در جلسۀ گذشته وارد بحث مسئلۀ بیست‌وسوم شدیم که اهمیت و کاربرد آن بسیار زیاد است و نیاز به توجه دقیق دارد. با وجود اینکه تاکنون بحث‌های بسیاری پیرامون این موضوع صورت گرفته، همچنان جای بحث و بررسی بیشتری دارد. 

نکته: شرط رجولیت در مرجع تقلید و زعیم؛ پیش از ادامه بحث، لازم است نکته‌ای یادآوری شود. در بحث قبلی، زمانی که شرایط زعیم را بررسی می‌کردیم، به معیارهایی نظیر کفایت و درک مسائل سیاسی اشاره شد؛ مواردی که در جایگاه یک زعیم لازم به‌نظر می‌رسند. اما برخی شرایط دیگر، مانند رجولیت، در آن بحث مطرح نشد. همان‌گونه که در بحث مرجعیت نیز به آن اشاره نکردیم. هرچند باید توجه داشت که این موضوع در بسیاری از جوامع به‌ندرت پیش می‌آید. حتی اگر اعلمیت یک زن محرز شود، شرایط اجتماعی، فرهنگی و حتی خانوادگی ممکن است مانع تحقق عملی این موضوع شود. در عین حال با دوری از غوغا و در آرامش بحث علمی، ما به دلیلی بر اعتبار رجولیت برای مرجع تقلید دست نیافتیم.

در بحث زعامت، به‌ویژه در سطح کشوری یا مناطق وسیع، نه در حد یک منطقه کوچک، رجولیت به‌عنوان یکی از شرایط (علی وجه لایبعد) به نظر شرطی معتبر است. البته این دیدگاه به معنای فتوای قطعی بر اعتبار رجولیت نیست، اما به‌عنوان یک وجه غیر بعید می‌توان به آن اشاره کرد.

نکته: در بحث گذشته مطرح شد که کلمه نمرود در قرآن کریم است. برخلاف برخی کلمات دیگر مانند فرعون، هامان، طالوت، جالوت، هابیل و قابیل که در قرآن ذکر شده‌اند، کلمه نمرود به‌طور مستقیم در قرآن نیامده است. همچنین حدیثی که روز گذشته از پیامبر گرامی اسلام (ص) نقل کردیم، اگرچه لفظ امام را به‌کار بردیم، اما اشاره به پیامبر بوده است؛ چراکه پیامبر نیز در جایگاه امام قرار دارند، ولی در ادبیات معمول، کلمه امام غالباً برای غیر پیامبر به‌کار می‌رود.

جناب صاحب عروه در چندین موضع مختلف به بحث عدالت پرداخته‌اند: هم در تعریف عدالت، هم در بیان راه‌های ثبوت و اثبات آن. اما گاهی این مباحث با یکدیگر غیرقابل جمع به‌نظر می‌رسند. بررسی این موارد به‌خصوص در مباحث روش‌شناسی، بسیار کاربردی است و در موقعیت‌های مختلف فقهی و اصولی به کار می‌آید. به‌عنوان نمونه، در مسئله ۲۳ که مربوط به اجتهاد و تقلید است، صاحب عروه عدالت را به «انجام واجبات و ترک محرمات» تعریف کرده‌اند، بدون افزودن توضیحات دیگر. همچنین، راه ثبوت عدالت را (برای خود شخص) حسن ظاهر معرفی کرده‌اند و راه اثبات آن را (برای دیگران) بینه یا شیاع مفید علم قرار می‌دهد.

اما در مسئله ۴۴ که در ارتباط با اجتهاد و تقلید است، اختلافاتی با بیان قبلی مشاهده می‌شود. در اینجا راه‌های اثبات عدالت شامل شهادت عدلین، معاشرت مفید علم به ملکه یا اطمینان و شیاع مفید علم ذکر شده است. این تفاوت در روش‌های ثبوت و اثبات میان مسئله ۲۳ و ۴۴ به‌چشم می‌خورد.

در بحث شرایط امام جماعت، ایشان به نکات مهمی اشاره می‌کند. در تعریف عدالت برای امام جماعت، به ملکه اجتناب از کبائر اشاره می‌شود، اما صحبتی از انجام واجبات به‌میان نمی‌آید. در بحث حاضر، صاحب عروه تنها اجتناب از محرمات را مطرح فرموده اما در امام جماعت بین کبائر و صغائر تمایز قائل شده و بیان می‌کند که فرد باید از گناهان کبیره اجتناب کند و در مورد صغائر نیز اصرار نورزد. نکته قابل‌توجه این است که اصرار بر صغائر به‌معنای انجام مکرر آن‌هاست که معمولاً بعد از دو یا سه بار تکرار، اصرار صادق است و نیازی به ده‌ها بار تکرار برای صدق این عنوان نیست. اما انجام یک‌بار صغیره به عدالت فرد لطمه وارد نمی‌کند.

▪ منافیات مروت؛ در ادامه نسبت به عدالت در امام جماعت، موضوع منافیات مروت به میان می‌آید که باعث پیچیدگی بیشتر در بحث عدالت می‌شود. صاحب عروه در تعریف عدالت برای امام جماعت، اجتناب از منافیات مروت را نیز شرط می‌داند. این نکته نشان می‌دهد که منافیات مروت در تعریف کلی عدالت نقش دارند، نه صرفاً در شرایط امام جماعت.

مروت در لغت به معنای مردانگی است و ریشه آن از کلمه «مرء» (مرد) گرفته شده است. در عربی، مروت گاه با «همزه» و گاه با «واو» نوشته می‌شود. با توجه به مثال‌هایی که برای مروت ذکر کرده‌اند، مروت به رعایت هنجارهای عرفی و اجتماعی تعبیر شده است. بنابراین، عدالت مستلزم این است که فرد هنجارهای عرفی را نقض نکند.

برای توضیح منافیات مروت، از مثال‌هایی استفاده می‌شود که نشان‌دهنده رفتارهای خلاف عرف باشد. به‌عنوان نمونه، در گذشته گفته می‌شد که اگر یک روحانی لباس نظامی بپوشد، این کار مخالف مروت است. البته این مثال در گذشته بیشتر مطرح بود، اما امروز ممکن است برخی علما در مناسبت‌هایی لباس نظامی بپوشند و این رفتار در برخی موارد پذیرفته شود.

برخی از طلاب، به‌ویژه در فضای مجازی، گاهی رفتارهایی انجام می‌دهند که ممکن است در نگاه خودشان برای جذب مخاطب باشد، اما این رفتارها در عرف و نزد عموم، با جایگاه یک روحانی تطابق ندارد. برای نمونه، اگر یک روحانی کلاه قرمز بر سر بگذارد و رفتارهایی چون بوق زدن انجام دهد، این مسائل می‌تواند شائبه‌هایی ایجاد کند. هرچند ممکن است چنین رفتارهایی ساده به نظر برسد، اما در فقه و حتی در سطح «عروه» مسئله پیچیده‌ای است، چه رسد به بررسی اجتهادی آن.

صاحب «عروه» میفرماید: «منافیات مروت» به اعمالی اشاره دارد که نشان‌دهنده بی‌مبالاتی شخص نسبت به دین است. این تعریف باید دقیقاً روشن شود. آیا می‌توان منافیات مروت را به گناهان (محرمات) مرتبط دانست؟ اگر چنین باشد، قبلاً بیان شده که فرد باید از گناهان کبیره اجتناب کند و بر گناهان صغیره نیز اصرار نورزد. اما مفهوم مروت به چیزی فراتر اشاره دارد، مثلاً رعایت هنجارهای عرفی، همچون شوخی زیاد. 

صاحب «عروه» در نهایت تأکید دارد که منافیات مروت اعمالی هستند که بی‌اعتنایی فرد نسبت به دین را نشان می‌دهند، و این مفهوم نیازمند دقت و درک صحیح از عرف و شأن اجتماعی است. فرض کنید فردی وارد محیط‌هایی می‌شود که احتمالاً زمینه‌ساز گناه هستند، مانند بازاری که پوشش‌های نامناسب در آن دیده می‌شود. آیا ورود به این محیط حرام است؟ خیر، اما رعایت نکردن این هنجارهای عرفی ممکن است به عنوان منافی مروت تلقی شود. همچنین، برخی افراد حتی در مورد غذا نیز حساس هستند. با اینکه خوردن برخی غذاها ممکن است از لحاظ شرعی مشکلی نداشته باشد، اما در گذشته، علما به‌طور کلی از پذیرش هر نوع دعوت یا رفتن به هر مکانی خودداری می‌کردند. این رفتار ناشی از حساسیت آن‌ها نسبت به مسائل طهارت و حرمت بود. بسیاری از این موارد، اگرچه به‌طور مشخص حرام نبودند، اما رعایتشان نشان از مبالات دینی داشت. مثلاً علمای قدیم از نزدیکی به سلاطین پرهیز می‌کردند، حتی اگر رابطه با آن‌ها از لحاظ شرعی مشکلی نداشت. 

این دقت و حساسیت در عمل، تفاوت افرادی که مبالات دارند با کسانی که بی‌مبالاتی می‌کنند، را نشان می‌دهد. مثلاً برخی ممکن است بگویند که اصل در اشیاء طهارت است و هر غذایی را می‌توان خورد، اما عده‌ای دیگر حس می‌کنند باید نسبت به برخی موارد حساس‌تر باشند. 

صاحب عروه این موضوع را با این استدلال مطرح کرده که مروت نشانه مبالات دینی است، و منافی مروت نشان‌دهنده بی‌اعتنایی به دین. برخی از علما با این شرط مخالف‌اند و آن را به‌کلی رد می‌کنند، اما دسته‌ای دیگر، مانند صاحب عروه، بر این شرط تأکید داشته‌اند.

نسبت به عدالت بحث دیگری نیز مطرح است و آن تفاوت «حسن ظاهر حال» و «حسن ظاهر فعل» است که درک این مفاهیم برای تصمیم‌گیری در مورد شرط عدالت و منافیات مروت ضروری است. خوشبختانه، در بحث عدالت، صاحب عروه وارد شده و علاوه بر ایشان، بزرگان دیگر نیز به این موضوع پرداخته‌اند. به طور خاص، برخی حتی رساله‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند. مثلاً مرحوم آقای خویی، که معمولاً به این شکل مفصل بحث نمی‌کند، در کتاب تنقیح به‌طور جامع وارد این موضوع شده است. بحث عدالت از چنان اهمیتی برخوردار است که جداگانه در قالب پایان‌نامه‌ها، کتاب‌ها و مقالات مختلف بررسی شده است.

▪ تفات میان مفید علم یا ظن بودن؛ در عروه گاه در مسائل مشابه، تفاوت در عبارات دیده می‌شود. مثلاً در همین مسئله ۲۳، از عباراتی چون «علماً أو ظناً» استفاده شده است. وقتی ظن مطلق ذکر شود، هم ظن قوی، هم ظن ضعیف و حتی ظنی که نزدیک به علم یا دور از علم باشد، همه را شامل می‌شود. اما وقتی به «شیاع مفید علم» تصریح می‌شود، به معنای آن است که تنها علم یا حداکثر ظنی که به علم نزدیک باشد مدنظر است.

این اختلافات نشان‌دهنده روش خاص صاحب عروه است. لازم است در مواجهه با این نوع متن‌ها، نویسنده را به‌درستی درک کنیم و نگوییم که نویسنده دچار اشتباه شده یا غافل بوده است». البته روشن است که ایشان معصوم نیست، اما باید در چنین مواردی دیدگاه حداکثری داشته باشیم. این نکته را به یاد داشته باشید که در روایات نیز همین کار را می‌کنیم. اگر یک بخش از مطلب در یک روایت آمده و بخش دیگر در روایت دیگری ذکر شده، آن را به صورت حداکثری نگاه می‌کنیم. این می‌تواند به صورت تخییر یا تعیین باشد. مثلاً اگر در جایی گفته شده که کفارات ۶۰ روز روزه است و در جایی دیگر گفته شده آزاد کردن رقبه، و یا جایی دیگر گفته شده ۶۰ روز روزه به همراه اطعام مسکین، در این صورت همه را کنار هم می‌گذاریم و حداکثری می‌بینیم. مانند اینکه در باب رکعت‌های سوم و چهارم در برخی روایات گفته شده حمد را بخوانید، در برخی دیگر گفته شده تسبیحات را بگویید و در بعضی موارد گفته شده که تسبیحات با الله اکبر همراه باشد. بعضی‌ها احتیاط می‌کنند و خود ما نیز قبل از رکوع، الله اکبر می‌گوییم و بعد به رکوع می‌رویم. 

این مثال‌ها نشان می‌دهد که باید نگاه حداکثری داشت. در مورد صاحب عروه نیز، اگر در جایی منافات مروت را ذکر کرده و در جایی دیگر ذکر نکرده باشد، در چنین فرضی آیا باید بگوییم که جایی که ذکر کرده را قبول داریم و در جایی که ذکر نکرده، احتمالاً نظر ایشان تغییر کرده است؟ راه عقلایی این است که این مسائل را کنار هم قرار دهیم و بگوییم نویسنده در مقام بیان همۀ مطالب نبوده است.

ناظر به مباحث فلسفه فقه این پرسش مطرح است که آیا تعریف عدالت از شئون فقیه است یا نه؟ یا اینکه فقیه تنها به عنوان یکی از مصادیق عرف یا کارشناس لغت کمک در تعریف عدالت کرده است نه به عنوان فقیه. در مورد عدالت باید ببینیم که آیا در ادله آمده است یا نه. اگر در ادله نیامده باشد، ما نباید بی‌دلیل بر سر چنین موضوعی بحث کنیم و لفظی را خودمان درست کرده باشیم مورد بحث قرار دهیم. حال آنکه اگر در ادله آمده باشد، باید بررسی کنیم که آیا به‌صورت اصالی آمده است یا نه. اصالت یعنی اینکه واژه به‌عنوان موضوعیت اصلی مطرح شده، نه اینکه کاربردی باشد. 

کلمه عدالت در روایت عبدالله بن ابی یعفور آمده باشد و امام (ع) در آن پاسخ داده‌اند. می‌توانیم بگوییم که به شکل اصالی و با عنایت امام (ع) و راوی بیان شده است و فقها نیز نسبت به آن توجه داشته‌اند.

معمولاً از بزرگان یاد می‌گیریم که بحثی مطرح‌شده را تفسیر کنند، و ما دنبال تفسیر آن‌ها می‌رویم و حاشیه می‌زنیم. در کتاب‌های بزرگان نیز معمولاً حاشیه‌هایی وجود دارد. به‌طور مثال، در مورد صاحب عروه، اگر بخواهیم تعداد کسانی که حاشیه زده‌اند را بشماریم، به عدد زیادی خواهیم رسید. اما سوال این است که این افراد به چه سِمَتی وارد بحث شده‌اند؟ اگر این مسئله به‌صورت لغت‌شناسانه باشد، فقیه دیگر چه‌طور می‌تواند آن را بررسی کند؟ نهایتاً این موضوع به یک لغت‌شناس مربوط می‌شود. چه‌بسا همان کسی که می‌خواهد از این آقا تقلید کند، در لغت از او افقه و اعلم باشد. مانند ابن منظور و زبیدی و فیومی. مقاله‌ای داریم که در آن به ورود کارشناسانه فقیه به موضوعات احکام پرداخته شده است، که به‌طور مستقل چاپ شده و بخشی از کتاب فقه و عرف است.

گاهی من با بزرگان و مراجع صحبت کرده‌ام، مثلاً با آقای شاهرودی (ره) در بخش مسائل همراه ایشان بودم ودر بعضی مسائل، وقتی سوال می‌کردند، می‌گفتم: «این به شما چه ربطی دارد؟» و گاهی هم می‌خندید و می‌گفت: «فلانی می‌گوید به ما ربطی ندارد، ولی بنویسید». در بحث تقلید نیز همانطور که در گذشته گفتیم، همین مطلب مطرح است. مثلا، اگر لفظ «تقلید» موضوعیت داشته باشد، این معنای خاصی پیدا می‌کند. در حالی که این واژه موضوعیت ندارد و ممکن بود به جای آن امام (ع) از تبعیت استفاده می‌کردند. آیا در آن صورت نیز بحث از معنای واژه و ارتباط «قلاده» با آن و اینکه این گردنبد را چه کسی بر گردن دیگری می‌اندازد، مطرح بود؟

حال سخن در این است که آیا تعریف «عدالت» کار هر مجتهدی است یا مجتهدی که نص‌شناس و لغت‌شناس باشد؟ یا اساساً مربوط به لغوی و لغت‌شناس است نه مجتهد؛ آن هم با اختلافات بسیاری که وجود دارد. بعضی می‌گویند که عدالت به معنای ملکه در انسان است، برخی دیگر می‌گویند نه، این واژۀ «ملکه» اضافه است و باید به عمل معنا کرد؛ یعنی در عمل باید واجب‌ها انجام شوند و محرمات ترک شوند. برخی دیگر نیز رسوخ و اتیان مکرر را نیز طرح کرده‌اند. با وجود این اختلافات، باید بررسی شود که آیا بررسی این واژه از شئون فقیه است یا نه؟ 

حال با توجه به اینکه سنگینی کار در بررسی روایت ابن ابی یعفور است و معنا و مراد از عدالت در این روایت و حدود و شرایط آن مورد نظر فقها است، می‌توان از نحوۀ برخورد فقها با تعریف عدالت دفاع کرد. چراکه هرچه به معنای تعامل با نصوص باشد کار فقیه به معنای نصوص‌شناس و اسلام‌شناس است. اما اگر این روایت از نگاه سند یا دلالت، مورد مناقشه قرار گیرد، بحث از بحثی فقهی خارج می‌شود و پرداختن به آن توسط مستنبِط، بماهو مستنبِط نیست بلکه به این حیث که می‌خواهد نهادی شرعی را روشن کند و بحثی معرفتی خواهد بود و چه‌بسا در این کار از لغت و عرف نیز بهره بگیرد.

به نظر از همان ابتدای رساله‌های عملیه فقها در مباحث غیرفقهی وارد شده‌اند؛ حال آنکه در چنین مواردی مانند تعریف تقلید و عدالت باید دید مثلاً فیومی چه می‌گوید؟ عرف چه می‌گوید؟ مانند اینکه صاحب عروه می‌فرماید سجده بر زمین یا آنچه که از زمین روییده، مگر چیزی که خورده یا پوشیده می‌شود. ایشان حدود ۷۰ مورد را می‌آورد: سجده بر تریاک، پوست گردو، پوست بادام، پوست هندوانه، قیر و چیزهایی که در بعضی جاها خوردنی هست اما در برخی کشورها اینطور نیست. سختی کار در جایی است که نه همه موارد می‌توانند به مجتهد مربوط باشند، نه همه را می‌توانیم غیرمرتبط بدانیم. مثلاً اینکه چیزهایی هستند که در بعضی کشورها خوردنی و در بعضی دیگر از کشورها غیرخوراکی است؛ حکم سجده بر چنین چیزهایی به مجتهد مربوط است چون باید ادله را بررسی کند. اما اینکه سنگ عقیق یا موارد مشابه جزء زمین محسوب می‌شود یا نه، باید توسط مجتهد پاسخ داده شود. 

و الصحیح التفصیل و التجزئة فی البحث؛ نه می‌توان گفت فقها نباید وارد بحث از عدالت شوند و نه می‌توان گفت همان‌مقدار که لازم بود وارد شده‌اند و باید بحث را تجزیه کرد.