئی، در مقالۀ روش‌شناسی فقهی آنان بررسی شده است.

به نظر در این نکته نیز دیدگاه آقای حکیم نسبت به عدم اعتراض به سند روایت، برحق است.

1. قول أبی الحسن علیه السلام فیماکتبه لعلی بن سوید :«لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا، فإنک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین، الذین خانوا الله و رسوله (صلی الله علیه وآله) و خانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله فحرّفوه و بدّلوه. در این روایت حضرت می‌فرمایند: معالم (جمع مَعلَم: نشانه‌ها) دین و اساس دینت را از غیرشعیان ما نگیر. اگر از شیعیان عبور کنی، دینت را از خیانت‌کنندگان به خدا و رسول او و امانات، اخذ کرده‌ای.

مرحوم آقای حکیم می‌فرمایند سخن در غیرشیعۀ خائن و دروغگو نیست بلکه منظور غیرامامی ثقه است. لذا مضمون این روایت خارج از بحث ما است؛ علاوه بر اینکه آن را در رابطه با بحث قضاوت می‌دانند، نه مسئلۀ تقلید.

به نظر می‌رسد مراد امام (ع) همین است که غیرشیعه، خائن است. گفته نشود که برخی از اهل سنت، جاهلند و خیانت‌کار نیستند. پاسخ این است که خیانت امری قصدی نیست. ممکن است از روی قصور باشد که اکثر اهل سنت نیز همین‌طورند و اگر ذهن آنان از مسائلی پاک و صاف شود، ولایت را می‌پذیرند. لذا برخی از آنان قاصر و برخی دیگر، مقصرند. با این توضیح، این کلام آقای حکیم که مراد امام (ع) سنّیِ خائن است، صحیح نمی‌باشد. از نگاه ما اسلام کسی که ولایت اهل بیت (ع) را نمی‌پذیرد، ناقص است و بنابر آیۀ إکمال دین، ولایت متمّم اسلام است. از این رو کسی که ولایت را نپذیرفته است خیانت کرده است؛ باقصد یا بدون قصد.

از سوی دیگر نباید در کلمات محدود ماند؛ مراد حضرت از خیانت، در خطر افتادن و در دام قرار گرفتن است؛ چه صدق خیانت کند و چه صدق خیانت نکند. لذا کسانی که نگاه حرفی به روایات دارند، خیانت را در نگاه لغوی بررسی می‌کنند اما ما با مبنایی که در کتاب روش‌شناسی ذکر شده است، به دنبال رسیدن به روح معنا از الفاظ احادیث هستیم. از نظر ما بدون تردید، مراد حضرت آن است که ای ابن‌سوید، تا زمانی که دنباله‌رو شیعیان عادل و عالم به معالم دین ما هستی، آسوده‌خاطر هستی اما اگر از این عبور کردی، در معرض خطر قرار داری. روشن است اگر معنای حدیث همین باشد، به مسئلۀ مورد بحث و اعتبار شرط ایمان، دلالت می‌کند.

اینکه روایت فوق منحصر در بیان شرط قضات باشد نیز امری غیرقابل برداشت از روایت است. اخذ معالم دین از شیعیان امری است که تقلید و قضاوت، هردو را شامل می‌شود. شیخ حر عاملی این روایت را از رجال کشی نقل کرده است که در کتاب اختیار معرفة الرجال نیز ادامه‌ای برای آن بیان نشده است. مناط این روایت، ولو در ادامه بیانگر امور مربوط به قاضی باشد، در مرجع تقلید نیز مطرح است. آیا ممکن است مراد حضرت این باشد که در رجوع به قاضی، نزد قاضیِ غیرامامی نرو اما در تقلید از غیرامامی مخیّر هستی؟! با حفظ احترام و جایگاه استادی مرحوم آقای حکیم، این برداشت ایشان از حدیث صحیح نیست.

با این توضیح، دلالت روایت فوق بر اعتبار شرط ایمان کامل است.

این مطلب که تقلید از مجتهد مانند اخذ روایت است نیز محل تأمل است. گفته شده است چنانکه ممکن است روایتی از یک شخص سنی نیز اخذ شود و معتبر است، در تقلید نیز همین‌طور است. روشن است که غالب قریب به اتفاق علمای ما بر خلاف اهل سنت، اخذ روایت از اهل سنت را می‌پذیرند اما اخذ فتوا مانند اخذ روایت نیست. در روایت مورد بحث و روایت دیگر که بدان استناد شده است، سخن از اخذ معالم و اصل دین است. لذا بحث از گرفتن روایتی در یک مسئله مطرح نیست که ممکن است از غیرامامی نیز اخذ شود. بین این دو باید تفاوت قائل شد. علاوه بر اینکه با توجه به جایگاهی مرجع تقلید در امر زعامت نیز دارد، این دو قابل مقایسه نیستند.