سوال: در اموری مثل صفات مرجعیت که بحث از آن‌ها به دلیل طریقیت داشتن برای رسیدن به حکم شارع است، چگونه ممکن است از نصوص برای شناخت آن استفاده کنیم؟ آیا شارع می‌تواند راه رسیدن به حکم را خود تعیین کند؟ در مورد اموری مثل مرجعیت که حقیقت آن رجوع جاهل به عالم است، آیا نباید همه نصوص موجود را ارشادی بدانیم و دست از دقت‌ها در نصوص برداریم؟ 

پاسخ سؤال اول، مثبت است. تقلید طریقیت دارد، اما شارع می‌تواند طرقی را تعیین کند، حتی ممکن است این طرق در برخی موارد تعبدی هم باشند. مثل باب قضاوت؛ در آنجا احقاق حق موضوعیت دارد، ولی شارع برای تحقق آن اماراتی مثل بینه یا قسامه را قرار می‌دهد.

نسبت به بخش دوم، در مرحله تحقیق در این باره صحبت خواهیم کرد. این نکته را هم که «آیا نباید نصوص موجود را ارشادی بدانیم لذا دست ما در تفسیر متن خارج از ضوابط دقی باز می‌شود» بگذارید این موضوع را در مرحله تحقیق مفصل‌تر باز کنیم، چون در بسیاری از موارد دیگر هم مرتبط است. اصولاً مسائلی که تعبدی نیستند و عقلی و عقلائی هستند، تا چه اندازه باید روی کلمات و روایات دقت کرد؟ برای مثال، بحث تفاوت وجود یا نبود تعبیر «شیئاً» که در درس دیروز مطرح شد، از این موارد است. 

سؤال: اگر کسی شک کند که قنوت را می‌توان به فارسی خواند یا حتماً باید به عربی باشد، تکلیف چیست؟ برخی می‌گویند می‌توانید قنوت را به فارسی بخوانید، به شرطی که دعا باشد و خطاب به غیر خدا نباشد؛ حال اگر شک کنیم که قنوت به فارسی مشروع است یا نه، در اینجا با حدیث رفع یا حدیث سعه، می‌توان نماز را با قنوت فارسی خواند. در اینجا استصحاب عدم جعل نمی‌کنیم. ایشان هنوز به آن بحثی که ما در مورد جماعت گفتیم فکر می‌کند و می‌پرسد چرا در آنجا اصل عدم مشروعیت را اجرا می‌کنید، ولی برای قنوت فارسی برائت جاری می‌کنید؟

پاسخ اینکه باید توجه کنید که اگر شارع چیزی را بیان کرده باشد، ولی جایی شک کنیم و این بیان بر عهدۀ شارع باشد اما بیان نکرده باشد، مثل اجزای نماز یا کیفیت اجزا (مانند کیفیت قنوت)، اگر در اعتبار زائد، شک کنیم، هر مقدار که یقین داریم، به همان عمل می‌کنیم و هر مقدار که شک داریم، برائت جاری می‌کنیم. اما جایی که شک در اصل طریق باشد یا در اصل مجعول باشد، یا دوران امر در تعیین و تخییر، است و شک در طریقیت طریق است، جای احتیاط است. البته اینکه آیا ما به خود اصل عدم مشروعیت در جماعت معتقد هستیم یا نه، این خود بحثی جداگانه است. در جای خودش بیان کرده‌ایم که اگر این موضوع به طریقت برگردد، اصل احتیاط است، ولی اگر به غیر از این باشد، حتی اگر شک در تعیین و تخییر باشد ولو در محصِّل شک داشته باشیم، برائت جاری است. وقتی به بحث نماز جماعت رسیدیم، آنجا مفصل بحث می‌کنیم. می‌توانید تحت عنوان «بازنگری یا بازخوانی پرونده اصل عدم مشروعیت در جماعت» کار کنید. این موضوع ظرفیت یک رساله را دارد.

بعد از استناد به انسداد، دومین دلیل آیه «فَسْئَلوا أَهلَ الذِّکر» بود. سومین دلیل روایت احتجاج «مَن کانَ مِنَ الفُقَهاءِ سائناً لِنَفسِهِ» و چهارمین دلیل مقبوله ابن حنظله بود. پنجمین دلیل، روایت ابو الجهم است. ششمین دلیل این است که اگر در مشروعیت مرجعیت شک کنیم، اصل عدم مشروعیت جاری می‌شود. 

روایت ابو الجهم در کتاب وسائل، جلد ۲۷، در ابواب صفات قاضی، باب ۱۱، صفحه ۱۳۹، حدیث ۶ آمده است. سند روایت این است: محمد بن حسن به اسناد خود از محمد بن علی بن محبوب نقل می‌کند. محمد بن حسن شیخ طوسی است، صاحب کتاب تهذیب‌الاحکام. سند محمد بن حسن به ابن محبوب سند معتبری است. محمد بن علی بن محبوب هم فرد معتبری است. سپس احمد بن محمد را داریم. این احمد بن محمد همان احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، که او هم از رجال امامی جلیل‌القدر است. بعد، حسین بن سعید می‌آید؛ حسین بن سعید اهوازی، که او نیز معتبر است. بنابراین، تا اینجا سند ما بسیار معتبر است. در ادامه وسائل می‌گوید: «عن ابی الجهم» اما برخی از کسانی که روی این روایت کار کرده‌اند، گفته‌اند که نباید «ابوالجهم» باشد، بلکه باید «هارون بن جهم» باشد. این روایت در تهذیب هم با تعبیر «ابوالجهم» ذکر شده است. اگر «ابوالجهم» باشد، یادداشت کنید که اسمش «ثویر بن ابی فاخته کوفی» است که محل بحث است؛ برخی او را تضعیف کرده‌اند و برخی رد کرده‌اند. اما اگر «هارون بن جهم» باشد، ثقه است. پس این روایت به‌لحاظ معتبر بودن یا نبودن در تردید است. خود ابوخدیجه هم محل بحث است. برخی او را تضعیف کرده‌اند و برخی گفته‌اند تضعیفش وجهی ندارد. اسم کامل او «سالم بن مکرم» است.

البته می‌دانید که ما این‌گونه کارهای رجالی را خیلی قبول نداریم. وقتی روایت مشابه دارد و در کتب اربعه آمده است و مورد استدلال فقها قرار گرفته، ما آن را برای استناد کافی می‌دانیم. لذا این روایت از نظر ما معتبره و از هارون بن جهم از ابوخدیجه است.

حدیث بدین بیان است: «مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي اَلْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ: بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى فِي شَيْءٍ مِنَ اَلْأَخْذِ وَ اَلْعَطَاءِ أَنْ تَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلاَءِ اَلْفُسَّاقِ اِجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلاً قَدْ عَرَفَ حَلاَلَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى اَلسُّلْطَانِ اَلْجَائِرِ.»؛ ابوخدیجه می‌گوید: امام صادق علیه‌السلام مرا به‌سوی اصحاب فرستادند، به شیعیان. امام فرمودند: برو به اصحاب بگو: «بترسید از اینکه اگر میان شما خصومتی پیش آمد، آن را نزد یکی از این فاسقین ببرید. اگر دعوا و اختلافی شد، سراغ قضات غیرامامی نروید. در میان خودتان فردی را بیابید. چرا قضیه را به دادگاه و قضات اهل سنت می‌کشانید؟ آن‌ها که می‌دانید، احوال شخصیه شیعه را قبول نداشتند و بر اساس فقه حنفی، فقه مالکی، یا دیگر فقه‌ها قضاوت می‌کردند. این کار را نکنید؛ خودتان مسائلتان را حل کنید. اگر اختلافی پیش آمد، فردی را پیدا کنید که حلال و حرام ما را بشناسد. من این فرد را به‌عنوان قاضی برای شما قرار می‌دهم. می‌دانید که قاضی بودن نیاز به نصب دارد والا ولایتی ندارد، یعنی یک فرد حتی اگر مجتهد هم باشد، چه ولایتی دارد؟ امام صادق (ع) می‌خواهند بگویند که من این ولایت را به این افراد می‌دهم، حتی بعد از وفات من این ولایتی که داده‌ام قطع نمی‌شود. می‌دانید که بر اساس همین روایت، قضات ما حتی الان هم ولایت دارند، فقهای ما هم اکنون ولایت دارند.

بعد از آن، امام می‌فرمایند: برحذر باشید از اینکه به قاضی یا سلطانی جائر رجوع کنید. سراغ سلطان جائر یا قاضی ظالم نروید. حالا این قضات، گاهی همان کسانی بودند که حاکم شهر هم محسوب می‌شدند، یعنی والی شهر بود و هم‌زمان قاضی هم بود. ولی در برخی موارد، مخصوصاً زمانی که شهرها خیلی بزرگ می‌شدند، قاضی‌ها از سلطان‌ها جدا می‌شدند، مخصوصاً در دوره بنی‌عباس که قضات و وُلات در دو فضای جداگانه فعالیت می‌کردند.

شاهد بحث ما عبارت «قد عرف حلالنا و حرامنا» است. اگر بگوییم این فرد باید حلال و حرام ما را بداند، مشخص است که نمی‌توان به یک مجتهد متجزی بسنده کرد. نمی‌توانیم بگوییم کسی که فقط چند مسئله را کار کرده یا در یک باب خاص فقهی مطالعه داشته، مصداق این روایت است. بنابراین، این روایت به‌عنوان یکی از شواهد بحث ما به‌حساب می‌آید و دلالت بر اطلاق دارد.

اگر بخواهم بر آقای خویی اشکال بگیرم، ایشان دیروز به روایت احتجاج و روایت ابن حنظله اشاره کرد، ولی اصلاً به این روایات توجهی نکرده است. در حالی که اگر بخواهیم دلیل‌ها را به‌طور جامع بررسی کنیم، باید به این روایت هم بپردازیم.

به نظر، آقای خویی تصور کرده‌اند که این همان روایتی است که دیروز از ابوخدیجه خواندیم که «یعلم شیئاً من قضایانا» در آن بود. این اشتباه را بسیاری از فقها مرتکب شده‌اند.

شیخ صدوق، که اسمش محمد است، پدرش علی و پدربزرگش حسین بوده است. پس محمد بن علی بن حسین به اسنادش از احمد بن عیسی و از ابوخدیجه، سالم بن مکرم الجمال، نقل می‌کند که امام صادق (ع) چنین فرمودند. در آن روایت آمده بود که امام من را به طرف اصحاب فرستادند، و اینجا می‌گوید: «انظرو الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا» یا «شیئاً من قضائنا». در آنجا داشت: «قد عرف حلالنا و حرامنا»، اما اینجا می‌گوید: «شیئاً من قضایانا». سپس ادامه می‌دهد: «فجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً».

این روایت را شیخ حرّ در صفحات ۱۳ و ۱۴ آورده‌اند، در باب اول صفات قاضی، و روایت دیگری را در باب ۱۱ صفحه ۱۳۹ ذکر کرده است. هر دو روایت از ابوخدیجه نقل شده، اما این دو روایت جدا هستند؛ یکی مستند قائلان به اشتراط و دیگری مستند قائلان به عدم اشتراط است. اگر دقت کنید، آقای خویی این دو روایت را به هم آمیخته است و حتی در کلمات شیخ انصاری هم به هم مخلوط شده‌اند. سند یکی را با دیگری آورده‌اند و بالعکس، اما در واقع این دو روایت کاملاً مجزا هستند. حتی خود ما هم مدتی این اشتباه را مرتکب می‌شدیم. چند روزی فکر می‌کردیم این دو یکی هستند، چون دیگران هم این‌گونه مطرح کرده بودند. اما پس از مدتی که صبر کردیم و بررسی‌های بیشتری انجام دادیم، فهمیدیم این دو روایت ارتباطی به هم ندارند: سندشان متفاوت است، مفادشان متفاوت است، و دلالتشان هم فرق می‌کند. درست است که هر دو روایت به ابوخدیجه ختم می‌شوند، اما مگر ابوخدیجه در طول عمرش فقط یک روایت دارد؟ این دو روایت نباید با هم خلط شوند. 

در باب قضاء، این اشتباه اثر عملی خاصی نداشت. اما در اینجا اثر عملی دارد، و سبب تفاوت در مجتهد مطلق و مجتهد متجزی می‌شود.

پس برای قائلان به اشتراط، که اکثریت هم بر این باورند و حتی صاحب عروه نیز قائل به اشتراط است، این دلایل باید مطرح شوند. 

حال اگر کسی بخواهد قائل به عدم اشتراط باشد، چه دلایلی می‌تواند بیاورد؟ ممکن است بگوید: «به نظر من، مجتهد متجزی چه ایرادی دارد؟» در همان بخش‌هایی که کار کرده و مسلط است مرجع باشد و در بخش‌هایی که کار نکرده، طبیعتاً مرجعیت نمی‌پذیرد. اگر کسی عمرش را بر روی فقه سیاسی گذاشته باشد، و در آن حوزه تخصص داشته باشد، ایرادی ندارد که در همان قسمت مرجعیت داشته باشد. یک موضوع خاص مثل فقه بانک، که امروزه مرتب در موردش صحبت می‌شود، واقعاً جای تأمل دارد. مثلاً فقه ابزارهای مالی یا فقه اقتصاد که خیلی کلان‌تر است. اگر کسی واقعاً عمر خود را روی این مسائل گذاشته باشد و در این زمینه‌ها به تخصص رسیده باشد، حتی اگر در موضوعات دیگری مثل صوم، صلاة، اعتکاف و طهارت وارد نشده باشد و توانایی استنباط در آن زمینه‌ها نداشته باشد، این تخصص می‌تواند ارزشمند باشد. 

حال اگر قائل به عدم اشتراط مطلق بودن اجتهاد باشیم، دلایل مختلفی می‌توان مطرح کرد. مجموعاً سه دلیل برای این مسئله مطرح است، البته این هنوز مرحله مقدماتی است و حرف اصلی ما در مرحله تحقیق است.

اولین دلیل، بنای عقلاست. عقلا وقتی می‌بینند که کسی در یک حوزۀ خاص عالم است، نه تنها می‌گویند مراجعه به او اشکالی ندارد، بلکه تأکید می‌کنند که باید به او مراجعه شود. برخی حتی معتقدند که اگر متجزی در حوزه‌ای اعلم باشد، مراجعه به او واجب است، نه فقط جایز. 

دلیل دوم، اقتضای عقل و اعتبارات عقلاست که متفاوت از بنای عقلاست. ممکن است بنای عقلا ناشی از همین عقلانیت باشد. عقل می‌گوید اگر نظر یک مجتهد طریقیت داشته باشد و در مورد متجزی هم این طریقیت را ببینیم، همان‌طور که در مجتهد مطلق می‌بینیم، پس چرا نشود از او تقلید کرد؟ در این استدلال، دیگر به سیره عقلا کاری نداریم، بلکه به خود عقل توجه داریم.

نکته مهم این است که بنای عقلا و ادراک عقل باید گسست یابند. بنای عقلا، یا همان سیره عقلا، از آرای محموده و تأدیبات صلاحیه است و باید مورد تأیید و امضای عقلا قرار بگیرد و پشتوانه عقلایی داشته باشد. اما ادراک عقل نیازی به این پشتوانه ندارد و به آرای محموده کاری ندارد. این موضوع در فلسفه فقه جایگاه مهمی دارد و ریشۀ آن در مباحث منطقی است.

اما دلیل سوم، روایتی است که از ابوخدیجه نقل شده: «سالم بن مکرم» که می‌گفت «شیئاً من قضایانا» (باید کسی را انتخاب کنید که بخشی از قضایای ما را بداند). این روایت هم مبتلا به معارض نیست و می‌تواند به عنوان دلیل سوم مورد توجه قرار گیرد.

ممکن است کسی بگوید اصل، عدم اشتراط است و شارع مطلق را قرار نداده است. این حرف صحیح نیست، چون از اصل عدم اشتراط کفایت تجزی درنمی‌آید.

قائلان به عدم اشتراط باید دلایل اشتراط را هم پاسخ دهند. اولین دلیل قائلین به اشتراط، انسداد بود. دلیل انسداد نمی‌تواند در جایی که برای مسئله دلیل دیگری داریم، به‌عنوان دلیل به‌کار رود. از انسداد، چیزی به دست نمی‌آید که ثابت کند مرجع تقلید حتماً باید مجتهد مطلق باشد. اما دلیلی که دیروز از قرآن برای اشتراط آورده شد، «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ». آیا واقعاً از این آیه درمی‌آید که مرجع تقلید باید مجتهد مطلق باشد؟ اولاً، این آیه در مورد تقلید نیست. این آیه می‌گوید اگر مسائلی را نمی‌دانید، بپرسید. این پرسش و روشن شدن برای انجام کارها است، نه تعبد به گفته‌های پاسخ‌دهنده. اگر هدف تعبد بود، می‌شد تقلید، اما اینجا بحث تعبد مطرح نیست. این همان اشکالی است که آقای خویی هم به آن اشاره داشتند. می‌توانیم بگویم: چه کسی گفته که متجزی اهل ذکر نیست؟ «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» شامل متجزی هم می‌شود. اگر کسی پرسشی درباره ارث داشته باشد و سراغ فردی برود که در این باب متخصص است، مقاله نوشته، کتاب دارد، و حتی کنفرانس برگزار کرده، و واقعاً کار اجتهادی کرده است، آیا می‌گویند که شما از اهل ذکر سؤال نکردید؟ خیر. اما اگر سؤال طلاق را از او بپرسید و او در آن زمینه تخصص نداشته باشد، آن‌وقت سؤال از اهل ذکر محسوب نمی‌شود. در رشته خودش که اهل ذکر است، اشکالی وجود ندارد.

واقعاً این استدلال آن‌قدر ضعیف است که ای کاش آقای خویی اصلاً آن را مطرح نمی‌کردند، تا ما هم مجبور نباشیم وقت خود را روی آن صرف کنیم. حتی فراتر از این، آقای خویی معتقد بودند که قدر متیقن از اهل ذکر، مجتهد مطلق است. اما اگر متجزی اعلم باشد، همان متجزی می‌شود قدر متیقن. چه کسی گفته قدر متیقن از اهل ذکر فقط مجتهد مطلق است؟ بنابراین، ما این آیه را احترام می‌گذاریم و می‌پذیریم، ولی دلیل قاطعی برای اشتراط نمی‌شود.

دلیل سوم روایت احتجاج بود. «من کان من الفقها سائناً لنفسه حافظاً لدینه مطیعاً لامر مولاه مخالفاً لهواه». اولاً، این روایت از نگاه سندی محل اشکال است، در رابطه با دلالت این روایت باید گفت، این روایت بی‌جهت به عنوان روایت وجوب تقلید مطرح شده است. در روایت گفته شده «فللعوامِ أنْ يَقْلِدُوا» است، اما این تقلید اصطلاحی تعبدی در احکام شرعی نیست. بنابراین امام نمی‌فرمایند «فعلی العوام»، بلکه می‌فرمایند «فللعوام». 

این حدیث راجع به این است که پیروان یهود به دنبال علمایشان رفتند. راوی از امام سؤال می‌کند که چرا خداوند آن‌ها را ملامت می‌کند؟ امام می‌فرمایند که علمای آن‌ها علمای سوء بودند، رشوه می‌گرفتند، فاسق بودند، فاجر بودند. حتی گاهی فسقشان آشکار بود. به همین دلیل خداوند یهود و نصارا را ملامت می‌کند که چرا به دنبال چنین کسانی رفتید؟ بعد راوی می‌پرسد، خب ما چه کنیم؟ امام می‌فرمایند که اگر یک فقیه پیدا کردید (یعنی عالمی) که اهل هوا نباشد و فاسق نباشد، می‌توانید از او پیروی کنید. نه اینکه وظیفه شما باشد که تقلید کنید و بر شما فرض باشد که از این‌ها تقلید کنید. حداقل این است که باید «علی» بیاید، نه «لام». این کلام بدان معنا نیست که تقلید کاری صحیح نمی‌باشد، بلکه نباید هر مطلبی را از هر حدیثی برداشت کرد. 

مقبوله ابن حنظله و روایت هارون بن جهم می‌گوید: باید تمام احکام را بداند. آقای حکیم مثل آقای خویی روایت هارون را ذکر نکرده است اما روایت ابن حنظله را دارند و می‌گویند روایت ابن حنظله به پای روایت ابوخدیجه می‌رسد. می‌گوید «شیئاً من قضائنا»، آنجا هم «احکامنا» را می‌گوید. به علاوه، مگر مراد از «احکامنا» یعنی همۀ احکام؟ یعنی مجتهد مطلق؟ مگر ما در آن زمان مجتهد مطلق داشته‌ایم؟ در آن زمان هم بیشتر احکام را می‌دانستند. قطعاً امام صادق (علیه‌السلام) در مقبوله نمی‌خواستند بگویند که بروید سراغ کسی که همۀ احکام ما را می‌داند. اگر سؤال شما از ارث است، او باید احکام دماء ثلاثه را هم بداند. اگر سؤال شما از طلاق است، باید احکام نماز مسافر را هم بداند. قطعا این‌طور نیست. اگر دقت کنید، آن روایت هارون بن جهم که می‌گفت «عرف حلالنا و حرامنا»، منظور از «احلالنا و حرامنا» همه حلال‌ها و همه حرام‌ها نیست. 

بنابراین، تنها اصل برای موضع شک می‌ماند که با ادلۀ طرف مقابل، جای شک نیز باقی نمی‌ماند. ادله اشتراط ولو متعدد و قوی می‌نمود، اما معلوم شد که جواب دارد. به هر حال برخی نظرها تمایل به عدم اشتراط است. آقای حکیم و آقای خویی که بحثی قوی در اینجا کرده‌اند، آقای حکیم تمایل دارند و آقای خویی فتوا به عدم اشتراط دارند.