بیان مسئله صورت گرفت و موقعیت نظریۀ اعتبار نیز معلوم شد؛ ادلۀ اعتبار شرط عدالت نیز بیان شد. پیش از پرداختن به ادلۀ مخالفان اعتبار، به پرسش‌هایی دربارۀ مباحث گذشته پاسخ داده می‌شود.

1. آیا اگر فسق و معصیت از شخصی سربزند، برای همیشه عدالت از او سلب می‌شود یا با احراز توبۀ او، حکم به عدالت وی می‌شود؟ در صورت دوم، احراز توبه چگونه ممکن است؟ به‌ویژه اینکه توبه امری قلبی و نیازمند تحقق ارکانی است.

پاسخ: هیچ کس قائل به عدم امکان عادل شدن انسان فاسق نیست؛ چه‌بسا یک فرد بارها پس از فسق، پشیمان شده و دوباره ملکۀ عدالت را کسب نماید. (اینکه عدالت ملکه است یا صرف انجام واجبات و ترک محرمات است، در ادامه بحث خواهد شد.) لکن آقای حکیم قائلند که عدالت مشروط در مرجع تقلید با عدالت مسبوق به فسق سازگار نیست. لذا کسی که پیش‌تر سابقۀ شرارت و فسق و فجور داشته باشد ولی اکنون عادل است، نمی‌تواند متصدی مرجعیت شود. هرچند این سخن ممکن است مورد مناقشه قرار گیرد. لذا اصل تحصیل عدالت به توبۀ بعد از فسق، ممکن است گرچه توبه زمینه‌ساز عدالت است و به صرف آن، فرد عادل نمی‌شود.

احراز توبه بحثی طویل‌الذیل در فقه است؛ چنانکه در حدود نیز با احراز توبه، حدّ جاری نمی‌شود و سؤال از راه احراز توبه در آنجا نیز مطرح است. آراء مختلفی نیز در این باره بیان شده است. در کتاب الحدود بیان کردیم که این مسئله باید برای قاضی محرز شود و با کمک گرفتن از نهادهای نظارتی و طریقی که مسئله را نیز دچار پیچیدگی نکند، انجام می‌شود.

2. آیا عدالت را در موارد دیگر مانند امام جماعت نیز همچون عدالت معتبر در مرجعیت معنا می‌کنید؟

پاسخ: بحث تا بدین جا به تعریف عدالت نرسیده است و در ادامه بدان خواهیم پرداخت. این مسئله بسیار مهم است که آیا عدالت امری حیثی و عرصه‌ای است یا مطلق می‌باشد. بدین معنا که آیا عدالت در پزشک قانونی و پلیس راه و موارد مشابه که به عنوان شاهد، مسائلی را تعیین می‌کنند همان عدالت معتبر در امام جماعت است یا نه. به نظر باید قائل به معانی مختلف عدالت در عرصه‌های مختلف شد.

3. آیا میان تنقیح مناط با قیاس اولویت، از جهت وحدت و عدم وحدت موضوع، تفاوتی وجود دارد؟

پاسخ: در تنقیح مناط لزوما اولویت وجود ندارد. ممکن است مناط در موردی با موازین شناخته‌شده، تحصیل شود و اولویت نیز در کار نباشد؛ حال آنکه در قیاس اولویت، باید اولویت وجود داشته باشد. در رابطه با وحدت یا عدم وحدت موضوع، نباید وحدتی در بین باشد چراکه در صورت وحدت دیگر نام آن تنقیح مناط یا قیاس اولویت نخواهد بود.

برخی از فقها عدالت را به کلی شرط نمی‌دانند یا آن را بنابر احتیاط معتبر می‌دانند. ادلۀ این گروه شامل موارد ذیل است:

1. اطلاق ادله؛ قرآن کریم می‌فرماید: «فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون». اینکه در روایات اهل ذکر به ائمه (ع) تفسیر شده است و آن حضرات نیز در رأس عادل‌ها قرار دارند، چراکه این مطلب یک تفسیر است و آیه منحصر در ائمه (ع) نمی‌باشد. لذا آیه نسبت به قید عدالت، مطلق است.

2. چنانکه در رجوع به سایر تخصص‌ها عقلا عدالت را شرط نمی‌دانند و نهایتاً اطمینان به کار و سخن او را معتبر می‌دانند، در مرجع تقلید نیز نیازی به وجود عدالت نیست. کما اینکه در اخذ روایت نیز عدالت، شرط نیست و ثقه بودن کفایت می‌کند و فتوا نیز مانند اخذ روایت است.

از سوی دیگر، برای قول به عدم اعتبار عدالت باید ادلۀ موافقان اعتبار نیز پاسخ داده شود: 

- مرحوم آقای خوئی، اجماع را به عنوان دلیل اول موافقان، مدرکی می‌داند و آن را تابع مدرک اجماع دانسته و استدلال بدان را استقلالاً نمی‌پذیرد. 

- آقای حکیم در پاسخ به استدلال به آیۀ نبأ، آن را مختص باب خبر و روایت می‌داند نه فتوا و ضرورت شناخت مجتهد و تحقیق از اعلمیت او ارتباطی به این آیه ندارد.

- دلیل سوم موافقان، روایت احتجاج از تفسیر امام حسن عسکری (ع) بود که جناب طبرسی آن را نقل می‌کند. در این روایت تعابیر «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مطیعا لأمر مولاه ...» مستند اعتبار عدالت قرار گرفته است. در رابطه با این روایت و بلکه تمام روایات تفسیر امام حسن عسکری (ع) اختلاف وجود دارد و پیش از این دربارۀ سند روایات این تفسیر، بحث شده است. اگر این روایت تنها دلیل ما بود بحث تفصیلی از سند آن بجا بود اما پذیرش یا ردّ استناد به این روایت، مسیر دیدگاه ما دربارۀ اعتبار عدالت در مرجع تقلید را تغییر نمی‌دهد؛ لذا به بحث انجام شده در گذشته و نیز مباحث فقها دربارۀ این تفسیر ارجاع می‌دهیم. چنانکه مرحوم آقای خوئی در التنقیح، ذیل بحث شرط عدالت از سند این تفسیر بحث کرده است و قائلند که سند آن قابل اعتماد نیست و معلوم نیست تفسیری که ما در دست داریم، تفسیر صادرشده از امام حسن عسکری (ع) باشد. در برخی نقل‌ها تفسیر امام (ع) صدوپنجاه جلد و با سندی متفاوت از سند تفسیر در دست ما، بیان شده است. بسیاری از فقها نیز در ضعف سند روایت موافق ایشان هستند. 

علاوه بر اینکه از نگاه دلالت نیز این روایت قابل استناد در اعتبار شرط عدالت برای مرجع تقلید نیست. بیان می‌فرماید که مانند مسیحیان به دنبال علماء سوء نروید؛ چنانکه پیش از مقطع مورد استناد، چنین مطالبی در روایت بیان شده است. لذا حضرت «للعوام» آورده‌اند نه «علی العوام» و استناد به آن برای وجوب تقلید اصطلاحی، با مشکل مواجه می‌باشد.

با این توضیح، روایت فوق، از نگاه سند و دلالت قابل استدلال برای اثبات اعتبار عدالت در مرجع تقلید، نیست.

- استدلال به مذاق شارع نیز صحیح نیست. مرحوم آقای خوئی پس از بیان اینکه مرجعیت، زعامت است در رابطه با شرط عدالت می‌گویند: «وهل يحتمل أن يرجعهم إلى رجل يرقص في المقاهي والأسواق أو يضرب بالطنبور في المجامع والمعاهد ويرتكب ما يرتكبه من الأفعال المنكرة والقبائح، أو من لا يتديّن بدين الأئمة الكرام ويذهب إلى مذاهب باطلة عند الشيعة المراجعين إليه.»؛ چگونه شارع راضی می‌شود که چنین شخصی مرجع تقلید باشد؟! 

در پاسخ باید گفت که آیا عدم اشتراط عدالت به این معنا است که هر رقاص و مغنّی و ... صلاحیت تصدی مرجعیت تقلید را دارد؟! عدم صلاحیت این افراد با اعتبار عدالت ملازمه‌ای ندارد و در این بیان و ذکر مثال‌ها، مغالطه شده است. نه‌تنها مرجع تقلید نباید مرتکب چنین افعالی شود بلکه چه‌بسا گفته شود منافی مروّت نیز نباید از او سر بزند؛ افعالی که به عنوان اولی نیز حرام نیست اما با حیثیت اجتماعی روحانی یا مرجع تقلید، منافات دارد.

- ارتکاز متشرعه نیز از صدر اسلام تاکنون و به معنایی که در مسئلۀ بعد ذکر می‌شود، نه عدالت به معنای حفظ مسائلی، چگونه قابل تمسک است؟ عدالت به معنایی که آقای حکیم بیان می‌کنند معنایی جدید است که ارتکاز، اجماع و مذاق آن را اثبات نمی‌کند.

- اینکه اصل در مواضع شک، اعتبار عدالت و عدم اعتبار قول غیرعادل به عنوان مرجع تقلید باشد، چنین اصلی مورد قبول است. لکن قائل به عدم اعتبار عدالت، مدعی وجود دلیل است و از نگاه او نوبت به اصل نمی‌رسد و با وجود اطلاق ادله و سیرۀ عقلا دیگر شکی برای او باقی نمی‌ماند تا در مورد شک به اصل یادشده رجوع کند.

به نظر می‌رسد مسئله به این سادگی نیست که از همان آغاز بحث به ادلۀ یادشده در دو طرف استدلال شود و طرف مقابل نیز این ادله را رد نماید. ابتدا باید موضع خود را نسبت به عدالت معین کنیم و نسبت آن را با تأمین خاطر روشن سازیم. تأمین خاطر خط قرمزی است که در صورت فقدان آن نسبت به فرایند فتوا یا بیان فتوا، تقلید جایز نیست. بدین معنا که مقلّد هم نسبت به فرایند رسیدن به فتوا از سوی مجتهد و هم در بیان آن در مثل نوشتن در رساله، باید نسبت به مجتهد تأمین خاطر داشته باشد. باید دقت کرد که چه نسبتی بین این مطلب و عدالت وجود دارد. عدالتی که گاهی به فعل یا ملکه تعریف شده است که نتیجۀ آن ترک محرمات و انجام واجبات یا بالاتر از آن ترک منافی مروت می‌باشد.

نسبت عدالت با تأمین خاطر، عام و خاص من وجه است. گاهی مجتهد هم عادل است و هم خاطر انسان نسبت به او آسوده است. چراکه هواخواه، ساده‌اندیش ، حواس‌پرت یا فراموش‌کار و قَطّاع نیست و از طرف دیگر ترک کبیره می‌کند و بر صغیره نیز اصرار نمی‌ورزد و واجبات را انجام می‌دهد. در طول تاریخ نیز بزرگان و مجتهدان و مراجعی داشته‌ایم که به همین شکل مجمع هر دو بوده‌اند. لکن گاهی نیز عدالت در مجتهد وجود دارد اما تأمین خاطر نیست. مانند کسی که فعل واجب و ترک گناه را انجام می‌دهد اما دچار فراموشی است یا زود قضاوت می‌کند و به نتیجه می‌رسد یا اینکه قطّاع، فراموش‌کار، کثیرالخطا، ساده‌اندیش است. بسیاری از مسائل نیز فردی نیست و مرجع تقلید گاهی باید در مسائل اجتماعی و سیاسی باید فتوا بدهد. در این موارد به سرعت کانالیزه می‌شود و فاقد زیرکی و فطانت لازم است. در مسئلۀ 22 گلایۀ ما این است که شرایطی مانند فطانت و زیرکی ذکر نشده است.

از سوی دیگر ممکن است مجتهدی صاحب فطانت و مواردی از این قبیل باشد اما عادت به گناهی داشته باشد که سبب شده فاقد عدالت باشد. مانند اینکه در عصبانیت کنترلی نسبت به زبان خود ندارد. چنین شخصی فاقد عدالت است. هرچند ممکن است در اجتهاد و فتوا بسیار دقیق باشد و وقت بسیاری را نیز صرف کند. حتی ممکن است در ایمان نیز مشکل داشته باشد و مسیحی یا یهودی باشد.

رابطۀ عام و خاص من وجه بین عدالت و تأمین خاطر سبب شده است که شرایطی مانند قطّاع، فراموش‌کار، کثیرالخطا، ساده‌اندیش نبودن در کلام آقایان ذکر نشود و به جای آن شرط عدالت با تعریفی که بیان شده است، معتبر باشد. در این حالت ممکن است کسی به جای اعتبار عدالت، فاسق مأمون یعنی مأمون غیرعادل را دارای صلاحیت برای مرجعیت تقلید بداند. کما اینکه ممکن است در مقابل سخن آقای خوئی که فردی با ویژگی‌های یادشده را فاقد صلاحیت مرجعیت دانستند، کسی عدالت را شرط نکند بلکه رعایت شئون مرجعیت را معتبر بداند.

با این توضیحات به نظر می‌رسد کسانی که اعتبار عدالت را علی الاحوط دانسته‌اند، حق داشته‌اند. چه‌بسا نیز کسی عدالت را به معنایی که در مسئلۀ 23 بیان خواهد شد، بنابر احتیاط مستحب شرط بداند. ما عدالت را به سمت تأمین خاطر می‌بریم و به اینکه در دینش در صراط مستقیم باشد و با معنای بیان شده از سوی آقایان متفاوت است. ایشان عدالت را حسن فاعلی معنا می‌کنند نه حسن فعلی؛ لذا مرتکب بزرگترین معاصی از روی جهالت را در منافات با عدالت نمی‌دانند. حال آنکه عدالت استقامت در سلوک و استقامت در دین است و این سخنان صحیح نیست. کسانی که زیرکی لازم را ندارند و دائماً به دلیل کنترل ذهن آنان، رنگ عوض می‌کنند، به صرف حسن فاعلی، عادل به شمار نمی‌آیند. چه‌بسیار ناسزاهایی که می‌گویند و قصد قربت نیز در آن می‌کنند.

نتیجه اینکه با تفسیر خاصی که از سوی فقها برای عدالت شده است، شرط چهارم از نظر ما معتبر نیست. لکن با تفسیری که ما از عدالت داریم، عدالت در مرجع تقلید شرط مؤکّد است.

مسئلۀ رجولیت تنها مسئله‌ای علمی نیست و مطلبی سیاسی - اجتماعی به شمار می‌آید که با حقوق زن مرتبط است. از سوی دیگر باید بحث به شکلی پیش رود که در موارد دیگر مانند قضاوت و رهبری یا وزارت و نمایندگی مجلس نیز روشن شود. این بحث در دو مقاله راجع به ولایت زنان یا تصدی زنان در مناصب مشوب به ولایت، بررسی شده است که فرایند بحث به این دو مقاله موکول می‌شود و در اینجا تنها برایند مباحث به شکل گزارش، بیان می‌شود. این مسئله، بحثی بین المللی و در موارد بسیاری نیز به عنوان دغدغه و فهم موضع اسلام مطرح است.