پاسخ به پرسش: مبنای مختار شما تجمیع ظنون است که فرمودید اگر تک تک وجوب به تنهایی ثابت نشود، از مجموع آن‌ها می‌شود به یک نتیجه رسید. سوال این است که آیا از مجموع دلایل عدم جواز مرجعیت زن طبق مبنای مختار شما، که تجمیع ظنون است، نمی‌توان به قول عدم جواز رسید؟

این سوال را به عنوان یک مورد خاص در نظر نگیرید که فقط برای پاسخ به دوست محترم مطرح می‌شود. من قبلاً هم گفته‌ام، شاید دو یا سه بار هم این را مطرح کرده‌ام، که در تجمیع ظنون، که یک فقیه ممکن است بپذیرد، برای زمانی است که ظنون در یک راستا باشند. مثلاً در یک مسئله، شما یک روایت معتبر دارید، و بر اساس آن فتوا می‌دهید، اما ممکن است در یک مسئله دیگر، چندین روایت ضعیف داشته باشید که همۀ آن‌ها در یک راستا هستند. در این حالت، کسانی که معتقد به تجمیع ظنون نیستند، همۀ این دلایل را کنار می‌گذارند. با نگاه به نظر آقای خویی در فقه محرمه‌شان، متوجه این مطلب خواهید شد. اما ممکن است کسی بگوید، این چند روایت را با شهرت، یا با استناد به حکم شارع در جایی دیگر، یا با اعتبار عقلایی جمع می‌کند، و همه در یک راستا قرار می‌گیرند. این همان تجمیع ظنون است. وگرنه اگر در یک مسئله چند دلیل ارائه داده‌اید و کسی که مخالف است، برای هر کدام از این دلایل ایرادی می‌گیرد، مثلاً می‌گوید روایات «النساء ناقص العقول» بنابر قرائنی جدلاً صادر شده است. یا دربارۀ آیه «الرجال قوامون علی النساء» می‌گوید این حکم مربوط به رابطۀ زن و شوهر است نه هر مرد و زنی و دلایلی نیز بیاورد. روایاتی که می‌گوید نباید با زنان مشورت کنید، آثار کذب دارند. مثلاً می‌گوید پیغمبر اکرم (ص) زنان را برای جنگ جمع می‌کردند و مشورت می‌کردند، اما خلاف آن عمل می‌کردند. این نقل تاریخی هم مبهم است و دلیل روشنی ندارد؛ مشخص نیست از کجا و چه قرنی آمده است. در چنین حالتی نباید بگویید پس از مجموع این‌ها نتیجه‌گیری می‌شود. 

به مبنای ما دقت کنید، چون ممکن است به طور دقیق آن را نقل نکرده باشید. مثال غیرشریعی مثل اینکه شما در کلاس نشسته‌اید و کسی می‌گوید در سه‌راه بازار قرار است یک نفر را اعدام کنند. نمی‌دانید این شخص کیست و آیا حرفش درست است یا نه. سپس فرد دیگری همین خبر را می‌دهد و نفر سوم هم همینطور. احتمال هم نمی‌دهید که این‌ها توطئه کرده‌اند و می‌خواهند شما را فریب دهند. اینجا می‌گویید حتماً خبری هست، ولی این‌ها روایت‌های ضعیفی هستند. گاهی آقای خویی می‌گوید فلان روایت ضعیف است، آن یکی ضعیف است، ما در پاسخ می‌گوییم در چنین حالتی یک مجموعه روایت ضعیف ممکن است به اندازه یک روایت معتبر باشد. البته نهایتاً باید اطمینان پیدا کرد که مبنای ما نیز همین است. اما اگر فرض کنید یک روایت داریم که ضعیف است، یک روایت داریم که دلالتش روشن نیست و یک روایت دیگر داریم که اصلاً مشخص نیست آیا متن آن از علما است یا قول امام (ع) است، این مجموعه اعتباری ندارد.

این بحث را آقایان به این شکل برگزار نکرده‌اند؛ خیلی مختصر و سریع بوده است. با نگاه به حواشی عروه از بزرگانی مثل آقای خویی، آقای حکیم، آقای سبزواری و دیگران که فقط حاشیه نوشته‌اند، هیچ‌کدام به این شکل گسترده مباحث را جمع نکرده‌اند. ما این کار را کردیم، اما به نتیجه نرسیدیم.

بحث حریت را مطرح کردیم. این بحث در حال حاضر، مسئله‌ای مبتلا به نیست البته گفتم که در این میان نکاتی مطرح می‌شود که می‌تواند در جاهای دیگر هم استفاده شود. گفتیم: عموم فقها این شرط را قبول نکرده‌اند که حریت در مرجع تقلید معتبر باشد. معمولاً گفته‌اند که «لا دلیل علیه» و به وجوه استحسانی اشاره شد. با این همه، برخی گفته‌اند که این نظر مشهور بوده است و از آقای حکیم نقل کردیم که گفته‌اند که حتی مشهور آن را معتبر دانسته‌اند. البته من به این نظر بدبین هستم. چون این شهرت را از باب قضاء به باب مرجعیت منتقل می‌کنند. بحث حریت در مرجع تقلید در واقع بحثی فرعی است و اصل بحث در باب قضاوت است که باید قاضی حرّ و آزاد باشد. بنابراین، فکر می‌کنم ممکن است آنجا شهرتی دیده باشند، البته بی‌ارتباط با بحث مرجع تقلید نیست، چون اگر در باب قضاوت به شهرت اعتبار حریت قائل شده‌اند، شاید در مرجع تقلید هم به آن معتقد شده‌اند. مخصوصاً که دلایل هم به هم شباهت زیادی دارند. اما به هر حال آنچه که اهمیت دارد این است که نظر خودمان را بیان کنیم و ببینیم که اقتضای تحقیق و قاعده چیست.

بیان شد بعضی از بزرگان، کلماتشان همسویی زیادی ندارد. مثلاً آقای خویی در کتاب القضاء، حریت را برای قاضی معتبر می‌دانند. جالب است، دلیلی که می‌آورند این است که برای ما محرز نشده است که فرقی بین انسان حرّ و غیر حرّ باشد. ایشان می‌گویند که چون محرز نشده، ما شک داریم و واقعاً احتمال موجهی می‌دهیم که قاضی باید حرّ باشد. در باب قضاء اگر شک کنیم، که مثلاً فلان شخص می‌تواند قضاوت کند یا نه، اصل عدم است. قضاوت ولایت را می‌طلبد، یعنی کسی که بخواهد در مال مردم و جان مردم تصرف کند، باید ولایت داشته باشد. اگر شک کنیم، می‌دانید که اصل عدم ولایت است. این اصل افتخار فقه امامیه و حتی فقه اسلام است. اصل عدم ولایت احد علی احد، حتی شامل ولایت پیامبر اکرم (ص) و حضرات معصومین (ع) نیز می‌شود که البته خداوند این ولایت را در جای خود، با آنان اعطا کرده است. اگر شک کنیم که قاضی می‌تواند عبد باشد یا نه، اصل عدم ولایت است. بله، اگر محرز می‌کردیم که بین عبد و غیرعبد فرقی نیست، آن وقت می‌توانستیم به اطلاقات باب قضاء استناد کنیم. اما ایشان می‌گویند که من این را احراز نکرده‌ام. این سخن را در مبانی گفته‌اند، اما در بحث حاضر که بحث مرجعیت است، می‌فرمایند که چه فرقی می‌کند؟ و می‌گویند: همۀ این‌ها بندگان خدا هستند و عبد بودن آن‌ها منقصت نیست. اگر منقصت اجتماعی باشد، منقصتی دنیایی است، ولی خداوند آن را منقصت نمی‌داند. خداوند به برخی از بندگانش یعنی عبدهایی که غلام بوده‌اند، مانند لقمان، نبوت داده است. این دو کلام از آقای خوئی با هم سازگاری ندارد. مسئله از این جهت قابل تأمل است.

باید با یک نگاه وسیع‌تر و کلان‌تر به این مسئله توجه کنیم. اصولاً مناصب اجتماعی و حیثیت اجتماعی چگونه با هم ارتباط دارند؟ آیا ارتباطی ندارد و پایین‌ترین شخص از نظر اعتبار اجتماعی می‌تواند بالاترین مقام را بگیرد؟ یا نه، باید مراعات شود؟ این مسئله نزدیک به هزار سال است که در باب قضاء، از زمان محقق حلّی و شهید ثانی مطرح بوده است. مقداری باید کار بیشتری در این بحث بشود. 

چهار دلیل مجموعاً برای اعتبار آورده‌اند. این بحث در باب قضاء است، اما در بحث مرجعیت نیز مطرح می‌شود. گفته‌اند که قضاوت ولایت می‌خواهد. قضاوت ولایت است، چون قاضی می‌خواهد دستور دهد، مثلاً بگیرد، ببندد، مصادره کند، خانه را تخلیه کند، معامله را فسخ کند و جنس را تحویل بدهد. این‌ها کارهایی هستند که کسی که ولایت ندارد، نمی‌تواند به آن دستور دهد. قضاوت را برخی ولایت بر فصل خصومت تعریف کرده‌اند. عبد که ولایت ندارد، نمی‌تواند این کارها را انجام دهد.

اگر بخواهیم این دلیل را در باب مرجعیت بومی کنیم، باید بگوییم مرجعیت، ولایت را می‌طلبد. در حکم حکومتی، مرجع باید ولایت داشته باشد. یکی از شؤون مرجع، قضاوت است و اگر بخواهد قضاوت کند، باز هم ولایت را نیاز دارد. عبد که ولایت ندارد. 

دلیل دوم این است که می‌گویند عبد همیشه مستغرَق در حق مولایش است و حق مولای او مستغرِق اختیارات عبد است و این با مرجعیت سازگار نیست. 

می‌گویند شخصی، غلامی خرید. از او پرسید: «اسمت چیست؟» غلام گفت: «هر چه تو بگویی.» و بعد پرسید: « غذای خاصی می‌خوری؟» غلام جواب داد: «نه، هر چه تو بدهی.» ارباب سوالات دیگری هم پرسید و غلام همین جواب را داد. در نهایت ارباب از جواب‌های غلام ناراحت شد و گفت: «این چه جوابی است؟» غلام جواب داد: «عبد را با خواست چه‌کار؟!» یعنی اگر غلام تو هستم، این و آن را خواستن معنا ندارد. در اینجا ارباب مدتی گریه می‌کند و می‌گوید: «من این جمله را در برابر خداوند نگفتم». این مسئله برای مردم اگر فضیلت به شمار می‌آید برای روحانیت شرط است.

زمانی که امام کاظم (ع) در بازار بغداد می‌رفتند و صدای ساز و آواز می‌آمد، دیدند که یک کنیز آمده بود تا قلیان را خالی کند. امام از او پرسید که آیا صاحب این خانه عبد است یا آزاد؟ کنیز جواب داد که «معلوم است که آزاد است. چون این خانه با این آلات موسیقی را عبد ندارد». امام کاظم (ع) گفتند: «آزاد است که چنین اعمالی انجام می‌دهد.» وقتی کنیز به خانه برگشت، کمی تأخیر کرد. ارباب از او پرسید چرا دیر کرده است و کنیز جواب داد که آقای نورانی‌ای عبور کردند و سؤال و جوابش را نقل کرد. بشر حافی (مولای کنیز) فهمید که امام کاظم چه کسی بوده و با پای برهنه به دنبال ایشان رفت. نزد امام رسید، گفت: «من عبد هستم و هیچ خواسته‌ای ندارم.». 

این‌طور است و بشر فراموش کرده که مکلف است و امروز ما باید در مناظرات به این نکته توجه دهیم. در این مناظراتی که با آقای سروش داشتیم بخشی از مناظرات ما همین است که همیشه سخن از انتظار بشر از دین در میان نباشد بلکه باید انتظار دین از بشر نیز مورد توجه قرار گیرد؛ انتظار خالق از مخلوق نیز در کنار حق مخلوق باید مطرح شود. ما هم حق را توجه داریم و هم تکلیف را. نباید از بحث عبد و مولا بترسیم و نهایتاً باید منطقی بحث کنیم. آن خدایی که داریم از هر دلسوزی دلسوزتر است و خدای ما است و اگر تکلیفی برعهدۀ ما بگذارد باید روی چشم بگذاریم. 

در هر حال گفته شده، حق مولا مستغرِق ساعات عبد است و با مرجعیت منافات دارد.

سوم اینکه گفته‌اند، مرجعیت از مناصب جلیله و ریاست عظمی و زعامت کبری است. حالا اگر بخواهیم این مناصب را به یک غلام بدهیم، چه اتفاقی می‌افتد؟ مثلا اگر مرجع بخواهد دستور جهاد بدهد یا به مقلدین خود حکمی کند، ممکن است مقلدین به این دستورات گوش ندهند. 

چهارم در آیه‌ای که می‌فرماید «لا یقدر علی شی»، اگر مرجعیت را نگیرند، چه چیزی را شامل می‌شود؟ این سؤال مهمی است که باید به آن پاسخ داده شود.

مخالفان نیز به نوبۀ خود اشکالاتی دارند. از جمله در اینجا دیگر از ریاست عظمی سخنی به میان نیاورده‌اند و گفته‌اند: «مرجعیت رجوع جاهل به عالم است و چرا باید حتماً حرّ باشد؟» آقای خویی وقتی می‌خواهد این شرط را ردّ کند، می‌گوید که مرجعیت رجوع جاهل به عالم است و در موارد دیگر مانند پزشکی، مهندسی، یا هر حرفه‌ای، صاحبان حِرف لازم نیست حتماً آزاد باشند. این هم همانطور است.

ما نمی‌دانیم با آقای خویی چطور صحبت کنیم. گاهی مرجعیت می‌رود تا زعامت عظمی و ریاست کبری (در جایی که می‌خواستند مذاق درست کنند) اما در جایی که می‌خواهند اعتبار شرطی را رد کنند، می‌گویند این رجوع جاهل به عالم است. 

اما اینکه گفته‌اند مستغرِق است، پاسخ داده شده است که در صورت اجازه گرفتن عبد از مولایش تصدی مرجعیت چرا جایز نباشد؟ عبد مثلاً نماز می‌خواند، روزه می‌گیرد و ...، در این‌ها که مولایش نمی‌تواند دخالت کند. بعضی وقت‌ها هم که اذن می‌دهد، اگر اذن داد، حکم تصدی مرجعیت چیست؟ علاوه بر اینکه چرا همیشه اذن مولا لازم باشد؟ عبد چوبی در دست مولا نیست و حقوقی دارد. ممکن است بگوییم این مقدار حق مولا او مستغرِق حقوق عبد نیست، مخصوصاً اگر وظیفه‌اش باشد. فرض کنید در موردی، یک عبد، درس خواند و به اعلم تبدیل شد. ما می‌گوییم وظیفه‌اش این است که مرجع شود و مردم نیز وظیفه دارند که به سراغ اعلم بروند. اگر مردم نزد خانۀ این آقا آمدند تکلیف او چیست؟ اینجا می‌خواهیم از چه اصلی استفاده کنیم؟ بگوییم «حق الله» مقدم است. چنانکه «شرط الله قبل شرطکم» در روایت ذکر شده است. لذا می‌گوییم در اینجا اگر وظیفۀ عبد تصدی مرجعیت شود، دیگر جای سخن از استغراق حق و اذن مولا نیست.

آیه نیز گفته‌اند اصلاً در مقام بیان این مطالب نیست. «عبداً مملوکاً لا یقدر علی شیء» یعنی نسبت به مولای خود هیچ اختیاری ندارد و مثل انسان آزاد نیست. آیه اطلاقی ندارد که بخواهد مرجعیت را شامل شود. عبدبودن نیز با حیثیت اجتماعی منافاتی ندارد و چنانکه آقای خویی بیان داشتند، لقمان غلام هم به پیغمبری می‌رسد.

اگر بخواهیم مانند حضرت آقای خویی دچار نوعی ناهم‌سویی نشویم در فتوا باید به یک قرار برسیم. اگر مرجعیت، رجوع جاهل به عالم باشد، بسیاری از دلایلی که مطرح کرده‌اند، به بیان آقای سبزواری شاید نیازی به طرح نداشته باشد. اگر فردی عبد باشد و به درجه اجتهاد و اعلمیت برسد و سایر شرایط را نیز داشته باشد، اگر همسر یا فرزندش یا اهل محل بخواهند از او تقلید کنند، چرا باید آن را محدود کنیم؟ این فرد نه می‌خواهد حکم حکومتی صادر کند و نه ولی فقیه است؛ تنها مسئله، رجوع جاهل به عالم است. مرجعیتی که همه آن را قبول دارند. تا به حال کسی گفته که مرجع آن کسی نیست که تعداد بیشتری مقلد دارد؟ اگر یک مرجع فقط ده یا پنج مقلد داشته باشد، بحث ما شامل حال او نمی‌شود؟ یا بگوییم که مرجعیت، زعامت است و بر آن پایبند باشیم ممکن است قائل به منع شویم.

به نظر باید دو مسئله را تفکیک کنیم. یک بحث، بحث مرجعیت علمی است و یک بحث هم زعامت. وقتی می‌گویم زعامت، منظورم فقط حکومت اسلامی و ولایت فقیه نیست، آن یکی از مصادیق آن است. برخی از مراجع در زمان خود به نوعی زعامت می‌رسند. اینکه پشت رساله‌ها می‌نویسند «زعیم حوزه‌های علمیه» گاهی حقیقتاً صحیح است و برخی از بزرگان ما در دوره خود زعیم حوزه‌های علمیه بوده‌اند، هم طولانی‌مدت در این مقام بوده‌اند و هم شخصیت سترگی داشته‌اند و رقیب بزرگی نداشته‌اند. در بعضی مقاطع، واقعاً چنین بوده است. چه کسی می‌تواند بگوید شیخ مفید، شیخ طوسی و آیت‌الله بروجردی زعامت نداشته‌اند؟ این بزرگان در رأس هرم قدرت نبوده‌اند، ولی زعامت داشته‌اند. این دو موضوع را باید از هم جدا کرد. 

بر فرض اختیار معنای زعامت، آیا می‌توانیم به‌راحتی بگوییم که برخی از غلامان هم پیغمبری داشته‌اند؟ من واقعاً تعجب می‌کنم؛ آقایان چطور تاریخ و مباحث کلامی را در نظر می‌گیرند. مثلاً در مورد لقمان گفته‌اند که به او پیشنهاد نبوت یا حکمت داده شد و او حکمت را انتخاب کرد. حتی برخی نبوت‌ها جنبه رسالت نداشته‌اند. یک ولی خدا در گوشه‌ای به نبوت می‌رسد و ممکن است اندکی نیز اختیار بیان را هم داشته باشد. این موضوع چه ارتباطی با مرجعیت دارد؟ سطوت و گستره اختیارات یک مرجع و یک پیامبر عام و خاص من وجه است. نمی‌توان پیامبرانی که مأموریت جهانی نداشته‌اند را با پیامبران اولوالعزم مقایسه کرد. حضرت موسی (ع)، ابراهیم (ع)، نوح (ع) و پیامبر خاتم (ص) سطوت و اقتدار داشتند، اما این مقایسه‌ها و قیاس‌ها محل اشکال‌اند و اصل آن نیز ثابت نیست.

ما باید به نتیجه برسیم که اگر مرجعیت به معنای تقلید باشد و فرد مجتهدی اعلم باشد، می‌توان از او در امور عبادات و معاملات تقلید کرد. اما در مباحثی که از شؤون زعیم است، شاید بگوییم زعامت با مقام عبد، منافات دارد. بعضی بندگان که بنده (و برده) بوده‌اند، نزد خدا مقرب‌اند. باید گفت جناب آقای خویی، این بحث اجتماعی است، نه ارزشی؛ بحث ارزشی و عندالله یک چیز است و مسائل اجتماعی که در آن مردم نظر می‌دهند چیز دیگری است و نباید این‌ها را با هم قیاس کرد و این اشتباه است. اگر مصلحت نباشد که یک عبد، زعامت جامعه اسلامی را به دست بگیرد حکم چیست؟ خصوصا که زعامت در مرجعیت گاهی فراتر از یک منطقۀ جغرافیایی معنا می‌شود. حتی اگر از برخی احرار نزد خداوند بالاتر باشد، این موضوع ربطی به مسائل اجتماعی ندارد.

این مسئله یک بحث عقلی است، یعنی عقل حسابگر حکم می‌کند که شارع در اینجا زعامت را قرار نمی‌دهد. ضمن اینکه اگر هم شک کنیم، اصل عدم اعتبار زعامت برای عبد جاری است.

اگر فقیه، حکم حکومتی ندهد هیچ اتفاقی نمی‌افتد. حکم حکومتی هم تقسیم‌بندی دارد. یک‌بار امام (ع) به علی بن یقطین فرمود: متعه نکن. چراکه تو در موقعیت حکومتی متعه می‌کنی و این باعث می‌شود به دشمنان گزک بدهی. این فرمایش امام (ع) در حالی بود که متعه که حرام نبود، بلکه حکم حکومتی بود. اینجا ما مشکلی نداریم. حالا اگر یک عبد مرجعیت داشت و حکمی صادر کرد و همسرش هم بخواهد از او حکم حکومتی بگیرد مشکلی به وجود نمی‌آید. بگذارید این فرع را باز نکنیم که بحث اصلی خراب نشود. من بین زعامت و مرجعیت علمی تفاوت قائل می‌شوم اما هر حکم حکومتی زعامت نیست. باید توجه کنید که برخی اوقات احکام حکومتی مثل دستور جنگ یا دفاع، شأن زعامت دارد. ای کاش آقایان این مباحث را تفکیک می‌کردند. بنابراین، ما علی‌الحساب تفصیل قائل می‌شویم. می‌گوییم مرجعیت به‌ماهو مرجعیت محل بحث است، ولی اگر تعریف خاصی از مرجعیت ارائه دهیم، ممکن است قائل به اعتبار شویم، چون این مسئله جنبۀ اجتماعی دارد و کاری به عندالله ندارد.